《孝經》思想研究──以荀學為進路 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學中國文學系研究所碩士學位論文. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 《孝經》思想研究──以荀學為進路. ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 指導教授：劉又銘教授研究生：林昱瑄撰. 中華民國一○九年一月. DOI:10.6814/NCCU202000082.

(2) 摘. 要. 一般來說，普遍大眾應該都會認同「孝」在華人社會文化裡的重要性，於是以「孝」為名的思想典籍──《孝經》便順勢地影響著一般民眾；然而，宋明迄今的儒學學界卻居然呈現著恰恰相反的情況。但《孝經》思想，實際上，應為孔學裡重視外王實踐一路的孔荀之學脈落的繼承才是。基於此，本論文嘗試就著創造的詮釋學之眼光，並且以荀學為進路，重新理解、詮釋、審視《孝經》思想。不過，基於《孝經》本來並無意於建構自身哲學思想體系，所以本文對《孝經》思想的探究便採取兼顧「意謂」與「蘊謂」層來掘發《孝經》蘊含的道論、心性論、天人關係論、致知修養論、政治論等層面的內涵，以探究出其思想脈絡及思想體系的應然樣貌，甚至進一步辨認其哲學思想. 治政首先，《孝經》蘊含的「道論」一則為非神聖本體的素樸天道，雖說是素樸大立天道但仍是潛藏有價值傾向的。然後，《孝經》這樣的天道還可以作為它另一方體系。. ‧ 國. 學. 面的「道」之啟發，那便是其所著重的、就人倫層面來談的「人道」。於是，《孝經》之「道」乃是形下、不離人所處的現實社會的真實存在，還是人能就著現實. ‧. 情境進行校正、調整，乃至於符合是時分寸的憑藉。. 接著，《孝經》中蘊含的「心性論」，根據其論「性」可知「性」雖有著「向」. sit. y. Nat. 善的能力，但還是有「生」與「自然情感、欲望」於「性」中的，於是「性」便不能成為其理路裡人成善與成德的必然保證。不過，也因為其「性」之具有向善. io. al. er. 的能力，於是「情」在其思想理路中便蘊含有價值傾向也能有節度分寸。至於《孝. n. v i n Ch 便是人能進行價值判斷並進行學習以至於成聖與成德的依靠了。然後，《孝經》 engchi U. 經》思想理路裡能辨別、判斷如是節度分寸的關鍵乃在於「心」，因此其「心」蘊含的「天人關係論」尚與其「道論」有關，於是其天人之際走著合中有分一路。而《孝經》中蘊含的「致知論」、「修養論」及「政治論」，則是在這樣的「道論」、「心性論」、「天人關係論」等基礎底下，進一步發展而有的思想理論、思想體系。第四章《孝經》蘊含的「致知論與修養論」討論以其心性乃至於成善成德的方法與歷程。至於第五章討論的「政治論」，首先以「以孝治天下」、「化民」、「揚名」為其施政之基本理念；那便是要求君王得行其「至德」地為政以德於民、引領人民，使人民能藉由向他學習而漸漸變化，乃至於做到最好進而能揚名。接著，透過探討其施政的實踐原則尚可以發現，其原則概念都是極具其自身之特殊思想性格的。總而言之，透過這樣的對《孝經》思想系統的建構便可以切實見到，《孝經》乃是在荀學系統脈絡下的、具有荀學性格的思想著作。關鍵詞：孝經、荀學、創造的詮釋學、荀子、孝治. DOI:10.6814/NCCU202000082.

(3) 目第一章. 錄. 緒論........................................................1. 第一節. 研究動機與研究旨趣......................................1. 第二節前人研究成果............................................7 一、涉及《孝經》思想的歷史研究..............................8 二、對《孝經》思想本身的研究...............................11 第三節. 研究方法與研究進路.....................................15. 一、擺脫朱子《孝經刊誤》的性理思想.........................15 二、創造的詮釋學：作為一種方法.............................16 三、「當代新荀學」的進路──兼論正當性與意義................17 四、研究藍圖：如何重探《孝經》整體思想脈絡.................19. 治政第一節背景問題：《孝經》撰著時代與作者.........................24 大立一、撰著時代...............................................24. 第二章. 《孝經》的撰著時代、作者、文本實謂及詮釋的發展.............24. ‧ 國. 學. 二、作者問題...............................................31 第二節. 《孝經》文本實謂及詮釋的發展...........................34. ‧. 一、《孝經》文本實謂........................................34 二、《孝經》「意謂」層的詮釋.................................35. sit. 第三章. y. Nat. 三、兼顧意謂、蘊謂層的《孝經》詮釋──《孝經》思想理路探查.40 《孝經》中蘊含的道論、心性論與天人關係論...................43. io. 孟、荀分別的思想對比.....................................43. al. er. 前論. n. v i n Ch 二、荀子的心性論與天人關係論──從論「孝」情境看.............46 engchi U 一、孟子的心性論與天人關係論──從論「孝」情境看.............44. 第一節. 《孝經》中蘊含著的道論義涵.............................48. 一、天道素樸...............................................49 二、人道──「道」於人事層面的義涵.........................50 第二節. 《孝經》中蘊含的心性論.................................57. 一、「生」與「自然情感、欲望」皆性..........................58 二、能善的「性」...........................................58 三、心的認知能力...........................................62 四、情本身就蘊含著價值──理在情中.........................64 第三節. 《孝經》中蘊含的天人關係論.............................65. 一、天為人所「用」──對《孝經》天人關係的一個考察.........66 二、合中有分──《孝經》的天人關係.........................69. DOI:10.6814/NCCU202000082.

(4) 三、從詞彙及行文層面印證《孝經》合中有分的天人關係論.......71 第四章. 《孝經》中蘊含的致知論及修養論.............................76. 第一節. 致知論.................................................76. 一、求知的第一步...........................................77 二、認識道的方法...........................................81 三、致知方法與材料概念的思想定位...........................89 第二節修養論.................................................91 一、修養之基本工夫──「敬」工夫的義涵.....................91 二、朝德與聖推進的歷程（一）──依知而有的自我校正與自我要求 96 三、朝德與聖推進的歷程（二）──就具體行為活動來修.........99 第五章. 《孝經》中蘊含的的政治論..................................108. 治政一、以孝治天下............................................110 大立二、化民..................................................111. 第一節施政的基本理念──「以孝治天下」、「化民」、「揚名」......108. ‧ 國. 學. 三、揚名..................................................113 第二節施政的實踐原則........................................116. ‧. 一、以修養實踐為本........................................116 二、禮刑相輔..............................................117. sit. y. Nat. 三、設五等之孝............................................121 四、肯定諍諫之必要........................................125. io. 結論......................................................128. al. er. 第六章. n. v i n Ch 《孝經》在思想史上的定位..............................131 engchi U. 第一節《孝經》的荀學系統理路之確立..........................128 第二節. 一、《孝經》是荀學思想的提煉產出...........................131 二、《孝經刊誤》所引領的對《孝經》思想的解構與質變.........131 參考書目..........................................................133 一、《孝經》及相關研究專書.....................................133 二、古籍......................................................133 三、當代專書..................................................134 四、期刊論文..................................................135 五、學位論文..................................................137. DOI:10.6814/NCCU202000082.

(5) 第一章、緒論. 第一節：研究動機與研究旨趣. 毋庸置疑地，「孝」乃華人社會尤其儒家思想裡不可或缺的重要角色，而且，還是無論在古代亦或二十一世紀的今日皆然的。因此，誠然「孝」的呈現方式會. 政治大至影響了吾人在面對、應對現實社會各種事之際的價值判斷與權衡。基於此，我立因應著不同時代的華人社會而有所差異，但它依然是華人社會裡的共同意識，甚. ‧ 國. 學. 們於是能進而明白何以在華人社會裡不同層面（如哲學層面、道德層面、宗教層面甚至政治層面）的各種事件，居然都有著「孝」思想的痕跡在其中。至於儒家的論「孝」始祖，正是孔子。而孔子論「孝」所呈現的，乃以陳述. ‧. 具體的型態為其特色；舉例而言，《論語》中便有明確地將必要的待親之禮予以. y. Nat. 揭示，又有說明子女在日常待親時須展現的具體行為。不過，孔子論「孝」所重. sit. 視的也不是只在具體行為的外在層面，內心之誠的內在層面亦是其另一鄭重其事. al. er. io. 者。然後，基於不單將「孝」置於外在行為層面，所以孔子在和弟子的對話中才. v i n Ch 這樣看來，「孝」概念在孔子這邊是有著可持續提煉、變化擴展的空間的， U i e h n c g 於是，我們便能進而理解《論語》中「孝弟也者，其為仁之本與！」之思考何以 n. 會多次以不同向度、面向闡釋「孝」。1. 2. 能被有子提出。也就是說，正是基於孔子論「孝」所提供的溫床作為基礎，孔門後學方能將「孝」在經由反覆講述、對話討論後，使其得以持續擴充提煉、融貫提升至孔學脈絡中。因此，自孔子及其弟子將「孝」提煉並收攝於孔學脈絡的情況看來，將「孝」稱作華人文化的傳統應該也是合乎情理的，於是，一般民眾才會由對孝道觀念的接受進而對《孝經》產生敬意。所以，從一般的看法來說，《孝經》對於華人孝道觀的影響可說是舉足輕重 1. 按：如《論語‧為政》中便記載了孔子與孟懿子、孟武伯、子夏論「孝」的對話。首先，孟懿子問孝，子曰：「無違。」；孟武伯問孝。子曰：「父母唯其疾之憂。」；子游問孝。子曰：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？」；子夏問孝。子曰：「色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？」」（【三國】何晏注、【宋】邢昺疏，《論語注疏》，台北藝文印書館影印阮元校勘十三經注疏本，2011，頁 16-17。） 2 【三國】何晏注、【宋】邢昺疏，《論語注疏》，頁 38。 1. DOI:10.6814/NCCU202000082.

