第一章 緒論
第三節 研究方法與研究進路
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第三節：研究方法與研究進路
一、擺脫朱子《孝經刊誤》的性理思想
承前所論，若欲更貼近、適切地探究《孝經》思想，首先就得拋開以往的偏 執及其所造成的誤讀，停止進行那些無謂的嘗試。也就是說，得擱置以不同的思 想脈絡、不相關的思維模式去探究《孝經》思想的作為。
《孝經刊誤》正是個鮮明的反例。朱子推尊孔孟之學，便以此思維範式探究
《孝經》思想，卻沒料到這樣的成果只是一番偏見與誤讀。並且，這個現象甚至 在其後的宋明理學家直至當代新儒家往往亦若是。當然，朱子本人並未覺察此誤 解，也並非有意如此。所以，如果不先進入《孝經》本身的具體脈絡、情境，我 們就不會發現《孝經》潛藏著不同的人性觀點與特殊的思想性格，更不可能藉此 思考到《孝經》可能正是荀學。
雖然從表面看來，朱子《孝經刊誤》對《孝經》文本解讀的影響並不若《大 學章句》之於《大學》般──備受推尊、成為通行本並普及流傳。不過，《孝經 刊誤》對《孝經》文本理解的影響卻也是不容小覷的。如朱子先是擇《古文孝經》
為本，又將《古文孝經》分經與傳，並以理學為範式理解《古文孝經》。當然，
這樣做之後的結果就是，《孝經》的思想並不如他的預期，也令他失望地提出諸 多質疑與批評。甚至，在朱子以後探討《孝經》思想的學者，多半便（不自覺地）
將《孝經刊誤》看待《孝經》的眼光儲存成認知基底，深受其影響並根深柢固著 了。也就是說，自朱子嚴厲地批判《古文孝經》迄今，學者們即便以唐玄宗《御 注孝經》甚至更早的鄭玄本《孝經》為底本，多半也已經無法掙脫《孝經刊誤》
的影響了。56
56按：其實，朱子以何者為底本（今或古文《孝經》）探究《孝經》，正是朱子價值選擇的展現。
然而，今、古文《孝經》之間的差異，是否真的大到需要對二者做出價值選擇，莊兵〈敦煌吐魯 番文獻展現的《孝經》今古文〉﹝《政大中文學報》（第 27 期，2017 年 6 月），231-278 頁。﹞有 詳細的探討。他認為漢唐與宋及其後的學者，展現出來對今、古《孝經》的認定並不相同，而對 於宋儒的態度，他說：「如此反覆強調『今古文為一書』，正反襯出宋代以後伴隨疑經之風盛行，
《孝經》呈現今古文即由此衍生《刊誤》、《定本》、《大義》等諸本林立的局面。不管是尊今還是 遵古，或是認為古今為一，甚至自創新本，寄予《孝經》的孝治目的大致相類。」可見，莊兵認 為宋儒及後代學者，雖然反覆強調今古文沒有太大差異，其實反而是強化了兩者之間的差異。原 因在於：首先，對漢唐學者而言，今文孝經與古文孝經的差別在於隸書與古文字的差異。又，今、
古文字的差異並不會造成「分岐」（內容才會），所以漢唐學者並不會以今、古文特為標榜。並且，
莊兵更自石臺本今、古文並存的現象，說明《御注孝經》本是當時諸本的折衷（頁 270）。因此，
宋儒將《御注孝經》直接泛化等同為「今文孝經十八章」，正是標明並強化了今、古文之間差異 的作為。自此研究看來，漢唐學者眼裡的今、古文《孝經》差別並不是太大（是以《石臺孝經》
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舉例而言，宋明儒對《孝經》中「性」的理解便與《孝經》原義有著極大的 差異。《孝經》說：
孝子之喪親也，哭不偯，禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不 甘，此哀戚之情也。三日而食，教民無以死傷生，毀不滅性，此聖人之政 也。57
首先，《孝經》肯認了喪親之際的種種行為，認為全是順著內心哀戚之情而有的 自然反應，是先以現實事件透露了其情性不乖離的理念。接著，《孝經》又指出，
如果無所節度地順著這樣的哀戚之情，並以此無節度之情進行至最後的話，那便 是傷生滅性了。就此而言，不僅間接將《孝經》論情即是性揭示出來，又能發現 此情性內是潛藏有一適當的條理分寸的。既然《孝經》中性可教（可塑）也能教；
那麼，依此理路，吾人生命的成熟便是找出那潛藏的條理分寸，然後以此分寸將 情性調節於適當範圍中。以這種模式說「性」，顯然就與宋明理學以一個先天現 成、純粹至善的本性為中心的思考理路截然不同。
綜上（及註 1）所論，本文將以唐玄宗《御注孝經》為主要底本，需要時再以 出土殘本作為輔助。然後，重要的是，希冀能聚焦於《孝經》思想內容本身，儘 量還原、回到本義地閱讀《孝經》，抽絲剝繭地掘發《孝經》原本即有的特殊思 想理路與思想性格（如上述《孝經》論「性」所潛藏著的條理分寸）。也就是說，
是希望能擺脫過去朱子《孝經刊誤》影響下，以性理學進路解讀《孝經》的範式，
恢復《孝經》本然的樣貌。
二、創造的詮釋學：作為一種方法
「創造的詮釋學」──乃傅偉勳吸納西方方法論，以為中國哲學、宗教等所 用的一般方法論。58此方法論包含五大層次：「實謂」──關乎版本考據學之於實 際文本詮釋，詮釋者以其時代語言說出原典實際說了什麼，是最稱得上客觀的層 次；「意謂」──指詮釋者對原典語義進行脈絡、邏輯與層次分析，並以其自覺 客觀的詮釋來說明文本真正的意向；「蘊謂」──詮釋者將思想史上歷經發展與
