魏晉時期「德」意涵之研究

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(1)國立政治大學中國文學系一〇五學年度博士學位論文指導教授：林啟屏教授. 立. 政治大. ‧ 國. 學 ‧. 魏晉時期「德」意涵之研究. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. 學生姓名：許瑞娟中華民國一〇六年七月. v.

(2) 謝辭這本論文的寫成十分不易，不僅是論文選題上的困難，還有生活上的種種困境。也曾想過另闢蹊徑、另尋主題，但冥冥之中總有股力量將我拉向存在，仿佛無法逃避自我探尋之路。這段時間非常感謝指導教授林啟屏老師的體諒，不但要忙於公務還要擔心我的論文能否完成，對我沒有苛責只有循循善誘，適時給予幫助。感謝老師讓我能在魏晉玄學、老莊哲學中恣意揮灑。也要感謝口試委員莊耀郎老師、趙中偉老師、. 政治大師們的建議精進自己，繼續前進。立. 吳冠宏老師、周志煌老師對我論文的提點，指出我許多不足之處，日後必定朝老. 如果說，研究者的論文書寫是自我治療的過程，那麼這本論文與我的人生尚. ‧ 國. 學. 有許多應當精進之處，期盼有天能對人生感到不惑與自得，體現自我存在價值與. ‧. io. sit. y. Nat. n. al. er. 意義。. Ch. engchi. i n U. v.

(3) 論文提要中國思想家向來以人生問題為關注焦點，魏晉玄學家也不例外。玄學家試圖建構一套自己的宇宙觀進而聯繫到人生觀，藉由對天人關係的思考重新理解自我。因此，玄學家所關注的焦點仍是現實人生，尤其是人的存在問題更是無法逃避的課題。先秦以降，「德」向來為歷代儒家學者所關注，尤其倫理道德意涵更是「德」概念十分重要的內涵。玄學「德」之意涵，不僅上承先秦儒、道兩家之說，也因. 政治大討論，是否賦予其新意？又，立「德」意涵是否因其他概念影響而產生意義滑動？. 應魏晉時局演變而產生變化。那麼，玄學家對於「德」此一重要概念的意涵有何. ‧ 國. 學. 「德」概念既有倫理道德意涵，亦與存在關係相關，玄學家如何透過「德」之探討思考人的存在問題，皆為本研究關注焦點。. ‧. 面對時代洪流的衝擊與現實生活上的困頓、不如意，特別容易引發人們對於. y. Nat. sit. 自我存在的思考，而政治、社會上異化的道德仁義觀念，也讓人對倫理道德重新. n. al. er. io. 審視，這些對於思想家來說正是建立一己思想體系的養分，也是重新面對自己、. i n U. v. 思考人之所以為人的契機。玄學家對存在問題重新思考，雖是以人為起點，但其. Ch. engchi. 所關心者擴及到宇宙萬物，試圖從中天人關係對自我存在重新定位。而對「德」的討論也就是對人這個存在的重新思考，人從何而來？有什麼樣的特質？身處不同的社會角色有何責任與價值？面對人生困境又該如何自處與超脫？在在都是探討「德」之意涵的重要課題。是故，本研究以魏晉時期之「德」為研究中心，以「道」－－「德」、「才」－－「德」、以「自然」、「無為」釋「道德」、「德性」與「德行」的辯證等部分進行討論，試圖發掘魏晉時期之「德」的獨特意涵及意義。. 關鍵詞：魏晉玄學、道德、才德、德性、德行。.