(6) 的。然而令人訝異也值得注意的是，宋明迄今，儒學圈對《孝經》的看重實際上卻呈現了大大降低的情況。只是，學界這樣的看法究竟是否正確，實在值得我們深入研究；基於是，底下的討論將從《孝經》的傳播與接受談起。首先，兩漢時期是《孝經》傳播的初始期。3而《孝經》之所以能於此時有相當普遍的傳播，事實上正與統治階層所引領的推尊政策有關，所以即便《論語》與《孝經》皆不為當時取士考科，仍舊是考生必備的基礎知識。到了魏晉南北朝，雖然政治處於分裂狀態，不過施政者依舊非常尊崇《孝經》，甚至還為了它設立傳授的專官4。接著至唐代，不僅有唐玄宗親自注解的《御注孝經》，唐文宗更將《孝經》併入石壁九經中，《孝經》自此登經部之列。5此外，透過明清時期對十三經注疏的刊刻還可以發現，《孝經》其實一直都是名列於經部之中的。自此而言，《孝經》的發展與研究成果，無疑應是備受關注且豐富繁盛的了。. 治政刊誤》，但他最終對《孝經》所論依舊是不滿意的。大而且，自此以後，《孝經》的立舉例而言，朱子之後的學者（如吳澄、董鼎等），價值便每每受到懷疑與否定；不過，到了宋代，朱子雖花了相當多的心力於整理古文《孝經》而有《孝經 6. 7. ‧ 國. 學. 多半受到他看待《孝經》的思維模式所影響，8以至於整個南宋以後的作註者多宗其《孝經刊誤》的版本9。所以縱使這個期間有少數看重《孝經》的學者（如黃道. 3. ‧. 周、馬一浮等），但也只能算是少數個案。在這樣的背景下，也難怪當代新儒家. n. al. er. io. sit. y. Nat. 按：《孝經》傳播所劃定的分期乃參舒大剛《中國孝經學史》──「先秦孕育與形成期」、「兩漢傳播與初盛期」、「魏晉南北朝繼盛與分離期」、「隋唐五代統一與仿作期」、「宋遼金元理學化與懷疑期」、「明清異化和考據期」、「20 世紀批判和揚棄期」（福州市：福建人民出版社，2013 年），頁 2-6。 4 按：關於魏晉南北朝時期推尊《孝經》進而設置傳授專官（博士、助教）的更詳細討論，請參見舒大剛《中國孝經學史》，頁 150-154。 5 陳鐵凡：《孝經學源流‧孝經繫年紀要》（北市：國立編譯館，1986 年），頁 384。「文宗太和七（八三三）年。《唐會要》：『敕立石壁九經并……孝經……等。』；開成二（八三七）年。《文宗本紀》：『石壁九經……孝經刊刻畢工，鄭覃進呈。』；唐文宗將《孝經》、《論語》、《爾雅》併入九經之中，共十二經。」 6 按：朱子在《孝經刊誤》裡數次表達認為，《孝經》中語句有取自別處的情況（如：「……又雜取《左傳》」、「掇取他書之言」）（頁 18；頁 27）。而且，認為其所謂「傳」文（朱子自將《孝經》分經傳之傳文處）的部分，多是「傅（附）會」（頁 8）的。［【宋】朱熹撰，《孝經刊誤》，收於《文津閣四庫全書‧孝經類》（北京市：中國書店，2015 年），頁 1-28。﹞ 7 按：朱熹認為《孝經》有附會、「離析」、「疑亦裂取他書之成文而强加裝綴」的問題，這便進而削弱了《孝經》的價值與影響。首先反應在施政者的政策上，如宋代雖大興儒學，不過在當時太學考科中卻沒有《孝經》身影而以《孟子》取而代之。{《文獻通考‧卷三十一‧選舉四》：「神宗熙寧二年……議，罷明經及諸科，進士罷詩賦，各占治詩、書、易、周禮、禮記一經，兼以論語、孟子。」﹝【宋】馬端臨，《文獻通考》第二冊（北京：中華書局，2011），頁 906-907。﹞} 8 按：至於對推崇朱熹的學者們及其作品的更詳盡討論，可參見舒大剛《中國孝經學史》中「宋遼夏金元的《孝經》學」的「宗崇朱熹、吳澄的《孝經》學者」以及「明代的《孝經》學」中的「尊崇朱熹《刊誤》的《孝經》學家」、「效顰朱子肆改《孝經》的學者」等闡述情況可見。（舒大剛：《中國孝經學史》，頁 336-348；391-401。） 9 參《文溯閣四庫全書提要》所說：「南宋以後作註者多用此本，固今特著於錄，見諸儒淵源之所自，與門戶之所以分焉。」（金毓黻等編：《文溯閣四庫全書提要‧卷十九‧經部十九‧孝經類‧孝經刊誤》（北京：中華書局，2014），頁 606-607。） 2. Ch. engchi. i n U. v. DOI:10.6814/NCCU202000082.

(7) 的徐復觀會依舊貼著朱熹對《孝經》的理解、看法，進而對《孝經》抱持懷疑態度，乃至於忽視《孝經》價值。10 然而，若細觀《孝經》論「孝」可以發現，當中其實是蘊含著濃厚的德行實踐意味的，這實際上明顯是對孔學中重視外王實踐一路（孔荀一系）11的承繼而來。這樣的話，就不難理解何以講心性體證的朱子等尊孟宋明理學家與當代新儒家學者會對《孝經》所論不甚滿意──往往以己為意地理解《孝經》，進而誤解《孝經》原義，乃至於懷疑、弱化、否定《孝經》價值。也就是說，在以孟學為尊的儒學圈底下，是對《孝經》價值有所保留的。而關於《孝經》思想真義與價值的探討，事實上，在安樂哲等的《生民之本：《孝經》的哲學詮釋及英譯》中便曾有過討論。他們說：. 治政及被政府所徵用的儒家實踐區分開來。大立. 要將作為一種哲學和宗教信仰體系的儒家思想和被許多中國家庭踐行以 12. ‧ 國. 學. 道出了認為須認真看待《孝經》的其一原因乃是在於，是得將其「思想」者（視作「理想」）與被「徵用」者（視為「現實」層面）分而論的。誠然這段析論文字. ‧. 的確展現了他們對《孝經》的推崇，而且從表面看來也是正確無誤的；然而，如此將「理想」與「現實」斷開分析的背後，正透露了他們只承認宋明理學脈絡的. sit. y. Nat. 哲學理路。也就是說，他們並沒有意識到若從荀學眼光來看，現實行動背後也是有其哲學理路可說的。. io. n. al. er. 正因「孝道」的發展與流傳離不開「人」及其所處的生活、政治、社會，所. i n U. v. 以有著相當濃厚的經驗實踐特性實屬正常。而且，如上面所述，此「用」的層面 10. Ch. engchi. 按：宋明儒、當代新儒家學者對《孝經》思想的理解，誠如陳壁生所說，每每以「先存《四書章句集注》之義理，再以之繩法《孝經》」﹝陳壁生：《孝經學史》（上海：華東師範大學，2015 年），頁 6。﹞的方式。也就是說，宋明儒、當代新儒家學者乃以自身所肯認的「理」為標準來看待、檢視《孝經》，於是認為論「孝」應要「歸結到內心德性的要求」﹝徐復觀：《中國思想史論集》（臺北市：臺灣學生，1975 年），頁 190。﹞，所以對於沒有這麼做的《孝經》，便認定其為「內容疏謬」、偽造的「偽孝經」和「被專制壓歪以後的孝道」（徐復觀，頁 182、頁 176。）。 11 按：承自劉又銘在〈荀子哲學的普遍形式與荀學哲學史的新面貌〉中對「孔荀之學」的闡釋，他說：「表面上，孟學傳統向來孔、孟連言，推尊孔、孟，荀學則否；但理論上，荀學傳統一樣可以孔、荀連言，推尊孔荀；並且，實質上，漢唐儒常說的「周孔之學」，其内涵與精神便已經相當於「孔荀之學」了。如今，我們就著荀子哲學的普遍形式来感受，則「孔荀之學」一詞就更顯得理所當然與自然而然了。……總之，荀學一樣繼承了孔子之學，它其實就是「孔荀之學」。也就是說，荀學哲學史也是從孔子開始；只不過這兒的孔子指的是從荀學進路來解讀的孔子，與孟學進路的解讀不同。值得一提的是，在荀學或者說荀學史的脈絡裡，孔子思想或許有一個特別的意義，那就是：它持續召喚著、影響著後代學者，將荀子思想原本較激進的表達形式朝向比較普遍的形式逐漸推進。」﹝收入劉又銘《一個當代的、大眾的儒學──當代新荀學論綱》（北京：中國人民大學出版社，2019 年），頁 20-21。﹞ 12 （美）羅斯文（Rosement），（美）安樂哲（Ames,R.T.）著；何金俐譯：《生民之本：《孝經》的哲學詮釋及英譯》（北京：北京大學出版社，2010 年），頁 6-7。 3. DOI:10.6814/NCCU202000082.

