第五章 《孝經》中蘊含的的政治論
第二節 施政的實踐原則
國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
又都與荀子思想關係密切，這樣看來，前面關於《孝經》施政基本理念的討論所 呈現的──與荀子思想的高度相似，就並非只為純屬偶然的了。
第二節：施政的實踐原則
前對《孝經》施政理念的討論乃其施政之基本理念，但事實上《孝經》的政 治論還有另一個環節，那便是它的實踐原則──以修養實踐為本、兼論禮刑、設 五等之孝、視諫諍為要等。底下我將逐一探討這些原則，也會將孟、荀對這些原 則的理解一併納入作對比思考比較，藉以梳理甚至掘發分別關係的或疏或近，並 且透過這樣的比較而再次地讓《孝經》能被今人理解與肯認。
一、以修養實踐為本
《孝經》致知方法乃透過有德君王所施之「教」來進行，正如第三章所論。
所以〈三才〉章說：
先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親；陳之於德義，
而民興行；先之以敬讓，而民不爭；導之以禮樂，而民和睦；示之以好惡，
而民知禁。400
這點基本上是沒有疑義的。不過，〈三才〉章何以在說「教」之後又道出「先之」？
事實上，這絕不僅只是單純地使用抽換詞面而已，尚是有透露另一層面涵義的。
承前一節所論，《孝經》施政理念乃要求有德君王行其「至德」來「化民」以實 現「揚名」，自此而言，有德君王行其「至德」的修養實踐之事乃至關重要；因 此，〈三才〉所謂「先之」除了有以其身為教、以其行為教的「教」成份外，尚 有有德君王須修養實踐其「至德」的意義，正如《孝經鄭注疏》所說：「先修人 事，流化於民」401聖君須以自身為先的修養實踐再而化民的歷程。既然《孝經》
中具備才智的有德君王尚須以修養實踐為本，那麼，修養實踐之事對於一般人而 言就是尤為重要的了。
自《孝經》這樣要求有德君王須以修養實踐為本的思維模式看來，似乎是儒
400【唐】玄宗注、【宋】邢昺疏，《孝經注疏》，頁 28。
401【清】皮錫瑞撰，《孝經鄭注疏》，頁 53。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
家孟荀兩派的通義，不過，事實上兩派在這點上的具體主張尚有不同。首先，孟 子論「修身」就只在兩處，其一如〈盡心上〉說：
古之人，得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼 善天下。402
他認為對於得志者、仁君來說更重要的事情與職責乃是以其善感民（因為只要如 此人民便能對其善展現有感與有應），至於不得志的人，孟子則要求得「修身」。 誠然孟子未必會同意得志者毋須修身，但自其畢竟少用「修身」概念又在此顯示 對不得志者才要求須「修身」來看，就與《孝經》直接要求明王必須「先之」地 行修養實踐以示民（即「教」民）的面貌呈現不同脈絡了。
至於荀子，以「修」面對君王來說的情況就很多了，如《荀子‧君道》就直 言：
請問為國？曰聞修身，未嘗聞為國也。君者儀也，民者景也，儀正而景正。
君者槃也，民者水也，槃圓而水圓。……故曰：聞修身，未嘗聞為國也。
403
認為君王若欲治國，是得以修己之身為根本的；原因在於，正如同竿與影、槃與 水之於君與民那樣，基於君王就是人民所效法的對象、學習的典範，所以應該要 更加重視己身之修。因此，當人民都能效法、學習君王之以修身為要的話，國治 的實現便是指日可待的了。
此外，《荀子‧修身》中更以聖君形象的堯禹與修身並論而說：「以修身自強，
則名配堯、禹」404，認為人若能自強不息其修身的話便可以說成是跟堯禹匹配的，
這樣看來，聖君堯禹正是善修其身的典範。總之，比起《孟子》，「修身」概念在
《荀子》與《孝經》中的確使用較多405，甚至，後兩者都還有特別要求、強調君 王得務其自身之修。
二、禮刑相輔
402【漢】趙岐注、【宋】孫奭疏，《孟子注疏》，頁 230。
403【先秦】荀子著，北京大學哲學系注：《荀子新注》，頁 236。
404【先秦】荀子著，北京大學哲學系注：《荀子新注》，頁 19。
405按：劉又銘《《大學》思想──荀學進路的詮釋》中就曾為了探究《大學》「修身」工夫的思想 定位，所以分別討論了「修身」之於孟荀兩者之間的關係，結果認為孟子之說「修身」除了非其 正式論及修養工夫問題外，孟子的修養工夫也是站在性善論立場談的順本性之「誠身」，這便與 實際使用「修身」概念普遍，以及站在性惡論立場論藉由禮義「修身」的《荀子》顯現殊異，於 是認為《大學》理路談「修身」應為《荀子》一路。（參劉又銘：《《大學》思想──荀學進路的 詮釋》，頁 118-120。）
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
基於《孝經》思想理路中性只具能善的能力，於是善的實現就得透過一個具 有一定程度客觀的準則、規範以為人所效法學習，然後再透過修養實踐以漸積累 積地朝善邁進。而在《孝經》中這樣的具體法則乃是透過智於一般人的君子、先 王、有德君王根據現實情境反覆斟酌、權衡而來的，於是《孝經》才會不偏廢的 兼說「禮」與「法」。
首先，《孝經》對「禮」的重視從其將喪親之禮獨立為說便可見，〈喪親〉章 說：
孝子之喪親也，哭不偯，禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不 甘，此哀戚之情也。三日而食，教民無以死傷生，毀不滅性，此聖人之政 也。喪不過三年，示民有終也。為之棺、槨、衣、衾而舉之，陳其簠簋而 哀哀戚之。擗踊哭泣，哀以送之；卜其宅兆，而安措之；為之宗廟，以鬼 享之；春秋祭祀，以時思之。生事愛敬，死事哀戚，生民之本盡矣，死生 之義備矣，孝子之事親終矣。406
