現代立法家：盧梭的立法技藝

國

立 政 治 大 學

‧

N a tio na

l C h engchi U ni ve rs it y

112

若向他們表示勞動是值得追求的目標時，則將使人民在勞動的過程中，將因為此 一生活值得追求，而非為追求財富以供維生之故，那麼人民便能自勞動獲得的成 就之自豪，而不再認同財富作為唯一的可欲之物（Rousseau 2005, 154）。值得注 意的是，盧梭並非就此給予自重之愛正面評價，而是以立法者的視角，在一個已 然被文明腐化的情境之下，正視人民的行為動機。

2. 現代立法家：盧梭的立法技藝

行文至此，仍然有一疑竇尚未消除，亦即如Schaeffer 所言（2012），按盧梭 運用愛國情感的說法，是否意味著立法家應運用民族語言，以「操縱」人民的情 感，使人民「無意識」的崇奉立法家的價值判斷，成為一種諳於人性而實忽視人 民自主判斷的社會工程，一如萊格古士般，以新觀念的枷鎖取代舊觀念的枷鎖？

易言之，公共啟蒙若僅僅只是運用人民的情感，而不啟發人民自主判斷的能力，

那麼啟蒙便不過只是支配人民的一種託辭。

事實上，盧梭在《論波蘭政府》書寫完前四章關於古人的立法精神、愛國教 育的論述之後，緊接著在第五章準備細緻談論波蘭現狀的篇章中，說出這一句話：

「如果可能，讓我們避免一開始就陷入那些空想的規劃中。先生們，什麼才是你 們現在要著手的事業？」（Rousseau 1997b, 193）盧梭非常清楚自己的論述，已不 適用於現代，僅僅是透過描述古人的修辭，以提供一種值得參考的典範。

另一方面，筆者所謂的「現代立法家」，指的是盧梭雖然並非向波蘭全體人 民而是波蘭貴族傳述自身的立法建議，然而，卻在那些建議當中，運用了諸多立 法家需要具備的知識，並教導波蘭貴族使用上述的說服技藝，例如，盧梭在論自 由否決權的問題時，並未將社會契約論中「至少是有過一次全體一致的同意」

（Rousseau 1997b, 49）的原則視若無睹。盧梭的建議是，將國會當中的自由否決 權的適用範圍，變更為涉及真正的基本法時，由主權成員加以運用，並且比多數 比例的方式呈現，例如將國家事務的立法門檻設定為三分之二的多數等等

‧ 國

立 政 治 大 學

‧

N a tio na

l C h engchi U ni ve rs it y

113

（Rousseau 1997b, 218）。這是因為過去在國會當中，任意否定立法程序的自由否 決權，違反了盧梭所擘劃的權利原則：「因為政治體把不能撤銷的法律加給自己，

這違反了政治體的本性」（Rousseau 1997b, 217）這意味著，現代的立法家，必須 深諳基於自由意志而建立的權利原則，避免使政治體自相矛盾與自我摧毀，屬於 立法家必備的知識。

再者，盧梭所運用的說服技藝，亦非一種操縱人性的社會遠景工程，或是煽 動家巧言令色的演說術，因為假契約的形成，或是常見的政治人物的手段，本就 是一套野心家的陰謀詭計：「政治人物的技術就在眩惑眾人，讓人們相信他是在 為人民的利益服務，而其實是為了他自己。」（Rousseau 1997b, 14）、「濫用法律 作為強權，既可以作為進攻手段，也可以作為弱者的盾牌，而那些以公共利益所 作成託辭，始終是人民最危險的禍害。」（Rousseau 1997b, 19）盧梭並非沒有意 識到野心家運用公共利益作為傷害人民的立法說詞，甚至在各種著作中，都強烈 地意識到此一危險。盧梭的說服術，與煽動性的演說、灌輸性的教育最大的區分，

在於是否令人民清楚意識到自身的真實處境，並且因此一處境而有意識地作出判 斷和選擇。這裡牽涉到兩個前提：一是盧梭對於真實與虛假利益的二分，即立法 家要致力於預見人民之中的普遍意志，以防範假冒個殊意志者的野心，二是人民 必須有意識地自主判斷，成為能夠自由選擇的公民，否則立法家給予的任何制度，

將輕易隨著時空環境而摧毀。問題是，盧梭如何通過說服以達成此一「真正」的 立法家的志業？

這裡或可從《愛彌兒》的一個對話看起。青年愛彌兒在即將成年，準備發展 其自主性時，遭遇了不可預料的危機，於是出於自身的意志，請求導師行使權威 為之做判斷，以成為導師原先所要令他成為的人（Rousseau 1979, 325）。愛彌兒 將意志的判斷交由權威者，並非意味著這種判斷不需要再經由愛彌兒自身思考，

因為盧梭想像中的導師回答道：「年輕人，你輕率地做出了一些難以遵守的承諾，

在做出承諾以前，你必須知道它們的意義，才有權利承擔它們。」（Rousseau 1979, 326）這意味著，學生必須清楚知道由權威者代為行使判斷的意義。而在學生接