(8) （「現實」而言）背後，亦是有思想（「理想」方面）作為動力來引領的。因此，我認為《孝經》的價值首先是它欲讓人於現實日常能運用無礙的理念；即不從內在超越德行說「孝」的《孝經》，也能使「孝」不單運作於家庭內部，而是在人生的各方面亦能以之為用。再者，《孝經》思想的確是能領導我們，以使我們及我們所處的社會、政治能朝向理想目標去發展的；即不倚「良知」說「孝」的《孝經》，也許更能做到不忽略個人之於社會、政治的行為，然後還能在外在世界實踐無礙。總之，唯有全觀《孝經》思想方能掘發如其不將「孝」視為超越，不過卻是能更貼近世界地實踐孝行，然後還能在歷經各種挫敗、嘗試後行為無礙於世界──乃於現實實踐的價值。此外，若自前述漢唐時期對《孝經》所展現的關注程度來看，正是看重《孝經》、肯定其正當性與重要性才有的作為和反應。這不禁讓人再次思考，何以宋. 治政法抹去漢唐時期看重《孝經》的實際情形？於是，在宋明理學思潮當道、當代大立新儒學籠罩下的今日學界，這些不重視、忽略《孝經》的情況似乎早已成形。那以後的《孝經》思想研究者，會有將《孝經》忽視、貶抑的表現？甚至，還有設 13. ‧ 國. 學. 麼，我們是否也應該理所當然地、順勢地繼續接受將《孝經》貶低的這個情形呢？然而，研究《孝經》真如此沒意義嗎？那何以《孝經》會先在漢唐時期受到普遍. ‧. 重視，甚至還有帝王親自對其作注呢？. 主因正是在於──《孝經》自身內蘊思想所具有的模糊性。14所以，當面臨. sit. y. Nat. 漢唐、宋明時期兩種不同的學術氛圍、思想理路以及義理立場時，便可能順勢影響了《孝經》在當時的或尊（顯）或卑（隱）。也就是說，不同時代、不同人對. io. al. er. 《孝經》的不同詮釋和理解，是可能會導致《孝經》受到或褒或貶的不同際遇和. n. v i n Ch 就此而言，漢唐、宋明時期面對《孝經》所展現的分別態度的差異，極為可 engchi U. 結局的。. 能就是孟、荀意識形態影響下所呈顯的結局，然後，這兩個時期還是在儒學發展史中由偏向「尊荀」到「尊孟抑荀」脈絡的一環。所以，看重《孝經》的漢唐時期，恰好就是荀學當道的時期。那麼，如果我們今天再次走著漢唐時期的思考進路、義理立場的話，是否也可能再次欣賞著《孝經》？──重新評估、選擇與以往宋明儒、當代新儒家「尊孟」思想立場不同的，「尊荀」學術價值之可能。會有這樣的思考，其實是受到「荀學」研究動向的啟發。在近二十年的荀子研究中，許多學者努力拋開宋明理學道統視角造成的偏見，替荀子找回原本就屬於他的舞台。舉例而言，佐藤將之便曾討論到解構與建構《荀子》哲學的 13. 按：舉例而言，徐復觀在〈中國孝道思想的形成、演變，及其在歷史中的諸問題〉中所提及的《孝經》前人研究，全是宋代後的研究者。（參徐復觀：《中國思想史論集‧中國孝道思想的形成、演變，及其在歷史中的諸問題》，頁 176-177。） 14 參林佩儒：《《孝經》孝治思想研究》（台北：花木蘭文化出版社，2011 年），頁 2。 4. DOI:10.6814/NCCU202000082.

(9) 研究問題，認為應該要以更全面的眼光去看待荀子哲學思想的整體性，於是他才會在《荀學與荀子思想研究：評析‧前景‧構想》中說： ……試圖將「性惡論」與「天人之分」兩項核心主張之「核心」一詞放入括弧，以期作為未來能夠建構更為代表《荀子》思想整體性之基礎作 15. 業。. 認為必須要把過去看似理所當然的「荀子」──「性惡、天人之分」連結移除。因為戴著這種眼光，是沒有辦法對「荀學」作出全面關照的，而這也正是其所謂「傳統荀子觀之解構」16。他甚至認為，雖然荀子有「性惡論」、「天人之分」的思想，不過卻都不是其哲學思想的核心要義。17. 治政釋學」，並以「意謂」和「蘊謂」層面掘發真正的、屬於荀子思想理路的荀學思大立想。於是，他將荀子「性惡論」轉譯成「弱性善」，又站在荀學立場上說：. 再如劉又銘的荀學研究，是運用了經劉昌元簡化後的──傅偉勳「創造的詮 18. 19. ‧ 國. 學. 必須跳出這種孟學本位的詮釋觀點，自覺地回到真正荀學（即孔荀之學）. ‧. 的立場，才能看見荀子真實而有力道的哲學形態與哲學典範，也才能參照著這樣的哲學形態與哲學典範來揭示荀學哲學史所應有的新面貌。20. sit. y. Nat. 就這一席話來看，乃是基於自覺孟荀之間的差異而有的。也就是說，正因為看到. io. n. al. er. 差異方能真正回歸荀學，進而透過以「荀」解「荀」的進路與範式，將「荀學」. i n C ，致力於「當代新荀學」 h e n的開展、建構。 gchi U. v. 的真實樣貌予以還原。除了荀子哲學外，劉又銘更積極地發掘一個完整的「荀學哲學史」21. 22. 又如大陸學者路德斌，基於體會到宋儒「以孟解荀」之失（是既未解孟荀各自語境、亦不知曉雙方邏輯起點的），是以認為這正是使得荀子受到不公平待遇 15. 佐藤將之：《荀學與荀子思想研究：評析‧前景‧構想》（台北市：萬卷樓，2015 年），頁 176。佐藤將之：《荀學與荀子思想研究：評析‧前景‧構想》，頁 176。 17 參佐藤將之：〈荀子哲學研究之解構與建構：以中日學者之常識與「誠」概念之探討為線索〉，《國立台灣大學哲學評論》（第 34 期，2007 年），頁 92。 18 參劉又銘：〈從「蘊謂」論荀子哲學潛在的性善觀〉，《「孔子與二十一世紀」國際學術研討會論文集》（2001 年），頁 50-77。劉又銘：《一個當代的、大眾的儒學──當代新荀學論綱》，頁 7-11。 19 參劉又銘：〈荀子的哲學典範及其在後代的變遷轉移〉，《漢學研究集刊──「荀子研究專號」》（第 3 期，2006 年 12 月），頁 38-40。 20 劉又銘：《一個當代的、大眾的儒學──當代新荀學論綱》，頁 1-2。 21 參見劉又銘：〈荀子的哲學典範及其在後代的變遷轉移〉，頁 44-53。 22 參見劉又銘：〈從「蘊謂」論荀子哲學潛在的性善觀〉（頁 50-77）、劉又銘：〈荀子的哲學典範及其在後代的變遷轉移〉（頁 33-54）、劉又銘：〈合中有分──荀子、董仲舒天人關係論新詮〉，《台北大學中文學報》（第 2 期，2007 年 3 月），頁 27-50。 5 16. DOI:10.6814/NCCU202000082.

(10) 的原因。23於是，他首先對荀子之「性」作說明：「『性』的概念本来就沒有被賦予而且也反對被賦予『人之所以為人』的義涵」24，這便揭示了孟、荀原先在定義「性」的概念上便是有著差異的。接著，又欲掃除宋儒視荀子無「大本」的誤解，於是提出認為荀子實際乃「通過『偽』的概念立得『大本』」25。值得注意的是，他說：建立在荀子「性」概念基礎上的所謂「性惡」是一個純粹的經驗命題，而立論於孟子「性」概念基礎上的所謂「性善」則是一個形上學命題，兩者原本分屬於不同層面和不同的真理之域，它們在各自的語境中都是真命題，各有自己確定的意義和存在的價值。26. 治政特殊性，進而肯認荀子在其自身語境的論述絕對成立的事實。總之，從路德斌對大立荀學價值的肯定與推崇看來，無疑是肯認荀學獨特的思維模式、思想理路方有的. 乃是從命題設定的差異（形上學命題；純粹的經驗命題）去把握荀學思維模式的. ‧ 國. 學. 作為。. 此外，曾暐傑《打破性善的誘惑──重探荀子性惡論的意義與價值》一文有. ‧. 別於以往荀學研究對荀子善根源論題的探究，改以後現代主義思維與人性論重探荀子性惡論的意義與價值。27他說：. sit. y. Nat. 我體認到的荀子性惡論，是一種經驗式的學說，它真正的價值不是內在根. io. n. al. er. 源的善，反而是一種正眼直視人的動物性，並帶有一些他律性格的論述。. i n U. v. 我以為這樣的性惡論應該要以後現代主義的思維去探索，並以惡為核心去. Ch. engchi. 檢視，才更能展現荀學的特色與價值。28. 認為在荀學眼中，正當與否得在現實經驗中方能得到檢證，繼而進一步強調「他律」於荀學的重要性。自此而言，他是將荀學不強調絕對價值的特色凸顯，以開展其所論──荀子性惡論的意義。而且，雖是師承自劉又銘，卻又有別於此（「當. 23. 參見路德斌：〈一言之誤讀與荀學千年之命運──論宋儒對荀子「性惡」說的誤讀〉，《河北學刊 ──哲學天地》（第 5 期，2012 年），頁 11-15；路德斌：《荀子與儒家哲學》（濟南：齊魯書社， 2010 年）。 24 路德斌：〈一言之誤讀與荀學千年之命運──論宋儒對荀子「性惡」說的誤讀〉，頁 14。 25 路德斌：〈一言之誤讀與荀學千年之命運──論宋儒對荀子「性惡」說的誤讀〉，頁 14。 26 路德斌：〈一言之誤讀與荀學千年之命運──論宋儒對荀子「性惡」說的誤讀〉，頁 13。 27 參見曾暐傑：《打破性善的誘惑──重探荀子性惡論的意義與價值》（新北市：花木蘭出版社， 2014 年），頁 38-46。 28 曾暐傑：《打破性善的誘惑──重探荀子性惡論的意義與價值》，頁 46。 6. DOI:10.6814/NCCU202000082.

