第三章 面對歷史 II：立法家
第二節 英雄主義與立法家
2. 英雄的超卓之能
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就所有人的幸福，甚至為此一目的「強迫地將法律的束縛置於人民身上，使其能 夠臣服於理性的權威。」（Rousseau 1997a, 306）如同頗受爭議的「強迫自由」，
盧梭似乎又再一次產生了令今人疑竇的詭言。
2. 英雄的超卓之能
除了第二章談論普遍意志中，筆者指出強迫自由的對象是那些無法以公民身 分思考共同利益的私人以外，英雄的強迫自由或是「強迫理性」的對象，當然也 是相同的一群人。如朱堅章（1972, 197）所言：「誠然，盧梭的立法家，就今日 民主政治的價值觀念而言，頗難令人接受，但是就 18 世紀的歐洲，而要使人人 平等積極參與政治，或可說是唯一可能的設想了。」這樣的說法相當程度的指出 盧梭的時代環境，卻似乎也透露出在當代的民主政治中，英雄或立法家的角色已 無借鑑之處，與民主所追尋的價值相互衝突。然而就如筆者在本章開頭所徵引的
《跳舞的熊》一書，其問題脈絡雖與盧梭所關切者並不相同，卻因關切到不同人 類生存境況之過渡的問題，使得兩者有著意外的相似之處。肩扛公共啟蒙及社群 福祉之責的英雄，是否真的已經退出了當代民主政治的舞台？
根據盧梭一貫的人性思考，筆者認為，立法家是將人類自我完善的能力發揮 至最頂尖者，這樣的能力只會因為時代的變化而展現出驚人的適應性，而不會因 之有所減損甚至消亡，而這也是盧梭不將傳統的四基德：正義、節制、勇氣與智 慧視為英雄的德行的緣故，因為自我完善是一種適應環境從而克服環境的人類之 殊能，無法以任何特定的目標或環境全盤加以箝制，也就無法以目的論式的德行 或歷史觀加以束縛，如果盧梭筆下的歷史奠基於人類不斷藉由自我完善滿足各種 慾望，那麼一個將自我完善之能發揮至淋漓盡致者──英雄，即是最大程度地滿 足他人的慾望，並在特殊的處境裡，為了此一目標之故，而拋棄過往被常人或哲 人所珍視的德行：
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剛毅（fortitude）因而是英雄主義特有的德行，而我從一個偉人的反省 而得的另一個無可辯駁的論點也是如此。「其他的德行」，培根說：「可 以把我們從邪惡的統治下解放出來，但只有剛毅才能保證我們不受命運 的宰制。」的確，哪一種品德不需要一定的環境的配合才能發揮作用？
在暴君統治之下，崇尚正義有什麼用？遇到了瘋子，你的行為無論多麼 謹慎也不行；在艱難時期，得用得著講節制嗎？一切大事件，無論是順 利或是災禍之事，都能使心靈堅強的人得到光榮，給他帶來榮耀。
（Rousseau 1997a, 316）
這個段落，是盧梭區分真英雄、假英雄、公民、政治家與哲學家的德行時，
所做出的最終結論。他認為，公民致力追求的德行是正義（justice）30，哲學家是 謙遜（modest），政治家是節制（temperance），假英雄則是武勇（martial prowess, valor），這些德行一但失去了剛毅（盧梭有時替換為靈魂的力量）的基礎，那麼 就易於淪為讀者在《第一論述》中所看見的，文明人為了取悅他人的目的，學習 各種矯飾虛偽的高尚舉止，但卻並非由靈魂散發出來的力量：「在我們的倫理風 俗中盛行一個卑鄙又虛假的一致性，使得所有的心靈好像都被丟放在同一個模子 裡。」（Rousseau 1997a, 8）而所謂靈魂散發出來的力量，亦可於《第一論述》中 盧梭所做出的比喻來加以理解：
服飾上的華麗，可以表明一個富有的人。服飾上的優雅，可以表明一 個有品味的人。而健康且強壯的人，則可以用其他的標誌來識別；如 同在一個勞動者的樸素服裝，而非朝臣的金縷衣中，我們才能找到身
30 關於公民以正義作為德行，可見盧梭《山中書簡》：
公民最關心的第一件事是公平，都希望各種條件對每個人都是平等的；「正義」兩字 的涵義就是這種平等。公民希望事事有法可依，所有的法律都得到遵守。在人民當中，
每一個人都知道，如果有人是例外，可以不遵守法律，那對每一個人都是不利的。因 此，大家都害怕這種例外之人，對例外之人感到害怕的，都是熱愛法律的公民。
（Rousseau 2001, 301）
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體的力量與生氣。而對於代表靈魂力量與生氣的德行而言，服飾是不 相干的。（Rousseau 1997a, 7-8）
真正的英雄，並不仰賴強大的武器或神力，任何人浸泡過冥河都能成為驍勇 善戰的阿基里斯（
Achilles