(4) 目. 次. 第一章緒論 ................................................................................... 1 第一節論題成立緣起..................................................................................... 1 第二節前人研究成果省察 .......................................................................... 11 第三節研究方法與進行步驟 ...................................................................... 19. 第二章先秦論「德」的兩種進路 ................................................. 25 第一節存在關係之德................................................................................... 26 第二節倫理關係之德................................................................................... 30. 第三章「道」－－「德」：「德」因「道」顯 ............................. 37 第一節「德」以「道」為本 ...................................................................... 37. 治政大第三節「德」為存在本質........................................................................... 51 立第四節無為之「德」................................................................................... 54 第二節以「得」釋「德」 .......................................................................... 47. ‧ 國. 學. 第四章「才」－－「德」：以「才」釋「德」 ..... ……………61. ‧. 第一節曹操「唯才是舉」 .......................................................................... 61 第二節劉卲才德觀 ....................................................................................... 68. y. Nat. sit. 第三節郭象：以性分釋才德 ...................................................................... 74. er. io. 第四節《世說新語．賢媛》中的女子才德觀 ......................................... 81. n. al 第五章以「自然」、「無為」釋「道德」…………… i v ……….…87 n U e n g c................................................. hi 第一節先秦時期「道德」一詞詮釋進路 88. Ch. 第二節阮籍、嵇康 ....................................................................................... 93 第三節郭象 ................................................................................................... 99. 第六章「德性」與「德行」的辯證……………………………109 第一節王弼道德觀點 ..................................................................................... 110 第二節嵇康「越名教而任自然」的真精神 ............................................... 119 第三節阮籍：「禮豈為我輩設」 .................................................................. 127 第四節郭象仁義觀 ......................................................................................... 136. 第七章結論 ........................... ……………………………………145 主要參考書目 ................................................................................ 149.

(5) 第一章. 第一章. 第一節. 緒. 緒. 論. -1-. 論. 論題成立緣起. 政治大中國思想家向來以人生問題為關注焦點，魏晉玄學家也不例外。長久以立. 來，學術上談到魏晉玄學，多從玄遠之學、宇宙玄想方面言之，而後世研究. ‧ 國. 學. 也多著重於玄學關於宇宙、本體的發掘，因而有玄學家偏重形上、宇宙思考而忽略現實人生的批評。實際上，玄學家所關注的焦點仍是現實人生，尤其. ‧. 是人的存在問題更是玄學家無法逃避的課題。. y. Nat. sit. 再者，玄學家擅長辨名析理，就是將名義解釋清楚，從而分析其中含意，. n. al. er. io. 如王弼對「道」的詮釋，便是從各個面向去解釋、說明之，因而用不同的字. i n U. v. 去豐富「道」此一重要概念的意涵。玄學對於中國既有重要思想概念不僅有. Ch. engchi. 深化之功，玄學家並提出不少兩兩相對的觀念來建構其哲學，如：本末、有無，並豐富、深化重要概念的意涵，可以說，玄學思想孕育於重要概念之中。事實上，世界上任何民族的哲學思想體系，都是由一系列的哲學概念和範圍所構成。不同類型的哲學體系，有著不同的哲學概念和範圍，中國哲學亦不例外，自有一套獨特的哲學體系。因此，在研究中國思想時，只有全面深入地剖析中國哲學概念的本來含意及其演變過程，才能真正了解和把握不同哲學家及其理論體系的真實內容，並對其理論架構有更深刻的理解。不同時代的思想家，常使用同一名詞、概念以表達其重要思想，而這些名詞、概念之意涵又隨思想家之理論體系而產生各異的現象。是故，欲研究中國哲學的發展，則不能不將重要哲學概念清楚分析，如徐復觀先生所言：.

(6) -2-. 魏晉時期「德」意涵之研究. 先哲的思想，是由他所使用的重要抽象名詞表徵出來的。因此，思想史的研究，也可以說是有關的重要抽象名詞的研究。但過去研究思想史的人，常常忽略了同一抽象名詞的內涵，不僅隨時代之演變而演變；即使在同一時代中，也因各人思想的不同而其內涵亦因之不同。本書在方法上，很小心的導入了「發展」的觀點，從動靜的方面去探索此類抽象名詞內涵在歷史中演變之跡；及在演變中的相關條件；由此而給與了「史」的明確意義。 1. 治政大的理論梗概外，更應對重要思想概念及其相關範圍進行分析，才能對哲學理立論體系有更深刻的理解，進而觀察學術流變的情況。綜觀歷來有關中國思想由此可見，在思想史的研究上，除了指出各時代的學術潮流，以及各思想家. ‧ 國. 學. 史的研究成果，大多是依時代、思想家為分類，敘述當時代之重要思想，輔以理論架構之分析，如勞思光的《新編中國哲學史》、馮友蘭的《中國哲學史. ‧. 新編》、韋政通的《中國思想史》、任繼愈所主編的《中國哲學發展史》等，. sit. y. Nat. 皆對中國歷來重要思想學派進行詳實的介紹，足為後學研究之參考。時至今. io. er. 日，如何在前人基礎上，深化中國哲學的研究，則為今日研究者的重要任務。為達到此目的，則應對重要哲學概念及其相關範圍進行分析，藉以了解哲學. al. n. 概念的發展歷史。. Ch. engchi. i n U. v. 研究中國哲學概念的發展歷史，是揭示中國哲學思想發展的內在邏輯和客觀規律的基本途徑，而非僅是簡單地陳述中國歷史上出現過的哲學家及其哲學觀點。哲學是一種抽象的理論思維，而理論思維是由一系列的概念、範圍以及由它們形成的命題和推理所構成。從哲學思想發展的內容來看，哲學史也可說是哲學概念、範圍發展的歷史，就是哲學概念、範圍的提出，乃至於內涵和外延的不斷豐富、不斷發展的歷史。不同文化常孕育出不同的哲學思想，而不同的哲學思想亦有獨特的哲學概念與體系。經由對獨特哲學概念. 1. 徐復觀：《中國人性論史》先秦篇（臺北：臺灣商務印書館，1975 年，第二版），〈再版序〉，頁 2。.