(11) 代新荀學」29）脈絡地自認其荀學研究乃「後新荀學」30，這便開展了新向度的荀子哲學研究與理解──肯認性惡論價值並基於此肯定荀學的正當性。透過以上荀學復興思潮可知，荀學本身就有著自己的正當性、理路與價值。因此，在吸收荀學動向之後，我們便不會依著、循著、不假思索追隨著宋明理學的思維脈絡及話語；原因在於，這樣的看法時常是有限的，甚至可能導致偏見的產生。而且，這種偏見是無論在以宋明理學解讀《荀子》思想亦或《孝經》思想都可以見到，也是使得兩者長期受到貶低、忽視的主要因素。因此，在吸收荀學近二十年復興思潮的動向後，今日對《孝經》的研究應該也要移去、拋開成見─ ─重新看待、審視《孝經》使其思想原義與價值得以恢復，進而展開研究推進之必要。總而言之，以「荀學進路」研究《孝經》的意義在於：透過荀學研究的新方. 治政即有價值的認知，進而合理思考──既然《孝經》在荀學氛圍的漢唐時期是被肯大立定的，那麼如果回到漢唐氛圍，便可以看出《孝經》價值。歸根究柢，是希望能向，發現與理解以「荀學」立場重讀《孝經》的可能與必要，亦即透過荀學本身. ‧ 國. 學. 突破、跳脫當前以「孟學進路」（宋明理學尊孟的框架）為研究《孝經》的方法；改以「荀學進路」來肯定《孝經》思想價值，然後思考、理解、詮釋乃至於建構. ‧. 真正的《孝經》思想系統，不讓《孝經》依舊只在孟學一系的遺緒底下被理解，. n. al. sit. io. 第二節：前人研究成果. er. Nat. y. 以致持續遭受貶低和冷落。. Ch. engchi. i n U. v. 歷來學界對《孝經》的研究，是從注疏、版本考證、時代、作者到思想都有涉及的，就此看來研究範圍其實並不狹窄。而且，單就本論文所關注的《孝經》思想（哲學）一項來說，此部份的研究成果亦已不在少數。那麼，如今我又何必要以「荀學」為進路重新再看、再次理解《孝經》呢？簡要地說，正是因為看到前人對《孝經》思想的誤解，所以今日以不同視野、向度、進路與方法重新理解《孝經》實為必要。然而，這也不是在說要將前人研究成果全數揚棄，事實上他們正是吾人今天得以另起爐灶、重新研究的重要憑藉與借鏡。具體地說，本論文將以過往關於《孝 29. 參見劉又銘：〈從「蘊謂」論荀子哲學潛在的性善觀〉（頁 50-77）、劉又銘：〈荀子的哲學典範及其在後代的變遷轉移〉（頁 33-54）、劉又銘：〈合中有分──荀子、董仲舒天人關係論新詮〉（頁 27-50）。 30 曾暐傑：《打破性善的誘惑──重探荀子性惡論的意義與價值》，頁 28-46。 7. DOI:10.6814/NCCU202000082.

(12) 經》的客觀史學研究成果（「孝道發展史」及「《孝經》學史」31）為基礎，然後再以一邊繼承一邊以之為借鏡的方式，參考前人關乎《孝經》思想的研究成果。 32. 此外，本論文雖以《孝經》思想作為探討的核心，卻不能跳過棘手的、會影響《孝經》思想內容的考據研究33問題。也就是說，基於文本自身的相關背景與其中的思想內容必定是息息相關的，所以並不能將迄今尚無定論的《孝經》成書年代、撰作者等問題擱置不論。於是，在後面我們必須得先處理背景及外圍的問題，然後方能進至本論文所欲探討的核心——《孝經》思想及其價值。而本節所回顧的《孝經》前人研究，將基於本論文立論之所關懷而將焦點置於前人對「《孝經》思想」的研究成果，亦即前人學者究竟怎麼解讀《孝經》思想、如何評價《孝經》。甚至，還能同時審視《孝經》思想的研究趨勢與情況。. 治政然後根據如是的論述重心差異，分成「涉及《孝經》思想的歷史研究」與「《孝大立經》思想本身的研究」兩部份來討論。一、涉及《孝經》思想的歷史研究. 學. ‧ 國. 底下為了能更細觀並分析前人的研究成果，我會將立論者不同的立足處納入考慮，. ‧. 所謂「涉及《孝經》思想的歷史研究」就是對孝道進行相關的歷史研究，然. y. Nat. 後在其中摻有對《孝經》思想的討論與評價。以下將此部分研究再分為兩類進行. a （一）從先秦孝道發展史看《孝經》. er. io. 價）的差異。. sit. 討論，原因除了前人在研究範圍設定上的差異外，尚有結果（對《孝經》思想評. n. iv l C n hengchi U 按：關於歷代《孝經》注疏史的討論，在近人舒大綱《中國孝經學史》中便有著相當完備的研. 31. 究，是以這個部分就不另列舉前人研究成果討論──或只可能作為《孝經》（哲學）思想理解的參考與輔助（目的在於能更貼近《孝經》思想）。 32 按：由於涉及《孝經》思想的相關研究在當代數量繁多，是以我對前人研究的回顧重點在於：對《孝經》思想研究影響力較大的當代學者之論述、對《孝經》有較多關注並肯定其價值的論述、近十年對《孝經》思想的研究與論述。原因在於：首先，影響力較大的當代學者往往帶動《孝經》研究方向與趨勢。再而，把焦點放在《孝經》本身並給予關注者，較能有系統、不片面的道出《孝經》之完整論述及其價值。最後，近十年來對《孝經》思想的研究，不僅能看出近期的研究動向，亦能由此觀其研究發展脈絡之進展與不足。 33 按：歷代有相當多學者對此部分有所關注與研究｛例如：南宋朱熹《孝經刊誤》和〈朱子語類‧ 卷第八十二〉﹝收入《朱子全書》十七冊（上海：上海古籍出版社，2010），頁 2827-2830。﹞、清末民初馬一浮的〈《孝經》大義〉﹝收入《復性書院講錄》（濟南：山東人民出版社，1998 年），頁 103-153。﹞、近人王正己〈《孝經》今考〉﹝收入《古史辨》第四冊（台北市：藍燈文化事業， 1987 年）﹞、蔡汝堃《孝經通考》（台北市：台灣商務印書館，1970 年）、徐復觀《中國思想史論集‧中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》（頁 155-200。）、肖群忠《孝與中國文化》（北京：北京人民出版，2001）、王長坤《先秦儒家孝道研究》（成都：巴蜀書社，2007）｝等都有對此問題作出探查）｝，但至今說法仍是不一的。因此，此部分的前人研究，僅只能作為本文劃定《孝經》成書時代的部份基礎與參考。詳見本文第二章。 8. DOI:10.6814/NCCU202000082.

(13) 此類型其一部分的研究是以先秦「孝道發展史」為論述主軸，所以這類研究的焦點、目的便不是深入理解《孝經》思想的究竟。甚至，在論及《孝經》思想時，還可能帶著既定的學術框架（或受到該時代「顯學」的氛圍影響），進而誤解《孝經》思想。如當代新儒家學者徐復觀〈中國孝道思想的形成、演變，及其在歷史中的諸問題〉34一文，以中國孝道發展史為論述主軸，正面推崇了「孝」的重要性。然後，在孝道的發展上，肯認孟子論孝不僅是對孔子說孝的承繼，還是將孝概念有所擴展者。然而，作為孝道發展環節之一的《孝經》，在其眼中卻是「偽」與「疏謬」的，這恐怕是當代新儒學學風下（以宋明理學崇孟為尊）而有的對《孝經》的誤會。35. 政治大. 事實上，這種時代「顯學」氛圍對學者的影響是很大的，所以許多哲學家都受到影響與心靈召喚。如近代學者肖群忠的《中國孝文化研究》36，其實對中國. 立. 「孝」文化的繼往開來是相當有貢獻的；然而，文中對《孝經》思想卻往往有所. ‧ 國. 學. 誤解。如：. 「天地之性，人為貴……父子之道，天性也」強調孝是人們內心所固有的. Nat. y. ‧. 情感，人們恪盡孝道，只是將這種情感表達出來。37. sit. 直觀將《孝經》「性」視為上同於至善天道者，因此「孝」只是內在「固有」的. al. er. io. 湧現。然而，若細究《孝經》論「性」其實可以發現，其中是蘊含有「生」性、. n. v i n C h ，主要指的就是「儒家孝道」再者，一般來說中國的「孝道」。所以也有能將 engchi U 儒家經典並列討論，進而肯認《孝經》乃儒家孝道思想承繼者的研究，如陳桂香. 「自然情感、欲望」與能善的「性」等面向的。. 〈試析先秦儒家「孝」的思想──《論語》《孟子》《荀子》《孝經》〉38一文便是這樣的例子。其中除了將《孝經》視為先秦儒家孝道思想脈絡的承繼外，作者更以《孝經》論「孝」作為論述軸心，亦即以《孝經》論孝的內容作為主幹再將其 34. 徐復觀：《中國思想史論集‧中國孝道思想的形成、演變，及其在歷史中的諸問題》，頁 155-200。按：朱子《孝經刊誤》之所以同意司馬光改《孝經》中「教」為「孝」，乃因其自身思考理路與《孝經》所論有隔；因為對宋儒而言，「理」是最高原則，因此作為孝理者絕對高於、先於「教」的行為的。而繼著孔孟、宋明儒說下去的當代新儒學學者，的確有可能順是而有著對《孝經》的誤解。 36 肖群忠：《中國孝文化研究》（台北市：五南，2002 年）。按：研究論及孝起源演變、孝文化的意義、孝道與孝行的細部研究，甚至最對孝作歷史反思與當代價值探討。 37 肖群忠：《中國孝文化研究》，頁 58。 38 陳桂香：〈試析先秦儒家「孝」的思想──《論語》《孟子》《荀子》《孝經》〉，《樂山師範學院學報》（第 20 卷第 10 期，2005 年 10 月），頁 67-70。按：此文先分述先秦儒家「孝」內涵及特點，並注意到了四者（《論語》、《孟子》、《荀子》、《孝經》）論「孝」的聯繫。 9 35. DOI:10.6814/NCCU202000082.