），而是在沒有任何物質與精神奧援下，仍然能夠展現 出各種適合環境的德行，此等靈魂的力量產生一種強大的自我認識與自我改造的 能耐，而未因浸染於奴役的環境當中而受限，可說是盧梭自我完善之能力的最極 致的展現。另一方面，假英雄固然有各種偉大的征戰功業，卻並不一定能夠裨益 於他人，甚至假借人民利益之名，反過來奴役人民，例如克倫威爾（Cromwells）正是因為這種武勇的不知道稱不稱得上德行的品質，因而企圖傷害他的祖國
（Rousseau 1997a, 309）。這意味著，英雄並不是沒有任何目標，因為其目標就是 使自身最大程度的裨益於他人，而裨益之所在即是盧梭一再強調的公共啟蒙，也 就是將一群奴役的人民形塑為得以自由表達自主意志的公民。公共啟蒙的目標並 非不擇手段，真英雄的與假英雄最大的差異，在於前者之所以割棄既存的道德，
是為了一群人來日的幸福，並能夠使之認識幸福，從而自己判斷何謂幸福；然而 後者卻無以洞悉來日的發展，反倒因為自身狂嘯的巨能而摧毀了人類的共同生活，
凌駕於他人自我判斷幸福的自主性。
據此，前述所謂的「強迫」理性，是以《社會契約論》所設下的規範視之的，
正因為英雄的判斷與行動，在於將自己超凡的洞察，以說服的方式使人民接受其 自身的理性，而此一理性並非是深陷於文明社會的人民所能夠自行獲得的，而必 須仰賴一具備超越因果律之靈魂力量者所賦予，此點可從蕭高彥（2013, 206）的 見解中獲得更確切的說明：「真正偉大的立法家是具有『靈魂之力量』的『偉大 靈魂』，其所產生的能動性，乃足以在現實世界中成為政治創新之源頭的真實天 才，而此種能力超越了自然秩序的因果律則，足以被稱為一種奇蹟。」蕭高彥「超 越因果律則」一語，筆者認為，乃是奠基於盧梭對於歷史發展的悲觀態度所致，
正因為奴役的文明人難以超越歷史奠定的奴役循環，因此必須借助創造性的靈魂
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力量，方有可能突破歷史重圍。
此處盧梭若昭若顯地指出立法家的超凡之處，正是在能夠在歷史循環當中率 先洞悉人類處境之侷限者，而且能夠將自己獻身於政治社群之中，不斷地藉由彰 顯偉大的靈魂力量，以提供人民自我更新，喚起激情的「視覺性」語言。基於此 點，盧梭自己所提出的強迫理性或強迫自由，並非奠基於非物理暴力或是社會關 係的宰制，之所以是強迫，是因為立法家並非凌駕時空的神祇，而必須身處於歷 史嬗替的循環當中，一旦歷史進入了人民必須自己判斷卻無法自行判斷，或是個 殊意志自居為普遍意志而拒絕共同的民主表達的處境時，英雄/立法家便必須以 位於歷史時空當中的「預見」之能，以使政治社群得以存續，而基於盧梭自己提 出的政治權利原則，此一能力不能不說是一種強迫，因為他必須率先為人民做出 判斷，悖逆了社會契約論的起點：人民自主的選擇。然而此一判斷的實踐過程卻 是一種教化性的力量（蕭高彥 2013. 205-206），將物理與社會結構的暴力轉化為 說服性的語言：「在成員無意識的狀態下，創造出其自主行動」（蕭高彥 2013, 206）。
值得注意的是，蕭高彥還另外指出，普遍意志無法對未來的活動自我設限，
而無法保證政治共同體在歷史當中的永續存在，因此，立法家必須運用預見政治 社群的過去與未來，來維繫社會契約的不確定性。然而，如筆者於第二章所提及 的，普遍意志並未外於時空流變當中，而作為排他的獨立時刻，正由於盧梭指出 主權無法自我設限之特性，人民因而方能有繼承與修正不同時空背景下的普遍意 志的可能性，而筆者雖同意蕭高彥對於立法家預見之職能的強調，但並不認為此 一能力乃是為了補足普遍意志欠缺未來之洞見的特性，立法家的預先判斷，乃為 了接合奴役過渡到自由之間的人民，在認知、能力上的斷裂，針對的對象是「陷 於奴役文明的人民」或是「缺乏能力認知與辨識幸福的人民」，而非普遍意志的 自我限制。換言之，立法家並非是因為社會契約論本身出現弊病而誕生，而是由 於實際政治生活當中的人民，無法輕易地認識並具備動機追求社會契約論所推衍 的權利原則之故。
因此，盧梭雖在《社會契約論》中的書寫順序，將立法家的相關篇章置於權
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利原則之後，但倘若以盧梭自《第一論述》《第二論述》以降的文本閱讀，理解 了盧梭理解歷史的觀點後，吾人將發現立法家的篇章，應置於社會契約之前來加 以閱讀。人性歷史在他的書寫當中，往往是由人類邁向慘境的慾望所驅動的，《社 會契約論》是在正視過往的社會關係中，提供一未來可能的政治制度；而立法家 則是在既定的過往與可能的未來的歷史過渡中，在當下以做出判斷以調和兩者的 角色，直到一群人民能夠認識與追尋公共幸福為止。
的確，吾人經常基於20 世紀的政治發展，質疑盧梭所描繪的立法家乃是使
的確，吾人經常基於20 世紀的政治發展，質疑盧梭所描繪的立法家乃是使