(7) 第一章. 緒. 論. -3-. 的分析，藉由對思想概念的清楚了解，才能進而突顯中國哲學固有的特點。此外，哲學概念的發展與時代因素亦有關係：從縱向考察，可觀察不同時代對同一哲學概念意涵的演變有何影響；而從橫向來看，可觀察一哲學概念為何在同一時代而有不同意涵。再者，同一哲學概念在不同學派有不同的理解與用法，而即使是同一學派，不同思想家所賦予之意涵亦有不同。由此可見，哲學概念意涵之釐清，當對今日中國哲學理論之研究有所助益。關於中國哲學概念發展的研究成果，概可分為二類：一類是簡介中國哲學之重要概念，並略述其發展，此可以張岱年先生的《中國古典哲學概念範. 政治大範圍，深入分析一概念之意涵，此可以徐復觀先生、唐君毅先生為代表。徐立疇要論》、葛榮晉的《中國哲學範疇導論》為代表；另一是以單一概念為研究. 復觀先生以「人性」為研究範圍，完成先秦部份之人性論史；而唐君毅先生. ‧ 國. 學. 則以「道」、「性」為研究對象，深入分析先秦至明清對此二概念之理論內容及發展情況；近代學者張立文更選出「天」、「道」、「理」、「氣」、「心」、「性」、. ‧. 「仁」、「知」、「變」、「神」等十個哲學概念，分別撰成專書。如上之研究成. Nat. sit. y. 果，對中國哲學概念有清楚之分析，自有不可抹滅的貢獻。然而相較之下，. n. al. er. io. 作為重要概念的「德」，卻少有專書討論，甚是可惜。. i n U. v. 先秦以降，「德」向來為歷代儒家學者所關注，尤其倫理道德意涵更是「德」. Ch. engchi. 概念十分重要的內涵。玄學「德」之意涵，不僅上承先秦儒、道兩家之說，也因應魏晉時局演變而產生變化。那麼，玄學家對於「德」此一重要概念的意涵有何討論，是否賦予其新意？又，「德」意涵是否因其他概念影響而產生意義滑動？「德」概念既有倫理道德意涵，亦與存在關係相關，玄學家如何透過「德」之探討思考人的存在問題，皆為本研究關注焦點。是故，本研究以魏晉時期之「德」為研究中心，試圖發掘魏晉時期之「德」的獨特意涵及其意義。.