(14) 它（《論語》、《孟子》、《荀子》）有與《孝經》相似內容者一併納入討論。事實上，像這樣的論述模式，是更可能進一步從中發現《孝經》究竟與何者思想有著更多聯繫的；然而，作者並沒有針對這個部分作更深一層的探討，而這個方向也正是本論文所欲處理與發展的層面。值得注意的是，尚有將《孝經》放在「儒家孝道」脈絡，卻仍以主流眼光看待其所論的情況。如段江麗〈從家庭倫理到政治倫理──《孝經》在儒家孝道思想史上的意義〉39一文爬梳並顯發了《孝經》文本中的政治思想；然而，最後結論卻認為其早已是脫離原本的儒家孝道思想的。以此可知，若未對其整體思想脈絡進行全觀，又帶著主流眼光（孟學一系）看待《孝經》的話，結果是有可能削弱《孝經》思想價值的。這樣看來，不論是以先秦孝道發展史為研究主軸，或是將《孝經》思想視為. 治政擺脫學界既有思維的牽引──依舊接著當代新儒家餘緒地以宋明理學（尊孟，將大立孟子視為儒家唯一道統）思維模式來理解《孝經》思想；所以即便如後者也嘗試先秦儒家論孝思想的承繼者（或否），前人學者在論及《孝經》思想時多仍無法. ‧ 國. 學. 對《孝經》論「孝」予以消化和理解，都還不一定能進一步察覺其思想脈絡，甚至還可能基於詮釋者自身的主觀意識，進而誤會《孝經》所論乃至於使其思想價. （二）從其他方面的歷史研究看《孝經》. Nat. y. ‧. 值受到輕忽。. sit. 此部分研究是既以《孝經》為主要研究對象，又以制度史、《孝經》學近代. al. er. io. 發展史向度切入，試圖以史料研究將《孝經》價值呈顯，因此可以說是較為「客. n. v i n C h 《孝經》的實際情況來看際接受情況為探討，而像這樣以接受《孝經》所呈現的， engchi U. 觀化」的《孝經》研究。舉例而言，他們恰巧都以《孝經》思想在某一時期的實正是使其價值彰顯的積極作為。. 首先，渡邊信一郎〈《孝經》の國家論──秦漢時代の國家とイデオロギ〉40 從秦漢時期的社會政治與官僚體系體認出，《孝經》正是能被實踐的政治理論代表。基於此，他進一步提出《孝經》是有其自身特殊的國家認識、意識形態與思想特質的。依上述可見，以「史學」視野看《孝經》，是有可能看到《孝經》思想特殊性的；這便賦予《孝經》思想研究的新面貌──使其思想價值得以彰顯。不過，因其主要立於「史學」視角，是以關乎《孝經》「思想」議題的部分並未有詳細處理，尚待我們今天再次討論、釐清。 39. 段江麗：〈從家庭倫理到政治倫理──《孝經》在儒家孝道思想史上的意義〉，《中國文化研究》（秋之卷，2010 年），頁 80-85。 40 渡邊信一郎：《中國古代國家の思想構造‧《孝經》の國家論──秦漢時代の國家とイデオロギ》（東京：校倉書房，1994 年），第五章，頁 170-258。 10. DOI:10.6814/NCCU202000082.

(15) 另外，呂妙芬《孝治天下：《孝經》與近世中國的政治與文化》41將關注焦點置於《孝經》學在「近世」的發展史上，欲彰顯《孝經》在近世較受重視的情形。而作者之所以將研究時代劃定於晚明至民初，正是基於宋明學界長期忽略《孝經》；她更進一步探討《孝經》受到忽略的原由──一言以蔽之，即是不同時代思潮而有著不同學風，是以採取的詮釋觀點亦有所差異而致。不過，呂氏雖注意到時代思潮對《孝經》價值造成的影響，卻沒有進一步指出（甚至是注意到），《孝經》思想受到忽略的宋明時期的學風，正是獨尊孟學（孔孟一系）而忽略荀學（孔荀一系）的時期。並且，也正因為宋明理學學者多依循孟學思維模式（以理學解經），因此往往於誤解經典時會有對經典進行刪減、增字等改經行為；目的在於，使經典合乎其「理想」中的樣貌，那便是合於孟學（孔孟一系）的思維模式。. 治政者並不喜歡《孝經》；不過，在近世（晚民至民初）現實的政教運作層面卻展現大立大反其道的情勢。只是，兩者終究都沒有從《孝經》思想理路去接受《孝經》思這樣看來，受到宋明理學（孟學思維）的影響，以孟學為尊的儒家哲學研究. ‧ 國. 學. 維，而當《孝經》淪為一種感受（且只為政教運作之用）是會使其僵化的。因此，不論是宋明儒的以理解經亦或近世的政教運作之用，都可能使得《孝經》價值備. io. sit. Nat. 二、對《孝經》思想本身的研究. y. ‧. 受爭議。. al. er. 有別於史學脈絡研究《孝經》，此部份研究將焦點置於《孝經》思想的探討。. n. v i n Ch 思想」及其「整體思想架構」）；因此，底下將再分三部分作回顧探討。 engchi U. 而且，尚有以不同思想層面看《孝經》的分別（如有關注其「政治思想」、「倫理. （一）就政治思想論《孝經》. 此部分研究是注意到「政治」思想在《孝經》中的特殊性，因此將這種特殊視為《孝經》思想軸心的研究。如戴木茅〈孝：從家庭倫理到政治義務──基於《孝經》的分析〉42一文，特別討論了「士」階層在《孝經》中的特殊性，並以此申說「孝道」於「士」階層的特殊意義；而且，是欲將此特殊意義視為是《孝經》思想要義（政治之「用」）的研究。再如王貞〈《孝經》「以孝治國」理想政治模式論略〉43一文，更是將《孝經》聚焦於政治之「用」上而論的，將《孝經》 41. 呂妙芬：《孝治天下：《孝經》與近世中國的政治與文化》（台北市：聯經出版社，2011 年）。戴木茅：〈孝：從家庭倫理到政治義務──基於《孝經》的分析〉，《求是學刊》（第 39 卷第 6 期，2012 年 11 月），頁 29-34。 43 王貞：〈《孝經》「以孝治國」理想政治模式論略〉，《華中科技大學學報‧社會科學版》（第 25 11 42. DOI:10.6814/NCCU202000082.