先以孝子喪親之際最真實的哀戚反應為說；值得注意的是，即便孝子在此時因痛 苦至極而不能實踐合禮的行為，《孝經》也沒有批評、否定其非，而是在後才提 出一個應然之禮以作為如是情形下使孝子的哀戚之情、行為反應能展現有節度分 寸的準則。接著，才將雙親逝世之喪禮準備作完整說明（備棺、椁、衣、衾；陳 禮器；安葬雙親；建宗廟；行春秋祭），最後則以孝子事親乃是從生到送死都應 盡的作為喪禮之義。
這樣看來，〈喪親〉章所呈現的《孝經》之「禮」即便作為客觀的規範與準 則，卻仍是依「情」、順「情」、肯認「情」具價值的存在，甚至還可以說是為「情」
著想而訂定出來的一套最低限度的規範；因此，「禮」絕對是合理合義的。再者，
祭器、葬禮、祭祀、養生送死之事都配以「情」作為禮之「理」，更顯現了《孝 經》之「禮」絕對不是一套固定在那陳腐不變、拘泥不通的「禮」，反倒是貼著 人情而來的。於是，《孝經》中具有價值的「情」便成為其「禮」之理，以為人 須以禮為行的合理性與必要性作保證。
至於《孝經》之論「刑」，〈五刑〉章說：
五刑之屬三千，而罪莫大於不孝。要君者無上，非聖者無法，非孝者無親，
406【唐】玄宗注、【宋】邢昺疏，《孝經注疏》，頁 55-56。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
此大亂之道也。407
於此所陳述的並非「刑」的條目細項或使用情況，而是針對降罪以刑的原因為說 的──亦即導致「亂」的「要君」、「非聖」、「非孝」者。就此可知，《孝經》說
「刑」的用意並非強調「刑」而是在向為「亂」（非善）者提出警告，而它之所 以會提出「刑」實際上即起因於它對人性並不若孟子那樣樂觀的緣故，於是才提 出「刑」作為最後一道防線以為對治。
值得注意的是，許多學者根據《御注孝經》將〈天子〉章所謂「愛敬盡於事 親，而德教加於百姓，刑於四海」之「刑」說成「法也」408，進而有如認為此乃
「是對君主政治權威形象的主張」409；然而，這其實是誤會了《御注孝經》（甚 至《孝經》本身）的，畢竟連〈五刑〉章中都只詳論罪之成因而沒有申說刑罰之 要。而且，《御注孝經》以「法」釋「刑」實際上亦無刑罰之意，而是就天子的 行為（「愛敬盡於事親」、「德教加於百姓」）能為天下人民百姓所「法」來說的「法 則」410、榜樣之釋義。
自孟子對「禮」、「刑」兩者分別的論述來看，顯而易見地，在其思想理路中 禮與刑絕非並重；原因乃基於其看待人性之樂觀，於是刑的重要性在其理路中勢 必在禮之後，甚至還是得「省」的。而關於孟子之論「禮」，也是相當看重「三 年之喪」的，如《孟子‧滕文公上》說：
孟子曰：「不亦善乎！親喪固所自盡也。曾子曰：『生事之以禮；死葬之以 禮，祭之以禮，可謂孝矣。』諸侯之禮，吾未之學也；雖然，吾嘗聞之矣。
三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達於庶人，三代共之。」411
認為三年之喪是合理且必須的。這樣的話，自表面孟子對「三年之喪」的重視這 點來看，的確和《孝經》是一樣的。不過，孟子會這樣肯認這些喪禮的背後的原 因還是基於他對人性的認識而有，所以他才會在〈滕文公上〉舉有個原先不埋葬 其親但結果卻仍是回去「掩之」的人為例，並說明原因正是在於人內在本有之「誠」
412的發用。
也就是說，孟子之所以認同「三年之喪」、「掩之」等喪禮的原因，乃是以人
407【唐】玄宗注、【宋】邢昺疏，《孝經注疏》，頁 42。
408【唐】玄宗注、【宋】邢昺疏，《孝經注疏》，頁 11。
409莊兵：〈《孝經鄭注》文獻真偽與思想價值探究〉，頁 24。
410按：《御注孝經》釋〈天子〉「愛敬盡於事親，而德教加於百姓，刑於四海」說：「刑，法也。……
當為四夷之所法則也。」（【唐】玄宗注、【宋】邢昺疏，《孝經注疏》，頁 11-12。）
411【漢】趙岐注、【宋】孫奭疏，《孟子注疏》，頁 89。
412【漢】趙岐注、【宋】孫奭疏，《孟子注疏》，頁 102。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
所固有的純善之性、內在價值判准作為依歸。但是，《孝經》肯認「三年之喪」
的原因卻是基於其性只具向善的能力，於是須要一個具有一定程度客觀的準則以 為人所效法，然後這樣的準則（以「三年之喪」為例）還是依循著人情而有的合 理規範。總而言之，雖然孟子與《孝經》兩者都相當看重「禮」，但若從他們背 後的分別原因來看便可以發現，他們與「禮」的距離實際上並不一樣。
至於荀子之論「三年之喪」則見於〈禮論〉中，他說：
三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而不可 益損也。故曰：無適不易之術也。創巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之 喪，稱情而立文，所以為至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕
三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而不可 益損也。故曰：無適不易之術也。創巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之 喪，稱情而立文，所以為至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