第三章 「道」－－「德」： 「德」因「道」顯
第四節 無為之「德」
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萬物長養有功而不自居其功，不以個人意志左右之，凡事因順道之自然而為，
因此最能維持自身整全，最能體現存在本質。
第四節 無為之「德」
在王弼思想中，「道」、「德」、「無」三者關係密切。王弼之「無」不是抽 空了、什麼都沒有，而是不受具體形象限制的本源，林麗真言：
作為宇宙本體的「無」，就道相看，是沒有形狀，也沒有物象的；但它 並不是空洞的「無」，否則萬物怎麼可能由它來生成？然而，若說它是 具有內涵的，則又絕對不同於一般的存有，否則它怎麼總是看不到、聽 不到、聞不到，又觸覺不到呢？《老子注》第六章即同樣描述此一道體 是「欲言存邪，則不見其形。欲言亡邪，萬物以之以生。故綿綿若存也。」
可見王弼所謂「以無為本」的「無」，實是超越了「有」「無」相對的一 種至高無上的「至無」，它是萬有「所以生」、「所以成」的本源和依據。34
「無」，因為無具體聲音、形體，因而能不受有形物之限制，才能變化為現象 個殊的形體，成為大千世界萬物之本。因此，依林麗真之見，王弼之「無」， 一為「有」「無」相對，亦為萬物存在本源之「至無」，此「至無」即可通「道」。
然而，王弼雖重視「無」，並不因貴無而不賤有，如林麗真言：
因為反末為本－－一味地用有而不知體無－－勢必偏行己意，為物所 遷，日趨末流，永遠無法達到體無用有（崇本以舉末，守母以存子）的 無限妙效與無限境界。反之，若能把握本體「沖虛妙用」的玄德，必能 以「不執著、不滯累」的心來照應萬象，不僅入乎其內，更能出乎共外，
34 林麗真：《王弼》（臺北：東大圖書股份有限公司，1988 年），頁 43。
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而遨遊於無限妙有的真際。因此，王弼一直把「無」看成是生物成物的 根本，是超越時空、永遠不變的常道，是無以名之、無以言之的玄德。
他的學說雖然重視「無」甚於「有」，而有「貴無」論的傾向，卻從未 有「賤有」的主張。易言之，他雖然不從客觀物質存在（現象界）的角 度去思量問題，卻也未嘗抹煞現象界的實在性。在他的基本觀念中，只 是希望啟悟末學脫離對於表面現象（末）的拘泥，返本歸源，達到「體 用一如」、「有無並觀」、「本末不離」的境地；然後再落實下來，本此心 境以應世事。這樣便能承受天地萬象的運動變化，而在心靈深處不受絲 毫的纏累或干擾。35
由此可見，王弼之貴無是要透過不執著之心來觀照萬物，在體認恆常之道後 再返歸於現實世界，如此方能順萬象之變而不累。因此，王弼之貴無是「有 以無為本」，而非輕賤現象世界之「有」。
「道」、「德」對萬物的生成、畜養是因於自然，不自以為主宰，此種對 萬物的態度可稱為「無為」，就此，王弼將「道」比況為「無」，而在作用上，
「道」、「德」對萬物可說是無為的。應當留意的是：「無為」，並非什麼都不 作為的消極態度，而是順著物之自然、合於道的原則而作為，如同「道」、「德」
對萬物的作用是因順萬物之性，任其自然而然的發展、變化，「道」、「德」秉 持輔助的立場，幫助萬物順其本質自然而然而生長，就也是「德」畜養萬物 的態度。既然道、德對萬物的化育萬物態度如此，聖王之治天下也應當秉持 無為原則以行事，如王弼云：
……是以上德之人，唯道是用。不德其德，無執無用，故能有德而無 不為。36
35 林麗真：《王弼》（臺北：東大圖書股份有限公司，1988 年），頁 66-67。
36 《老子‧38 章》王弼注，見樓宇烈：《王弼集校釋》，頁 93。
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聖人與天地合其德，以百姓比芻狗也。37
由此可見，王弼之「道」與「德」不只限於討論萬物存在關係，王弼更將其 引申到現實政治、事功上。道與德對萬物的作用是無為的，引申到人事，聖 王治事也應秉持無為的原則。「與天地合德」，即聖人治國應效法、取法天地 之德，施政行事不過百姓之載，也不以個人意志強加於百姓身上，而是空虛 自己去體會物之本質、民之本性，隨順道、自然而不強加於民。若為政者非 以個人意志、權力為考量，效法道、德對物的作用態度，順著事物自然而然 的發展趨向而作為，則能無為而無不為，如此天下自治。牟宗三言：
王弼亦即自此而言「道者，取乎萬物之所由也」。侯王若能守此「道」，
萬物將自化。「將自化」者，即「無不為」也。「不欲，以靜，天下將 自定」。「將自定」者，亦「無不為」之意也。將自定自化，推之，亦 可言將自生自成。38
此言王侯應學習道之無為，順道而行天下自能自定、自化，王弼政治理念之 無為並非消極無所作為，而是對治當時為政者過多人為的缺失。王弼之上德 之人亦可說是為政者，「上德」之人言動無不合於「道」，對人有「德」而不 自以為「德」，完全是因順物之自然本性而為。
聖人在施政上應以「無為」為原則，而聖人特質為：從道、虛無、空、
不露好惡之色，如王弼云：
與天合德，體道大通，則乃至於極虛無也。39