(16) 視為實際且不脫離社會的產物。就此來看，二者都是看到並將外王層面（政治之「用」）在《孝經》思想理路中的重要性給彰顯了的。不過，雖看出《孝經》中關於政治論述的實際性，卻有欲將《孝經》思想的背景與成因，單向度地完全歸因於政權維護的解讀（如王貞便認為，《孝經》說「孝」是有「政治目的」與「階級意識」的，更是「封建政治」的時代產物）44。然而，如果仔細爬梳《孝經》文本其實可以發現，其中羅列的五種社會地位之實質意涵早已非純封建關係45。換言之，他們（天子、諸侯、大夫、士、平民）之間的關係已經產生變化，而這個變化同時也是造成社會動盪的棘手問題。因此，作為當時儒家繼承者的《孝經》，為了解決當日社會動盪（走向瓦解的封建政治）的現狀，於是提出了一個最能讓人落實在日常社會應對的時代產物。. 治政經》於實際政治層面的努力），卻也因為過度緊抓了它的「政治」屬性（往往理大立所當然地將《孝經》論述歸為政治論述），所以遮蔽了研究者於察覺《孝經》思. 綜上看來，此部分研究聚焦於《孝經》「政治」思想的同時（雖是看見了《孝. ‧ 國. （二）就倫理思想論《孝經》. 學. 想論述之際的其他脈絡。. ‧. 至如將《孝經》思想以「道德倫理」為總括的研究，都欲闡明道德乃《孝經》. y. Nat. 所欲論述的主要議題，如李慶之〈《孝經》思想精華通論〉46、張國強等〈《孝經》. io. sit. （研究者眼中的）儒道德教化思想探析〉47。他們將《孝經》論「孝」與「傳統」. al. er. 家之「德」連貫為說，因此將《孝經》視為先秦儒家思想之承繼，是希冀以此賦. n. v i n Ch 也就是說，是藉著將「孝德」視為《孝經》基調，進而認定《孝經》乃「傳 engchi U. 予《孝經》公允解釋與地位的。. 統」儒家心性體證的道德承繼──以此挺立《孝經》的重要性。就此來看，似乎. 是替《孝經》作出辯正，解決朱熹《孝經刊誤》視《孝經》為後人偽作，而致遮蔽《孝經》價值的問題。而之所以會以「傳統」（這些研究者眼中的）儒家來疏導《孝經》，乃基於他們認為，若沒有將《孝經》論「孝」賦予神聖道德根源意涵的話，是會導致《孝經》價值失落的。然而，這樣看待、理解《孝經》，其實是有待再次釐清與討論的。原因在於，首先，單以道德倫理作為《孝經》思想的核心論題，是無法將《孝經》思想全體卷第 4 期，2011 年），頁 22-27。 44 參王貞：〈《孝經》「以孝治國」理想政治模式論略〉，頁 27。 45 詳見肖群忠：《中國孝文化研究》，頁 32-37。 46 李慶之：〈《孝經》思想精華通論〉，《鞍山師範學院學報》（第 4 期，2002 年 12 月），頁 47-50。 47 張國強、梅柳：〈《孝經》道德教化思想探析〉，《湖南工程學院學報》（第 17 卷第 2 期，2007 年 6 月），頁 74-76。 12. DOI:10.6814/NCCU202000082.

(17) 顯發出來的；反而，往往會理所當然地將《孝經》論「孝」的道德，視為無須外求亦無雜質的自覺便能發動者。甚至，還會將《孝經》中的「忠」、「孝」關係誤解為等同（「合」）的維護政權所用──因為「忠」、「孝」都是內在本有的道德創造，是以若將兩者拉近合說，便可能有著鞏固政權的想法。然而，若細觀《孝經》對「忠」、「孝」內涵的理解可以發現，「忠」、「孝」雖為生命內在的存在，卻不是現成可知的──是得在現實中不斷鍛鍊、戮力行為實踐方能累積而成的。而正因「忠」、「孝」能成是得就著現實情境，各自進行行為學習與鍛鍊方能達至，是以在這個向度上看，兩者其實是更有分判的。總而言之，像這樣將能自我發動的內在道德作為「傳統」儒家（至《孝經》）一貫主調之繼承的論述，實際上正是將孟學立場視為「傳統儒家」思維所繼承的對象；就此而言，乃是忽略了傳統儒學（實質上的）另一荀學立場而有的論述。48. 政治大. （三）對《孝經》思想的全觀研究. 立. 我所謂有意識的對《孝經》思想作「全觀」的研究，指的是不單將「政治」. ‧ 國. 學. 或「倫理」思想直截作為《孝經》思想之全體，而是著重於《孝經》整體的思想架構、哲學研究。也就是說，是得將《孝經》話語中所蘊含的天道人性論、致知. ‧. 修養論、政治論等論述，抽絲剝繭後方能得出的。是以與前兩者相比，對《孝經》思想作全觀討論者，的確比較可能發現、爬梳出《孝經》的多元樣貌與思想價值。. sit. y. Nat. 謝幼偉〈孝經與論語中孝道思想的比較〉49一文將《孝經》與《論語》之間的承繼關係作出整理──梳理了儒家孝道的承繼與發展脈絡，進而確定《孝經》. io. al. er. 是孔子思想的繼承。不過，自其將偏重置於《孝經》本質與道德價值根源的討論. n. v i n Ch 內涵作討論，卻依舊以孟子式的超越義，亦即以價值根源滿全地內在於人的道德 engchi U. 看來，仍舊是立於當代新儒學（以宋儒為尊）思維模式的；因此，雖有對《孝經》自覺心說《孝經》思想。. 此外，在謝氏後二、三十年的學界，多數《孝經》思想的研究，仍是以當代新儒家思維模式（孔孟一系）進行。如王長坤等〈《孝經》：先秦儒家孝道思想理論化、系統化的總結之作〉50一文，就是將《孝經》視為儒家孝道承繼與發展重要成員的，將《孝經》的重要性大大彰顯出來，並且肯定《孝經》自己便有一套. 48. 按：值得思考的是，這種所謂「傳統」儒家（孟學立場）──道德倫理本位的研究，並不在少數。如崔雪茹〈淺論孟子的孝道思想〉［收於《孝感學院學報》（第 28 卷第 4 期，2008 年 7 月），頁 5-9］中，只爬梳了《孟子》的孝道內涵，並在此框架下，將《孝經》表面與《孟子》相似的概念予以直接聯繫；繼而理所當然的道出：《孝經》即是作為《論語》─《孟子》思想理路之承繼者。然而，這樣的立場、框架（德性主體）是不能顯發《孝經》整體思想的。 49 謝幼偉：〈孝經與論語中孝道思想的比較〉，《哲學論集》（第 1 期，1972 年 11 月），頁 59-64。 50 王長坤、魏宇：〈《孝經》：先秦儒家孝道思想理論化、系統化的總結之作〉，《孝感學院學報》（第 30 卷第 5 期，2010 年 9 月），頁 21-25。 13. DOI:10.6814/NCCU202000082.

(18) 理論系統（認為《孝經》絕不只有倫理或政治思想）。不過，非常可惜的是，他卻又視荀子思想是「在總結和揚棄儒家孝道的基礎上，提出孝有不同層次」，51這顯然是對荀子論孝有所誤解而有的論述。就此而言，他們所謂的「孝道」之承繼與發展，極有可能是站在「孟學」思維脈絡來立論的；所以，才會主觀地將荀子排除在儒家孝道發展史系統外，然後方有對《孝經》的闡釋。由上述可知，即便到當今，要自覺地跳脫當代新儒家思維，對《孝經》思想進行較「客觀」的研究其實並不容易。而值得注意的是，林佩儒《《孝經》孝治思想研究》52一文在對《孝經》思想進行細論時，除了也有和前人相似地將《孝經》歸為孟學的論述外；較為不同的是，作者在討論文本論點時，尚能將荀子的相關思想一併納入為論53。林佩儒這點可說特別引發我的關注，原因在於，在更深入《孝經》文本後，我認為《孝經》思想是更接近荀學（孔荀一系）思維模式. 治政此外，說到可能更「客觀」研究《孝經》整體思想脈絡者，就不能跳過近期大立西方學者對《孝經》的努力──他們多能擺脫當代新儒家的壟罩，展現了西方學. 與脈絡的。甚至，荀學模式與進路，是更能使《孝經》思想價值呈顯的。. ‧ 國. 學. 界特有的視野。如安樂哲等的《生民之本──《孝經》的哲學詮釋及英譯》54，文中除了多有將《論語》和《孝經》並提以論述其中關聯的形況，亦有提及《孟. ‧. 子》、《荀子》分別與《孝經》的相關思想，但其中並無直接將《孝經》視作或孟或荀脈絡承繼的作為。值得注意的是，文中有將《孝經》思維脈絡提出，認為是. sit. y. Nat. 與「角色倫理學」概念最為接近；55而這種概念恰好與《荀子》中「類」的概念相當類似，那便是針對人與人之間交往的情境下所產生與理解的概念。自此對《孝. io. al. er. 經》思想內蘊的理解與消化看來，《荀子》思想與《孝經》思想之間的內涵義蘊. n. v i n Ch 總而言之，是必須貼著《孝經》文本， e n g「全觀」地對《孝經》思想進行探究， chi U. 的確展現著高度相關，即便研究者並未明顯意識到這點。. 才有可能正確並通透地了解、掘發《孝經》思想的實際內涵義蘊。所以本文基於此，希冀能自覺的擺脫當代新儒學（以宋明理學思維模式），而以更客觀的方法 ──創造詮釋學、當代新荀學──進行對《孝經》思想的理解。. 51. 王長坤、魏宇：〈《孝經》：先秦儒家孝道思想理論化、系統化的總結之作〉，頁 21。林佩儒：《《孝經》孝治思想研究》（台北：花木蘭文化出版社，2011 年）。 53 按：值得注意的是，劉又銘甚至在《一個當代的、大眾的儒學──當代新荀學論綱》中提及《禮記》多數篇章乃荀學性格時，進一步提出早期儒家經典如《孝經》等，都有可能即具荀學性格或正為孔荀之學的看法。﹝參劉又銘：《一個當代的、大眾的儒學──當代新荀學論綱》，頁 24。﹞ 54 （美）羅思文、安樂哲著；何金例譯：《生民之本──《孝經》的哲學詮釋及英譯》（北京市：北京大學出版社，2010 年）。按：先以《孝經》文本、哲學與宗教背景作為主要探討，並摻以西方哲學、宗教作為輔助論述；目的在於：希望透過比較以呈現更清晰的──東方文化思維下的《孝經》理解。 55 （美）羅思文、安樂哲著；何金例譯：《生民之本──《孝經》的哲學詮釋及英譯》，頁 38。 14 52. DOI:10.6814/NCCU202000082.

