第二章 面對歷史 I：社會契約論
第二節 克服奴役：《社會契約論》
3. 普遍意志的共同性與時間性
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3. 普遍意志的共同性與時間性
《社會契約論》如何令獨立的個體既服從自己，而又不會因此而令任何人臣 服任何個體或群體的意志？盧梭所提出的答案，即是「普遍意志」此一諸多爭議 的概念。而盧梭的社會契約，不像洛克或普芬道夫，認為政治社會的存在目的為 了確保前社會的自然自由，其首重之處，與其說是契約的內容，或說契約意欲確 保的結果，不妨說是訂立契約的「結合行動」本身（Strong 1994, 81）。對盧梭而 言，政治社會有別於一般社會的關鍵，就在於結社活動是否出於個體志願性地
（voluntarily）意志之表達，筆者認為這是理解普遍意志的重要前提：
只是這一瞬間，這一結合行為就產生了一個道德的與集體的共同體，以 代替每個訂約者的私人人格（private person）；組成共同體的成員數目 就等於集會（assembly）中所有的票數，而共同體就以這一個行為獲得 了他的統一性，它的共同的大我，它的生命和它的意志。這一由所有個 人的結合所形成的公共人格，以前稱為城邦（City），現在則稱為共和國 或政治共同體（body politic）；當它是被動時，它的成員就稱它為國家；
當它是主動時，就稱它為主權者（sovereignty）；而以之和它的同類相比 較時，則稱它為政權（power）。至於結合者，他們集體地就稱為人民；
個別地，作為主權權威的參與者，就叫做公民，作為國家法律的服從者，
就叫做臣民。（Rousseau 1997b, 50-51，粗體為盧梭的強調，英譯為筆者 所加）
這裡盧梭有意指出，一個政治或自由的社會的特徵，是每個個體以所有人共 同的自由意志形塑一個具有生命、意志的政治共同體。「普遍意志」，根據盧梭的 行動理論，說到底其實是一項每個人表達共同（common）的自由意志的行動，
而形塑普遍意志的根源，或是其指向的對象，對所有人而言都是共同的，而有別
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於個殊意志的根源和對象，皆是部分或是私人的。值得注意的是，為什麼盧梭在 這裡使用了不同的觀察面向來說明政治共同體的多重性（multiplicity），如主動的 主權運作則稱為主權者，且以私人人格和共同的大我/公共人格做為對照？據 Strong（1994, 83-84）的詮釋，如此一個統一的、支配一切的普遍意志，其基礎 仍在一個分歧的社會當中。因為盧梭曾提及，社會成形的原因在於個別利益的對 立，然而得以形成一個社會的可能性，則在於不同利益的共同之處（Rousseau 1997b, 57），並且說道，如果社會中產生個別的集團，則相對於政治社群而言，
集團中的成員所形塑的普遍意志，如果表達在政治社群中，便成為個殊意志
（Rousseau 1997b, 60）。這意味著，普遍意志的根源雖然是共同的自由意志的表 達，然而，人們之所以能夠經驗到「共同」，卻是根植於個殊和差異當中。這也 是筆者之所以認為，盧梭的社會契約的書寫對象，並非純粹自然狀態的野蠻人，
因為野蠻人的活動並沒有社會的「相對觀點中的相對關係」（relative, relation），
而是以絕對的單一自我作為其認知的基礎，從而無所謂「共同」的自我理解。
據此，盧梭所指出的普遍意志，並未忽視社會的多元分歧，而是以個體的公 共人格，自由表達生活於分歧社會中的共同意志，以及共同體的利益。這時吾人 如果不稍加謹慎，或許又會回頭落入一個老問題當中：在一群雜眾形成公共人格 或共同意志之前，難道不是先形成了一個共同體或「人民」嗎？於筆者而言，如 前文的理解，盧梭已經稱呼科西嘉人為人民，而且無論他們的是「某種起源、利 益或約定的結合而連繫在一起」，盧梭更關心這群人民是否能建立一個無損自由 意志，抵抗社會腐化的歷史傾向的共和國。說得更仔細些，在前文的註腳14 中，
筆者提及，盧梭其實有意書寫一部名為《風俗史》的著作，其目錄中，便區分了 Savage peoples、Barbaric peoples 和 Civilized peoples，前兩種人民/民族的生活，
以共享的倫理風俗作為引導，而文明民族則是生活在法律之中。24換言之，與其
24陳嘉銘（2014, 206-207）也認為將契約的結果，視為契約簽訂的對造，此一蕭高彥所提出的「因 果置換」的難題，可以通過盧梭書寫的對象和社群的歷史性加以化解。陳嘉銘指出，盧梭書寫的 對象乃是已經是現實世界進入某一種最小的政治建制的人，如科西嘉人等，因而至少具備一定程 度的普遍意志，「人民」在歷史當中已經成形，便無需再勞立法家之心力創建一個民族共同體。
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品。」（Rousseau 1979, 212）即使盧梭曾說：「僅僅只有嗜欲的衝動便是奴役」，但並非意指形成普遍意志進入文明狀態（civil state）之後，便要克服所有的慾望，
