第三章 治法與綱常
第三節、 有上下然後禮義有所錯，名分正則天下定
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第三節、有上下然後禮義有所錯，名分正則天下定
（一）正名
由前面兩節可以看到，二程是希望能夠經由一種類宗族、倫理本位的模式，將宇宙 人間的秩序統合組織起來。而除了君臣父子的連結之外，可以再進一步去看，要如何處 理這樣的連結。對二程來說，最重要的方式莫過於「正名」。在語錄中，常可以看到二 程這樣的說法：
名分正則天下定。76
孔子爲政，先正名，名實相須故也。一事苟，則無不苟者矣。77
在人類社會中，實際的關係當然不只有君臣父子，因此尚須創制立度，為萬物安排位置，
使其各安其位。不只是君長領導臣民子弟，每個在他自己位置上的人都要明白在所處的 這個位置上應盡的責任，並確實執行。例如在一個家庭，也是修齊治平的最小單位之中，
除要聽從父兄的領導，還有夫婦長幼之別。如二程所言：
治其有家之始，能以法度為之防閑，則不至於悔矣。治家者治平眾人也，茍不 閑之以法度，則人情流放必至於有悔，失長幼之序，亂男女之別，傷恩義，害 倫理，无所不至，能以法度閑之於始，則无是矣，故悔亡也。78
茍法度立、倫理正，乃恩義之所存也，若嘻嘻无度，乃法度之所由廢，倫理之 所由亂，安能保其家乎。79
也因為這一個秩序的穩定會更重於個人或一時的事功私誼。正如被二程屢屢提出批評的 唐代故事：
唐太宗，後人只知是英主，元不曾有人識其惡，至如殺兄取位。若以功業言，
不過只做得個功臣，豈可奪元良之位？至如肅宗即位靈武，分明是篡也。80 唐有天下，如貞觀，開元間，雖號治平，然亦有夷狄之風，三綱不正，無父子 君臣夫婦，其原始於太宗也。故其後世子弟，皆不可使。玄宗纔使肅宗，便篡。
肅宗纔使永王璘，便反。君不君，臣不臣，故藩鎮不賓，權臣跋扈，陵夷有五
76 程頤，《二程集》（上），河南程氏遺書卷第 21 下，頁 276。
77 《二程集》（下），河南程氏粹言卷第 1，頁 1210。
78 程頤，《二程集》（下），周易程氏傳卷第 3，頁 885。
79 程頤，《二程集》（下），周易程氏傳卷第 3，頁 886。
80 程頤，《二程集》（上），河南程氏遺書卷第 17，頁 178。
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代之亂。81
正是由於籠罩在這個朝代之上的這樣一種縱情任性、將個人的欲求、成就置於倫常之上 的風氣，使得這個朝代的統治者家族歷代以來產生了種種父子兄弟夫婦之間的人倫慘 事。唐代的建國上承了西魏北周，透過關中本位政策，同時繼承了皇帝體制跟漢魏體制、
儒學、律令、強宗大族、跟胡人部族融合等長期以來的結果，並非僅是君主個人的英明 睿智所致。且在二程看來，儘管這些打破秩序、英雄式的舉措帶來的是如初唐一般強盛 無比，四海賓服的盛大功業，但這種強健、善於鬥爭風氣追求的首先還是個人的事功的 極致，卻也埋下了日後陵夷的種子，一路衍生出君不君、父不父、臣不臣、子不子的嚴 重後果。太宗既非嫡長，又逼父弒兄，得位不正，也因此二程才會對「貞觀之治，不幾 三代之盛乎？」的提問回答：「〈關雎〉，〈麟趾〉之意安在？」82認為這是只看到表面上 的強盛，而忽視它對維繫社會穩定的人倫造成相當大的破壞。83這樣的情況，正是造成 之後藩鎮割據、五代十國亂象的主因。此外，由以下這一則語錄中可見：
五典謂父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信也。五者人倫也。
言長幼則兄弟尊卑備矣，言朋友則郷黨賓客備矣。孔氏謂，父義，母慈，兄友，
弟恭，子孝，烏能盡人倫哉。84
二程認為，傳統講五倫中只有講到父慈子孝、兄友弟恭還不足夠，再加上長幼、朋友這 兩個概念，可說包含了人類社會所有的關係，因此將倫理綱常發揮到極致，無疑也就是 將人倫之理普及於天下，用這樣的一個天理把眾人全數連結在一起，成為以皇帝為大宗 子的倫理體系，無論彼此之間是什麼樣的關係，都可以找到合適的相對方式。如梁漱溟 所言：「舉整個社會各種關係而一概家庭化之，……每一個人對於其四面八方的倫理關 係，各負有其相當義務；同時，其四面八方與他有倫理關係之人，亦各對他負有義務。
全社會之人，不期而輾轉互相聯鎖起來，無形中成為一種組織。」85
81 程頤，《二程集》（上），河南程氏遺書卷第 18，頁 236。
82 《二程集》（上），河南程氏外書卷第 11，頁 411。
83 陳寅恪，《唐代政治史述論稿》（台北，九思，1977）中提及：「（唐代）皇位繼承之無固定性及新舊 君主接續之交，輒有政變發生，遂為唐代政治史之一大問題。」，陳寅恪又言，縱然不以政變，皇位的 繼承依然不甚穩定，唐太宗一世英主，於立儲問題上亦難免於此；玄宗非嫡長，以大功而得立為太子，
以下諸帝皆然。皇儲繼承既不穩，朝臣黨派擁戴扶立種種活動則必不能止，是為大患。頁 209-220。
84 程頤，《二程集》（下），河南程氏經說卷第 2，舜典，頁 1040。
85 梁漱溟，《中國文化要義》，頁 73。