(19) 第三節：研究方法與研究進路. 一、擺脫朱子《孝經刊誤》的性理思想承前所論，若欲更貼近、適切地探究《孝經》思想，首先就得拋開以往的偏執及其所造成的誤讀，停止進行那些無謂的嘗試。也就是說，得擱置以不同的思想脈絡、不相關的思維模式去探究《孝經》思想的作為。《孝經刊誤》正是個鮮明的反例。朱子推尊孔孟之學，便以此思維範式探究《孝經》思想，卻沒料到這樣的成果只是一番偏見與誤讀。並且，這個現象甚至. 治政解，也並非有意如此。所以，如果不先進入《孝經》本身的具體脈絡、情境，我大立們就不會發現《孝經》潛藏著不同的人性觀點與特殊的思想性格，更不可能藉此. 在其後的宋明理學家直至當代新儒家往往亦若是。當然，朱子本人並未覺察此誤. ‧ 國. 學. 思考到《孝經》可能正是荀學。. 雖然從表面看來，朱子《孝經刊誤》對《孝經》文本解讀的影響並不若《大. ‧. 學章句》之於《大學》般──備受推尊、成為通行本並普及流傳。不過，《孝經刊誤》對《孝經》文本理解的影響卻也是不容小覷的。如朱子先是擇《古文孝經》. sit. y. Nat. 為本，又將《古文孝經》分經與傳，並以理學為範式理解《古文孝經》。當然，這樣做之後的結果就是，《孝經》的思想並不如他的預期，也令他失望地提出諸. io. al. er. 多質疑與批評。甚至，在朱子以後探討《孝經》思想的學者，多半便（不自覺地）. n. v i n Ch 了。也就是說，自朱子嚴厲地批判《古文孝經》迄今，學者們即便以唐玄宗《御 engchi U 將《孝經刊誤》看待《孝經》的眼光儲存成認知基底，深受其影響並根深柢固著. 注孝經》甚至更早的鄭玄本《孝經》為底本，多半也已經無法掙脫《孝經刊誤》的影響了。56 56. 按：其實，朱子以何者為底本（今或古文《孝經》）探究《孝經》，正是朱子價值選擇的展現。然而，今、古文《孝經》之間的差異，是否真的大到需要對二者做出價值選擇，莊兵〈敦煌吐魯番文獻展現的《孝經》今古文〉﹝《政大中文學報》（第 27 期，2017 年 6 月），231-278 頁。﹞有詳細的探討。他認為漢唐與宋及其後的學者，展現出來對今、古《孝經》的認定並不相同，而對於宋儒的態度，他說：「如此反覆強調『今古文為一書』，正反襯出宋代以後伴隨疑經之風盛行，《孝經》呈現今古文即由此衍生《刊誤》、《定本》、《大義》等諸本林立的局面。不管是尊今還是遵古，或是認為古今為一，甚至自創新本，寄予《孝經》的孝治目的大致相類。」可見，莊兵認為宋儒及後代學者，雖然反覆強調今古文沒有太大差異，其實反而是強化了兩者之間的差異。原因在於：首先，對漢唐學者而言，今文孝經與古文孝經的差別在於隸書與古文字的差異。又，今、古文字的差異並不會造成「分岐」（內容才會），所以漢唐學者並不會以今、古文特為標榜。並且，莊兵更自石臺本今、古文並存的現象，說明《御注孝經》本是當時諸本的折衷（頁 270）。因此，宋儒將《御注孝經》直接泛化等同為「今文孝經十八章」，正是標明並強化了今、古文之間差異的作為。自此研究看來，漢唐學者眼裡的今、古文《孝經》差別並不是太大（是以《石臺孝經》 15. DOI:10.6814/NCCU202000082.

(20) 舉例而言，宋明儒對《孝經》中「性」的理解便與《孝經》原義有著極大的差異。《孝經》說：孝子之喪親也，哭不偯，禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民無以死傷生，毀不滅性，此聖人之政也。57 首先，《孝經》肯認了喪親之際的種種行為，認為全是順著內心哀戚之情而有的自然反應，是先以現實事件透露了其情性不乖離的理念。接著，《孝經》又指出，如果無所節度地順著這樣的哀戚之情，並以此無節度之情進行至最後的話，那便是傷生滅性了。就此而言，不僅間接將《孝經》論情即是性揭示出來，又能發現. 治政那麼，依此理路，吾人生命的成熟便是找出那潛藏的條理分寸，然後以此分寸將大立情性調節於適當範圍中。以這種模式說「性」，顯然就與宋明理學以一個先天現. 此情性內是潛藏有一適當的條理分寸的。既然《孝經》中性可教（可塑）也能教；. ‧ 國. 學. 成、純粹至善的本性為中心的思考理路截然不同。. 綜上（及註 1）所論，本文將以唐玄宗《御注孝經》為主要底本，需要時再以. ‧. 出土殘本作為輔助。然後，重要的是，希冀能聚焦於《孝經》思想內容本身，儘量還原、回到本義地閱讀《孝經》，抽絲剝繭地掘發《孝經》原本即有的特殊思. sit. y. Nat. 想理路與思想性格（如上述《孝經》論「性」所潛藏著的條理分寸）。也就是說，是希望能擺脫過去朱子《孝經刊誤》影響下，以性理學進路解讀《孝經》的範式，. io. n. al. er. 恢復《孝經》本然的樣貌。. Ch 二、創造的詮釋學：作為一種方法 e. ngchi. i n U. v. 「創造的詮釋學」──乃傅偉勳吸納西方方法論，以為中國哲學、宗教等所用的一般方法論。58此方法論包含五大層次：「實謂」──關乎版本考據學之於實際文本詮釋，詮釋者以其時代語言說出原典實際說了什麼，是最稱得上客觀的層次；「意謂」──指詮釋者對原典語義進行脈絡、邏輯與層次分析，並以其自覺客觀的詮釋來說明文本真正的意向；「蘊謂」──詮釋者將思想史上歷經發展與兼採今、古文）；而宋儒的作為及其結果，雖是深化二者（今、古文《孝經》）之別的，但至少他們還是說出了二者為一書的言論。基於上論，本文研究《孝經》底本選擇採用的是：現存最早的、且保存最完整的《御注孝經》（需要時再以出土殘本作為輔助）。 57 【唐】玄宗注、【宋】邢昺疏，《孝經注疏‧喪親》，台北藝文印書館影印阮元校勘十三經注疏本，2011，頁 55。 58 參見傅偉勳：〈關於緣起思想形成與發展的詮釋學考察〉，《中華佛學學報》（第 4 期，1991 年），頁 169-199。 16. DOI:10.6814/NCCU202000082.

(21) 澱積的原典詮釋予以歸納，進而探查文本義理可能蘊涵的理路；「當謂」──指的是詮釋者將原典的深層義蘊與思想架構挖掘出來，替原著道出其應說而尚未整理說出的話；「必謂」──是指詮釋者能化解原典本身的思想難題，甚至因應現代，將原典思想進行再創造。59 之後，劉昌元又對此方法論進行修改──將傅氏五大層次中的「實謂」與「創謂」（＝「必謂」）刪除。前者原因在於，劉昌元認為傅氏五大層次中的「實謂」層因涉及專門的考證工作，是以雖是研究之必要，但不必算在創造的詮釋學裡面。簡言之，劉昌元是將創造的詮釋學限定在思想詮釋的範圍內的，但是，仍須以「實謂」的研究為基礎以對思想進行創造的詮釋。而劉昌元之所以將傅氏五大層次中的「創謂」（＝「必謂」）刪除，則是因為認為創謂者若能基於文本內證或將文本可能的深義揭示，那麼仍舊是蘊謂與當謂，. 治政就變成解釋者自創新說了。接著，劉昌元將「蘊謂」與「當謂」合併，因認為兩大立者界限模糊（「當謂」並沒有完全脫離「蘊謂」）；又，認為掘發「蘊謂」乃解釋. 是毋須特分為另一層次的。更重要的是──「創謂」的詮釋若早已脫離文本內證，. ‧ 國. 學. 文本者志之所在，並且成果都會將「當謂」提出──所以都有創造性含義。60 針對上述，劉又銘贊同劉昌元回歸文本的詮釋原則與立場，認為傅偉勳「創. ‧. 61 造詮釋學」五層次中有偏重「創謂」的情形，頗有鼓勵自創新說的意念。總括. 而言，雖傅氏方法論建立乃希冀中國學術研究的積極推展，但他看重「創謂」層. sit. y. Nat. 面的確有成果超譯的可能。而劉昌元基於原典的立場（這是劉又銘所贊同的），不但能避免了超譯問題，亦是具有積極創造性的──使文本潛藏義理得以顯露。. io. al. er. 而劉又銘使用創造的詮釋學在荀學上帶來的，則是對荀子潛在的另一人性面. n. v i n Ch 是包含著的「情欲」與「心知」的，又，在「情欲」的混沌狀態中尚潛藏有「禮 engchi U. 貌進行的重建。劉又銘自「蘊謂」層將荀子論「性」的內涵提出，認為荀子論「性」義秩序」。雖然劉又銘改從「蘊謂」層看荀子論性，將「意謂」層的荀子論性（主. 張性惡）予以轉譯；但他認為，即便轉譯也是要忠於荀子所認定的基本事實的。基於這樣對創造的詮釋之自覺，劉又銘將荀子論「性」轉譯成「荀子哲學中潛在的性善觀」，認為荀子性善觀的基本便是潛藏在情欲中的禮義秩序。62. 三、「當代新荀學」的進路──兼論正當性與意義 59. 參見傅偉勳：〈創造詮釋學及其應用〉，《時代與思潮》（上海市：上海中西哲學與文化教研究會， 1990 年第 2 期），頁 239-257。及〈關於緣起思想形成與發展的詮釋學考察〉，頁 169-199。按：「必謂」等同後來他改稱的「創謂」。 60 參見劉昌元：〈研究中國哲學所遵循的解釋原則〉，收入沈清松主編《跨世紀的中國哲學》（台北：五南，2001 年），頁 83-85。 61 參見劉又銘：〈從「蘊謂」論荀子哲學潛在的性善觀〉，頁 51。 62 參劉又銘：〈從「蘊謂」論荀子哲學潛在的性善觀〉，頁 50-77。 17. DOI:10.6814/NCCU202000082.