兼採今、古文）；而宋儒的作為及其結果，雖是深化二者（今、古文《孝經》）之別的，但至少他 們還是說出了二者為一書的言論。基於上論，本文研究《孝經》底本選擇採用的是：現存最早的、
且保存最完整的《御注孝經》（需要時再以出土殘本作為輔助）。
57【唐】玄宗注、【宋】邢昺疏，《孝經注疏‧喪親》，台北藝文印書館影印阮元校勘十三經注疏 本，2011，頁 55。
58參見傅偉勳：〈關於緣起思想形成與發展的詮釋學考察〉，《中華佛學學報》（第 4 期，1991 年）， 頁 169-199。
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澱積的原典詮釋予以歸納，進而探查文本義理可能蘊涵的理路；「當謂」──指 的是詮釋者將原典的深層義蘊與思想架構挖掘出來，替原著道出其應說而尚未整 理說出的話；「必謂」──是指詮釋者能化解原典本身的思想難題，甚至因應現 代，將原典思想進行再創造。59
之後，劉昌元又對此方法論進行修改──將傅氏五大層次中的「實謂」與「創 謂」（＝「必謂」）刪除。前者原因在於，劉昌元認為傅氏五大層次中的「實謂」
層因涉及專門的考證工作，是以雖是研究之必要，但不必算在創造的詮釋學裡面。
簡言之，劉昌元是將創造的詮釋學限定在思想詮釋的範圍內的，但是，仍須以「實 謂」的研究為基礎以對思想進行創造的詮釋。
而劉昌元之所以將傅氏五大層次中的「創謂」（＝「必謂」）刪除，則是因為 認為創謂者若能基於文本內證或將文本可能的深義揭示，那麼仍舊是蘊謂與當謂，
是毋須特分為另一層次的。更重要的是──「創謂」的詮釋若早已脫離文本內證，
就變成解釋者自創新說了。接著，劉昌元將「蘊謂」與「當謂」合併，因認為兩 者界限模糊（「當謂」並沒有完全脫離「蘊謂」）；又，認為掘發「蘊謂」乃解釋 文本者志之所在，並且成果都會將「當謂」提出──所以都有創造性含義。60
針對上述，劉又銘贊同劉昌元回歸文本的詮釋原則與立場，認為傅偉勳「創
造詮釋學」五層次中有偏重「創謂」的情形，頗有鼓勵自創新說的意念。61總括 而言，雖傅氏方法論建立乃希冀中國學術研究的積極推展，但他看重「創謂」層 面的確有成果超譯的可能。而劉昌元基於原典的立場（這是劉又銘所贊同的）， 不但能避免了超譯問題，亦是具有積極創造性的──使文本潛藏義理得以顯露。
而劉又銘使用創造的詮釋學在荀學上帶來的，則是對荀子潛在的另一人性面 貌進行的重建。劉又銘自「蘊謂」層將荀子論「性」的內涵提出，認為荀子論「性」
是包含著的「情欲」與「心知」的，又，在「情欲」的混沌狀態中尚潛藏有「禮 義秩序」。雖然劉又銘改從「蘊謂」層看荀子論性，將「意謂」層的荀子論性（主 張性惡）予以轉譯；但他認為，即便轉譯也是要忠於荀子所認定的基本事實的。
基於這樣對創造的詮釋之自覺，劉又銘將荀子論「性」轉譯成「荀子哲學中潛在 的性善觀」，認為荀子性善觀的基本便是潛藏在情欲中的禮義秩序。62
三、「當代新荀學」的進路──兼論正當性與意義
59參見傅偉勳：〈創造詮釋學及其應用〉，《時代與思潮》（上海市：上海中西哲學與文化教研究會，
1990 年第 2 期），頁 239-257。及〈關於緣起思想形成與發展的詮釋學考察〉，頁 169-199。按：「必 謂」等同後來他改稱的「創謂」。
60參見劉昌元：〈研究中國哲學所遵循的解釋原則〉，收入沈清松主編《跨世紀的中國哲學》（台北：
五南，2001 年），頁 83-85。
61參見劉又銘：〈從「蘊謂」論荀子哲學潛在的性善觀〉，頁 51。
62參劉又銘：〈從「蘊謂」論荀子哲學潛在的性善觀〉，頁 50-77。
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所謂「當代新荀學」63，即是劉又銘對傅偉勳創造的詮釋學具體運用後的成 果。劉又銘以上述創造的詮釋學為方法，替荀子哲學尋覓出一個等值的、能被普 遍接受的、也能清楚辨認的表達形式稱作「荀子哲學的普遍形式」64，使吾人能 更容易也更準確的理解荀子哲學。然後，同樣基於創造的詮釋學，並根據其所謂
「荀子哲學的普遍形式」，他又更進一步將歷代許多儒學論著的荀學性格彰顯，
並自此建構一新的荀學哲學史。舉例而言，劉又銘對〈大學〉的重新詮釋，便是 使在孟學眼光下被誤讀的荀學著作獲得重新詮釋與理解的例子。65
也就是說，荀學哲學史之所以會有模糊的情況主因在於，《荀子》思想的「意 謂」層不合於華人心理之故，因此往往不能夠直接、立即地使具荀學性格的儒家 著作找到若合符節者；不過，若根據劉又銘「荀子哲學的普遍形式」以創造詮釋 學眼光重建的荀學哲學史來看，便可以發現其實有許多思想著作是具有「荀學」
理路系統的。綜上，劉又銘基於創造詮釋學作為方法的成果，乃將荀子哲學的正
理路系統的。綜上，劉又銘基於創造詮釋學作為方法的成果，乃將荀子哲學的正