反而是如何盡可能在一個必須和他人共存的社會中，妥善地運用這樣的慾望，指
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（person）這個字，與其在中文翻譯成人格，不如應當以 person 的原意 persona 加以理解。Persona 是古希臘演員的面具，也是觀眾認識角色的方式，這裡所使 用的人格一字，筆者認為應當指的是不同身分在社會中的自我理解，當然這樣的 理解已經預設了有他人視角的存在。雖然盧梭沒有特別指出這層意義，但是很明 顯地，個體的私人與公共人格，皆是一種相對的觀點。如果沒有私人利益的相互 對立，則公共利益則難以彰顯；如果沒有個體的私人身分，則難以看出個體其實 是活在社群整體之中。社會人以自己為視角中心看向社會時，是私人的，卻無法 從個體已經生活在一個社會中的整體觀點，看回自己，並認識到自己其實僅僅只 是社會的其中一個成員。如果回想起盧梭將社會人，描述為分母中的一個分子，
就不難理解，社會人為什麼是如雙面人般「自我矛盾」的存有狀態。因為人類已 經活在至少兩種觀點當中，一個是自我中心的自我理解，一個是從相對關係當中 的自我理解，但是社會人既無法以前者這種野蠻人的方式生存，必須活在他人的 觀點當中，而又無法真正意識到自己是社群的成員「之一」，以至於活在看似服 從他人，實則意圖征服他人的虛偽風俗中，既無法專注純然的自我保存，也無法 專注於達成他人的要求。文明使人分心。
因此，盧梭惡名昭彰的「共同的大我」，往往被視為是個人割棄私人身分，
否定私人利益的分歧性，或是民族精神的大纛底下，「將每個人置於普遍意志的 指導之下」，而形成一個常見的理解：凡是不遵從普遍意志的個體，則必須被「強 迫自由」，此一頗受批評的說法。在這個議題上，盧梭點明社會之所以可能乃是 基於不同利益的共同性，且此一共同性並非僅止於互惠關係，或是為了解決囚徒 困境的偶然的一致選擇。Bertram（2004, 131）就指出，在初始社會的獵人在獵捕 同一個獵物時，無論選擇合作和不合作，皆並非基於共享的利益，也無法形塑共 同的長治久安的共同生活，而這也是這樣的社會將無可避免落入宰制關係的源頭。
之所以能夠普遍意志能夠維繫一個社會，是因為公民參與共同活動，並非僅僅只 止於公民們都「恰好」評價為利益的利益，還包含他們也將集體利益視為一項可 欲的內在價值。例如初始社會的人們，在一起跳舞、唱歌的活動，賦予共同經驗
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的內在價值，亦即，公民是參與共同活動中，基於享有共同經驗的公共自我，所 表達的自我理解。
據此，普遍意志永遠是以「如果我已經是一個在群體生活經驗下的人」來思 考這樣的「大我」應當享有多少的權利和義務，換言之，我和我們的橋梁，就在 於我們共同皆享有的起點：活在相對關係之中的社會（卻也是邪惡的淵藪）。社 會中，的確有分歧的意見和個人利益，也會有不同的時地的考量，雖然我具有許 多殊異的私人人格，然而這並不意味我和你之間缺乏共同經驗，因為差異使社會 必要，但是共同卻使社會可能，這樣的共同，是從彼此有所差異的互動經驗中，
使我意識到，我能夠以我們之中的一個我的公共人格，將自由意志的表達行動，
普遍地指向「現在」的我們的公共人格，則作為主動的，作為公民的我們能夠制 定哪些法律，以約束被動的，作為臣民的我們？而這也是盧梭在論投票時所說的：
「並不是人民究竟是贊成這個提議或反對這個提議，而是它是不是符合普遍意 志。」（Rousseau 1997b, 124）也是盧梭對於普遍意志與眾意志（will of all）的區 分，後者僅僅只是易於偏私的私人人格或團體意志的加總（aggregation），普遍意 志與眾意志的最大差異，並不只是本體上的（ontological），還包含認識論上的
（epistemological），因為共同性根植於一項共同經驗的總體視角，所謂的共同，
指的是個體能夠以總體（wholeness）的視角，評價參與在我們當中的我，以及此 一經驗本身。因此，除非一個人一生完全未曾參與社會活動，否則每一個在歷史 發展迄今的社會人，都必須參與於社會當中，也將無可避免地產生與他人互動的 經驗。此一社會互動，無論是衝突或是和諧的經驗，至少都能以兩種視角觀察之。
個體能以自我或某一團體的視角，觀察共同活動中的自己；或者，也能從身在共 同活動中的整體視角，觀察自我與他人的互動，並賦予經驗「共同」的屬性。因 此，當某些詮釋者將盧梭的社會契約視為一透過平等與結果的不確定性，以解決 囚徒困境的立約情境時（陳嘉銘 2014）25，話其實只說了一半。這個過程，如果
25 未免筆者的說法，造成讀者對於陳嘉銘的誤解，有必要特此釐清其詮釋的立場。陳嘉銘該文的
25 未免筆者的說法，造成讀者對於陳嘉銘的誤解，有必要特此釐清其詮釋的立場。陳嘉銘該文的