(22) 所謂「當代新荀學」63，即是劉又銘對傅偉勳創造的詮釋學具體運用後的成果。劉又銘以上述創造的詮釋學為方法，替荀子哲學尋覓出一個等值的、能被普遍接受的、也能清楚辨認的表達形式稱作「荀子哲學的普遍形式」64，使吾人能更容易也更準確的理解荀子哲學。然後，同樣基於創造的詮釋學，並根據其所謂「荀子哲學的普遍形式」，他又更進一步將歷代許多儒學論著的荀學性格彰顯，並自此建構一新的荀學哲學史。舉例而言，劉又銘對〈大學〉的重新詮釋，便是使在孟學眼光下被誤讀的荀學著作獲得重新詮釋與理解的例子。65 也就是說，荀學哲學史之所以會有模糊的情況主因在於，《荀子》思想的「意謂」層不合於華人心理之故，因此往往不能夠直接、立即地使具荀學性格的儒家著作找到若合符節者；不過，若根據劉又銘「荀子哲學的普遍形式」以創造詮釋. 治政理路系統的。綜上，劉又銘基於創造詮釋學作為方法的成果，乃將荀子哲學的正大立當性揭示，最後他又依當代情境重建一個「當代新荀學」──都使得荀學價值彰. 學眼光重建的荀學哲學史來看，便可以發現其實有許多思想著作是具有「荀學」. ‧ 國. 學. 顯。而作為研究方法（創造的詮釋學）的一個實際運用案例，「當代新荀學」本身便成了本論文的一個重要參照與研究進路。. ‧. 而自宋明理學以來（一直到當代新儒家學者），大多都對《孝經》所論不甚滿意（徐復觀甚至說「偽孝經內容疏謬之一般」66）。不過，承前文所述，這只是. sit. y. Nat. 因為《孝經》所論，不合於他們推尊的孟學路線之思考理路、眼光、標準而已；然而，這卻是導致《孝經》長久失落的主要原因。因此，我進而思考，如今若能. io. er. 以創造的詮釋學為方法和當代新荀學的進路以重新審視《孝經》（兼及「意謂」. al. n. v i n C、舉例來說，《孝經》從「生」，這點便與朱子將 h「情」 i U e n、g「欲」 c h、「知」論「性」. 與「蘊謂」層次）的話，那麼《孝經》的義涵及價值便有可能重新被彰顯出來。. 關注焦點放在「性理」思維（往高處說人性）大相逕庭。然而，卻和劉又銘「當代新荀學進路」（經過創造性）所掌握的「荀子哲學普遍形式」相當契合。誠如劉又銘所言：. 人性就在心的自然情感、自然欲望和認知能力裡，不必在自然情感、自然欲望、認知能力之外找什麼神聖、神妙的存在（例如當代新儒家熊牟學派所謂的「道德創造的精神實體」）當作人性。. 67. 63. 詳見劉又銘：〈儒家哲學的重建──當代新荀學的進路〉，收入汪文聖編《漢語哲學新視域》（台北：台灣學生書局，2011 年），頁 157-181。 64 詳見劉又銘：《一個當代的、大眾的儒學──當代新荀學論綱》，頁 1-18。 65 詳見劉又銘：《大學思想──荀學進路的詮釋》（新北市：花木蘭文化出版社，2015 年）。 66 徐復觀：《中國思想史論集‧中國孝道思想的形成、演變，及其在歷史中的諸問題》，頁 182。 67 劉又銘：《一個當代的、大眾的儒學──當代新荀學論綱》，頁 10。 18. DOI:10.6814/NCCU202000082.

(23) 總之，本文將就著創造的詮釋學之眼光，拋開孟學思維模式的改從荀學進路來探討《孝經》思想，嘗試解開前人研究《孝經》思想的迷思與困境，開展《孝經》思想清晰明朗的原本面貌。自上述看來，《孝經》思想是跟「荀子哲學普遍形式」的內涵與精神有相等之辨認的，所以本文方擇「當代新荀學」作為研究進路。而用意首先在於，是不同於「孟學」思維的一種新進路，第二則是以（歷經創造的詮釋後）當代新荀學的普遍形式作為探索《孝經》思想的核心方法。總之，是希冀能基於此以跳脫出「孟學」中心本位所帶來的成見，重新審視被誤解進而受到忽略的《孝經》，考察其蘊含著的文意內涵與辨認其哲學思想體系。. 政治大. 四、研究藍圖：如何重探《孝經》整體思想脈絡. 立. 本文的研究進路以劉又銘「當代新荀學」（歷經創造詮釋後的）所開展的哲. ‧ 國. 學. 學理路為基礎，作為重新詮釋、研究《孝經》整體思想脈絡。底下藍圖將說明「荀學」如何作為重探《孝經》整體思想脈絡之進路，不過此處只會作簡略說明（詳. ‧. 細論述的部分則會分別於第三、四、五章進行），目的在於使讀者能更清楚本文的行文模式與架構。. io. sit. y. Nat. （一）天道觀與心性論. n. al. er. 荀學是以氣為本體的，而且，萬事萬物都是蘊含於天地之間，並由既自然又. i n U. v. 素樸的自然元氣和合而形成。基於此，劉又銘將以往荀子的天人關係「天人相分」重新斟酌，進而說：. Ch. engchi. 「天行有常」的「常」不只是大自然的規律，它還包括了政治措施、個人行為的通則。也就是說，「天」只不過是沒有情意，無所謂思量、計度而已，它仍然是人類價值的終極根源68 因此，我們不能從荀子字面所言（如「天行有常，不為堯存，不爲桀亡」）就下定論認為荀子持論「天人相分」。原因在於，《荀子》「天」的「自然」是有其規律、理則、價值傾向的，甚至還能為「人」所用；這樣的情況正暗示著，都是在這個脈絡中進行的（亦即大自然規律能通達至人類社會），所以天人分明相合。不過，「天」的規準雖然能為人所用，但「天」是沒有算計意識的；以此，劉又 68. 劉又銘：〈荀子的哲學典範及其在後代的變遷轉移〉，頁 36。 19. DOI:10.6814/NCCU202000082.

(24) 銘認為荀子的天人關係乃──「合中有分」69。而《孝經》中對天人關係的訴說也有類似情況，如《孝經‧庶人》說：「用天之道，分地之利，謹身節用，以養父母，此庶人之孝也。」70，這樣的天人關係明顯不同於孟子「天人合德」的樣貌。須注意的是，雖然表面看似將天人以職分說，不過若再輔以《孝經‧感應》所論來看便可以知道，《孝經》其實是將天人放在同一脈絡中的。所以，《孝經‧庶人》於此其實是認為，人是能觀察天、地的法則、規律（如四季變化），以為人事所「用」的（如是否適合進行耕種？）。這便如同劉又銘所說：正因為天、人之間還有所合，所以這樣的「參」、「制」與「成」才會有共同的脈絡和基礎，才能夠在共同的、共享的系統中進行。. 71. 治政也就是說，人與天之間亦是有所「合」的，因為這樣「用」才能於相同系統中進大立行；只是，這樣的「合」，絕非孟子那種人性為天所賦予（即神聖本體之於神聖 ‧ 國. 學. 道德自覺）的天人相通（天人同德）。. 至於荀子對心性的看法，其實正與其對天人關係的理解有關，所以認為性中如劉又銘說：. ‧. 除了包含有自然情感、自然慾望外，還是蘊含、潛藏有向著善的價值傾向的。誠. sit. y. Nat. 禮義雖然不見得是一般人情所直接意欲的東西，可是一當人們遵行了禮義. io. n. al. er. 之後，荀子所確信的具體效應如「好惡以節，喜怒以當」、「本末相順，終. i n U. v. 始相應」以及「從之者治，不從者亂」等，卻說明了禮義是人的情感欲望. Ch. engchi. 所內在潛藏著的一個節度分寸。72. 正因為情性之內包含、潛隱著「節度分寸」，所以禮義並非完全外於人性者，甚至還可以從實踐禮義之際發現，「禮義」就是潛藏在我們自然情感、自然慾望裡邊的節度分寸（也可以說成是認知了）。而這樣論性，實際上就與孟子論性（「我固有之」）展現的自信、樂觀呈現對比──必須謹慎的在實際情形、現實情境脈絡中，反覆的與現實世界溝通對話、調整權衡後方有的結果（即發現人性中所潛藏著的具價值傾向之「節度分寸」）。於是，劉又銘認為荀子的人性論應稱為「人. 69. 劉又銘：〈荀子的哲學典範及其在後代的變遷轉移〉，頁 37。【唐】玄宗注、【宋】邢昺疏，《孝經注疏》，頁 27。 71 劉又銘：〈荀子的哲學典範及其在後代的變遷轉移〉，頁 37。 72 劉又銘：〈荀子的哲學典範及其在後代的變遷轉移〉，頁 38。 20 70. DOI:10.6814/NCCU202000082.