上德之人，其端兆不可覩，意趣不可見，亦猶此也。40
37 《老子‧5 章》王弼注，見樓宇烈：《王弼集校釋》，頁 14。
38 牟宗三：《才性與玄理》（臺北：臺灣學生書局，1985 年，第七版），頁 161。
39 《老子‧16 章》王弼注，見樓宇烈：《王弼集校釋》，頁 37。
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孔，空也，惟以空為德，然後乃能動作從道。41
聖人為人行事合於「道」，保持心境空虛不自以為是，而後能體道、從道，動 作行止皆合於道。保持心靈虛空，不以個人意志干擾民性，不顯露個人好惡，
臣下就無法揣測上意並刻意迎合之，如此，施政才能回歸民性而不以為政者 之好惡行事，施政合於道則天下治，如王弼云：
聖人達自然之至，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。42
與天地合德，乃能包之，如天之道。如人之量，則各有其身，不得相 均，如惟無身無私乎自然，然後乃能與天地合德。43
王弼之聖人可指為政者，亦可視為理想人格的代表，相同的是皆必須以「道」、
「德」為取法對象。聖人之所以為聖，正是因為其從宇宙生成變化原則體認
「道」、「德」對萬物生成變化之理，而以此作為為人處世的準則。聖人以「道」、
「德」存心，以「無為」態度行事，不以個人意志強加於事物，而事物便能 在自然而然的狀態下以成，此對物來說便是無主之「玄德」。牟宗三曾言：
有「不塞其源，不禁其性，不吾宰成」之冲虛玄德，則物自然而生，
自然而濟，自然而長足。此即冲虛玄德之妙用也。而即以此德為萬物 之宗主，則即「不主之主」也。窺王註意，「有德無主，非玄而何」， 此「無主」是指此德之無主言。無主，言此德無使之如此者，即不知 其所以然而然也。無主使之然，不知其所以然而然，故其為德即「玄
40 《老子‧15 章》王弼注，見樓宇烈：《王弼集校釋》，頁 33。
41 《老子‧21 章》王弼注，見樓宇烈：《王弼集校釋》，頁 52。
42 《老子‧29 章》王弼注，見樓宇烈：《王弼集校釋》，頁 137。
43 《老子‧77 章》王弼注，見樓宇烈：《王弼集校釋》，頁 186。
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德」。「凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥」，此重解「其德無主」
之意也。此「有德而不知其主」之玄德，其主物而為物之宗，亦是「不 主之主」也。「有德無主」是解「玄」字義。44
「道」、「德」對萬物的作用都是不自以為主宰而勉強為之，而是出於因順物 之自然的姿態以輔助之，因此，物不感覺被「道」、「德」所主宰，沒有任何 強迫性或違背本然之意，如此萬物便在不知其所以然的狀態下生成、變化，
此即「玄德」之謂。
余敦康亦言：
神器，指國家政權……這和萬物的生成一樣，都是遵循著「道生之，
德畜之」的普遍規律的，無形之神即道，合成之器即德，「無形以合」
即道與德的結合。因此，國家政權也和萬物一樣，以自然為性，本身 就是具有逆順反覆、相反相成的自我調節機制，不需要人為的干預。「聖 人達自然之性，暢萬物之情」，不去強行干預，恣意妄為，而順任其內 部的機制進行調節，這就能創造出一種「物性自得」的和諧的政治局 面。45
王弼認為，由於道生成萬物而不塞其原，德畜養萬物而不禁其性，所 以萬物都是按照自己的「自然已足」的本性，「自生」，「自濟」，調適 暢達，有德無主，而宇宙整體也就處在一種自組織的過程之中，具有 一種自然而無為的玄德。46
此言頗合王弼無為政治之旨。依余敦康之意：國家內部有自我調節機制，其 功能在於因物之性而使物各得其所。此「自生」、「自濟」指順物之本性自然
44 牟宗三：《才性與玄理》，頁 140。
45 余敦康：《何晏王弼玄學新探》（山東：齊魯書社，1991 年），頁 242-243。
46 余敦康：《何晏王弼玄學新探》，頁 241。
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而然而生，順著國家機制自我調節即能「自得」。因此，無為不是什麼都不做，
而是不以個人意志強加於人，施政因順民之自然之性而不強加干預，政治自 能達到和諧局面，此即自然無為的玄德。
由上可見，王弼以為不只萬物之生成由道，事功之成也由道，即「凡物 之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，則莫不由乎道也。」47而聖王 應以「虛」為主，此「虛」、「無」不是空虛什麼都沒有之意，而是虛己之心，
把心空出來，才能體會「道」作為萬物存在根源而不勉強干涉，施政合於道 即是隨順萬物自然而然的樣貌，此即「玄德」，也是「上德之人，唯道是用」
之理，這點在萬物存在關係與現實政治事功上的道理一致。
47 《老子‧51 章》王弼注，見樓宇烈：《王弼集校釋》，頁 137。
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