‧ 國

立 政 治 大 學

‧

N a tio na

l C h engchi U ni ve rs it y

114

受教誨後，導師語氣轉向寬和地接著說：

「我的年輕朋友，你還缺乏經驗，所以我要使你能保持你的理智。你現 在已經有能力處處看出我行為的動機，所以你只要保持冷靜的頭腦，就 可以明白我的動機何在。你首先要服從我，然後問我為什麼命令你那樣 做的原因，一旦你能夠理解我，我隨時都可以向你解釋其中的道理，我 絕不害怕你來做我們之間的裁判。你答應服從我的管教，而我則答應只 運用你的服從來使你成為人類當中最幸福的人……。」（Rousseau 1979, 326）

諸多詮釋者亦曾闡釋過立法家/人民與導師/學生的對照（Melzer 1990, 241-52;

Schaeffer 2012, 421-441），盧梭描繪的師生關係，旨在說明，即便即將成年的學 生，已然發展出行使意志的能力，然而，這並不意味學生可以一夕之間成為獨立 自主的成年人，仍然需要外來的權威介入，以輔佐學生學習如何在行使自由之處 所面臨的危機，而且，學生必須清楚地知道，服從導師的指導的意義是什麼，且 導師不可迴避學生對於導師的追問，而導師亦不可迴避解釋其行為的目標和動機 為何。同樣的，在盧梭給予波蘭的建議中，亦建議波蘭政府要公開展示改革計畫，

並且不要奢望一蹴可幾，也不要想要欺騙人民，而是試圖引導人民當下的政治環 境與慾望之目標：

關於如何著手進行即將開始的事業，我不能接受人們向你們提出的所有 精微建議，它們的目的是為了在法律進行的改革上，使民族陷於某種意 外並欺騙它。我僅僅建議，在展示你們全部的計畫時，不要一開始就粗 暴地將其付諸實施而使共和國充滿了不滿的聲音。……既然不可能一下 子創造出新公民，那應當從現有的公民中獲得新的公民，為他們的雄心 壯志提供一個新出口，就是引導他們遵循改革的方法。（Rousseau 1997b, 259）

‧ 國

立 政 治 大 學

‧

N a tio na

l C h engchi U ni ve rs it y

115

據此，前述關於愛國情感的運用，固然是一種有用的手段，然而未必適用於 任何人民，如盧梭為日內瓦的書寫中，就幾乎不曾以愛國情感做為抵抗小議會特 權的論述，而是以日內瓦人民過往奠定的共和傳統做為基底；另一方面，即便愛 國情感是無可避免的工具，卻並非如詮釋者所指出的，乃為盧梭共和原則與民主 原則所仰賴之根源（蕭高彥 2013, 213），因為當民族精神自身發生弊端時，例如 朝向帝國主義的發展時，便不再能使之發揮預期的作用（Shaeffer 2012, 440）。如 此之時空變化，亦只能交由當時的立法家，依據人民的特性來做出明智判斷，並 由當時的人民以民主程序來表達其自身的意願。

至此，筆者以日內瓦的政治與宗教傳統，以釐清盧梭的《社會契約論》之內 涵，並非一虛懸空中的烏托邦主義。並再以其「從邪惡中尋找補救辦法」的實踐 邏輯，以說明波蘭與科西嘉立法所運用的愛國情感，源自於歷史所發展出來的自 重之愛。盧梭於現代社會中扮演立法家的特徵，在於受眾可能並非人民，而是為 人民立法的議會代表；並非完全遵從古代立法家的形象，而是以其自現代人的自 由意志所確立的權利原則，視為政治正當性的根源，再者則是在給予各國立法建 議時，提供一適合該國人民，並且試圖從看似必須一次根除的弊端中，尋求漸進 改革的可能性；最後，立法家的角色不再如古代立法家般，獨斷地行使家父長權 威，而是在培養人民的過程中，雖仍以激發自重之愛做為說服的手段，然而必須 同時以公開的制度改革，向人民公開闡述改革的目標與意涵，且當人民表示不同 意時，提供更充分的解釋。

最後筆者以《山中書簡》的一段話，做為本章的結尾：

啊！先生，如果我只是提出一套體系的話，你肯定會說我言之無物，等 於白說，一定會把《社會契約論》與柏拉圖的《理想國》、《烏托邦》和

《塞瓦蘭人》（Severambes） ³⁷一起束之高閣，一眼都不看的。然而，我 敘述的是一個現存的國家，我希望這個國家的面貌能煥然一新。我的書

37 Denis Vairasse 於 1675 年所著的烏托邦小說。

‧ 國

立 政 治 大 學

‧

N a tio na

l C h engchi U ni ve rs it y

116

是一個見證，證明有些人正在破壞它。他們不能原諒我的，就是這一點。

（Rousseau 2001, 234，括號英譯為筆者所加）

‧ 國

立 政 治 大 學

‧

N a tio na

l C h engchi U ni ve rs it y

117