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（二）各有其所
而要求人人謹守份際的另一面，是要讓人民能夠各安其位，生養保聚，如此方能「順 治」。如二程所言：
事事物物各有其所。得其所則安、失其所則悖。聖人所以能使天下順治，非能 爲物作則也。惟止之各於其所而已。止之不得其所，則無可止之理。86
聖人之所以能平治天下，就是能夠令天下百姓都能得其所安，例如為人子者就要給予其 慈愛照顧、務農者就要為其制產、治水開荒等等，使人安於其位。因此明道進一步便說：
天生蒸民，立之君使司牧之。必制其恆產，使之厚生，則經界不可不正，井地 不可不均。此爲治之大本也。唐尙能有口分授田之制，今則蕩然無法，富者跨 州縣而莫之止，貧者流離餓殍而莫之恤。幸民雖多，而衣食不足者，蓋無紀極。
生齒日益繁，而不爲之制，則衣食日蹙，轉死日多。此乃治亂之機也。……古 者四民各有常職，而農者十居八九。故衣食易給，而民無所苦困。87
居於君長位置的人，要能夠為民制產、在上位者理應為在下者安排好位置，並以國家官 府之力來做這些一般民眾無法獨自負擔的公共事務。如伊川所說：「居上位而失其下，
下之離，由己之失德也。」88除此之外，二程對外在的上下尊卑、日常吃穿用度也有其 講究：
子讀易至履歎曰，上下之分明而後民志定，民志定而後可以言治也。古之時，
公卿大夫而下，位各稱其德，終身居之，得其分也。有德而位不稱焉，則在上 者舉而進之。士知脩其身，學成而君求之。皆非有預於己也。四民各勤其事，
而所享有限。故皆有定志，而天下之心可一。後世自庶士至於公卿，日志乎尊 榮，農工商賈日志乎富侈，億兆之心交騖於利，而天下紛然。欲其不亂，難矣。
89
古者冠婚喪祭，車服器用，等差分別，莫敢逾僭。故財用易給，而民有恆心。
今禮制未修，奢靡相尙，卿大夫之家莫能中禮，而商販之類或逾王公。禮制不 足以檢飭人情，名數不足以旌別貴賤。旣無定分，則奸詐攘奪，人人求厭其欲 而後已。豈有止息者哉。此爭亂之道也。則先王之法，豈得不講求而損益之哉。
86 《二程集》（下），河南程氏粹言卷第 1，頁 1211。
87 程顥，《二程集》（上），河南程氏文集卷第 1，〈論十事劄子〉，頁 453。
88 程頤，《二程集》（下），河南程氏易傳卷第 3，頁 927。
89 《二程集》（下），河南程氏粹言卷第 1，頁 1209。
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用休問：「井田今可行否﹖」曰：「豈有古可行而今不可行者﹖或謂今人多地少，
不然。譬諸草木，山上著得許多，便生許多。天地生物常相稱，豈有人多地少 之理﹖」95
伊川認為，既然此天地人間是一個緊密相繫、彼此協調的整體，就如天地生人，必有君 長為之領導，因此「天地生物常相稱」，天地生此人數，也自然會有因應足夠生活的條 件，而重點是在於上位者是否能有足夠的智慧調配得當。
（三）各守其份、各盡其道
除了人人在世間得以安立之外，如伊川便還認為：
「君子思不出其位。」位者，所處之分也。萬事各有其所，得其所則止而安。
若當行而止，當速而久，或過或不及，皆出其位也，況踰分非據乎！96
每個人都應該就自己身處之位盡己所能，而不應該逾越自己的份位。可以由下面兩個例 子見到：
「萬物皆備於我」，不獨人爾，物皆然。都自這裏出去，只是物不能推，人則能 推之。雖能推之，幾時添得一分？不能推之，幾時減得一分？百理具在，平鋪 放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些孝道多？元來依舊。
97
孟子曰：「事親若曾子可也。」吾以謂事君若周公可也。蓋子之事父，臣之事君，
聞有自知其不足者矣，未聞其為有餘也。周公之功固大矣，然臣子之分所當為 也，安得獨用天子之禮乎？其因襲之弊，遂使季氏僭八佾，三家僭雍徹，故仲 尼論而非之，以謂「周公其衰矣」。98
即使是像周公這樣的功臣，舜和曾子這樣的孝子，他們做到了一般為人臣、人子者難以 企及的高度，但他們為人臣、人子的身份依然不會改變，而他們的所作所為也依然是人 臣、人子之道的範疇，並不會因為在這個範圍內有了特殊的貢獻而對他們的身份有何改 變。而二程對唐太宗、肅宗的批評也正在於此，即使他們為唐代一統天下、平復安史之
95 程頤，《二程集》（上），河南程氏遺書卷第 22 上，頁 291。
96 程頤，《二程集》（下），周易程氏傳卷第 4，頁 969。
97 《二程集》（上），河南程氏遺書卷第 2 上，頁 34。
98 《二程集》（上），河南程氏遺書卷第 4，頁 71。
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亂立下大功，但這並不代表他們可以仗恃功勞而逾越自己的份位，殺害兄弟、脅迫父親 而登上皇位。同樣地臣賢於君的例子亦然，但在這種情況下，二程認為：
臣賢於君，則輔君以所不能。伊尹之於太甲、周公之於成王、孔明之於劉禪是
臣賢於君，則輔君以所不能。伊尹之於太甲、周公之於成王、孔明之於劉禪是