(8) -4-. 魏晉時期「德」意涵之研究. 一、問題意識. 身處越是艱苦困難的環境中，尤其面對自我能力莫可奈何去改變的情境，更容易激起思想家對生命的反思與對存在、生存問題的思考。魏晉時期是政治上極為紛亂、思想上極為開放自由的時代。在政治方面，知識份子身處矛盾的氛圍，一方面在朝為官，權傾天下，卻又佯狂縱欲，借酒裝瘋，形成極端不協調。迄至元康，政治的殘酷與現實的混亂 2，迫使知識分子對統治. 政治大治鬥爭的漩渦，在現實政治不可為的情況下，於是嚮往精神自由。而在學術立者失去信心，一方面已有了魏初以來名士慘遭殺害的實例 3，再則自身面臨政 4. 思想方面，兩漢儒學末流與利祿掛勾，經學與讖緯合流而荒誕不經，正統精. ‧ 國. 學. 神腐敗，王充等有識之士，試圖挑戰、質疑正統及權威思想，其於當時雖未. ‧. 形成學術主流，然其批判精神卻深深影響魏晉名士。. y. Nat. 「人的存在問題與價值」是每個時代思想家必須面對的課題，玄學家亦. al. er. io. v i n Ch 這從《後漢書‧黨錮傳》及《魏書》、《晉書》內，都可獲得證實。而曹魏與司馬懿互相 engchi U 鬥爭，殘害士人，使得知識份子人心惶惶。到了元康時期，殘害知識份子的情況更加嚴重， n. 2. sit. 不例外。時代的動亂，促使思想家對人類主體的重新省思。知識份子不能無. 自漢代桓靈迄至永嘉，政禍幾乎不曾間斷，殺害士人，危迫忠良，幾成當權者例行慣事，. 在此時期，知識份子的感受自然更加深刻。 3. 自魏初以來遭殺害的名士很多，如：何晏、桓范、丁謐、鄧颺、夏侯玄、李豐、張緝、諸葛誕、嵇康、呂安等。. 4. 凡是與政權有牽連的名士們，莫不人人自危。阮藉、嵇康的放蕩不羈，原就是為了逃避禍害而為，不料嵇康仍未逃去殺身之禍。嵇康被殺，《魏氏春秋》曰﹕「康寓居河內之山陽。鍾會為大將軍所昵，聞而造之，乘肥衣輕，賓從如雲，康方箕踞而鍛，會至，不為禮，會深恨之。康與東平呂昭子巽友，弟安親善。會巽淫安妻徐氏，而誣安不孝，囚之。安引康為證，義不負心，保明其事。安亦至烈，有濟世志，鍾會勸大將軍因此除之，殺安及康。」（見《文選‧思舊賦》註引）這明看來是為友做證以及為鍾會之私恨而被犧牲，實際上還是政治因素，乃是司馬氏之排除異己，故入人罪之殘害而已。當時之知識分子們所有處境大多如此，並非僅此一例。.

(9) 第一章. 緒. 論. -5-. 視現實社會的動盪，只活在自我構築的智識象牙塔中，中國思想家尤然，其立論概針對時弊而發，並非天真、純然的抽象思考。面對既有穩定體制及價值觀遭受時代新情勢的衝擊，社會內部矛盾日益尖銳，人心惶惶而生命頓失所依。在危機感及憂患意識的驅策下，玄學家融匯先秦諸家之長，試圖以玄遠智慧化解困境，安頓混亂的時代與困惑的人心。既然舊有價值體系無法再成為安身立命之道，思想家們只有重新思索，探求是否有安定群體與個體存在的其他可能。是故，「人類存在價值」及「人的主體性」遂成為玄學家的關注焦點。而中國哲學概念中之「德」，既是人的道德主體也是內在本質。因此，. 政治大. 玄學家便藉由對「德」意涵之闡釋，重新思索人的存在價值的及主體。. 立. 魏晉玄學稱為「玄遠之學」，就其主要玄學家所留下來的文字來看，擅長. ‧ 國. 學. 探討形上、宇宙、本體。玄學在宇宙論、本體論的成就已如湯用彤以來學者所揭示，也是玄學相當突出的部分。然身處時代巨變的思想家，除了醉心宇. ‧. 宙玄想追求，是否對自身所處困境也同等關心？或者對宇宙的玄想其實是想藉此尋求突破自身生命困境的方法？事實上，玄學非以宇宙、本體為全部，. y. Nat. sit. 玄學家們最關心的是人的存在問題，只是探求進路有異：王弼、郭象藉由宇. n. al. er. io. 宙、本體探求存在根源，嵇康、阮籍以生命實踐體認存在價值，皆在人的存. i n U. v. 在問題上交會。湯一介曾指出漢末到魏晉思想發展的四個問題與存在有關，其言：. Ch. engchi. ……「才性問題」是要給人性找存在的根據；「有無問題」是要給天地萬物找存在的根據；「一多問題」是要給社會（當然是指封建社會）找存在的根據；「聖人問題」是要給當時人們的理想人格找根據。從這幾個方面構成了一個總問題，就是宇宙人生的存在的根據何在？. 5. 5. 此言出處為湯一介：《郭象與魏晉玄學》（臺北：谷風出版社，1987 年），頁 23-24。相關討. 論詳見同書頁 13-24。.

(10) -6-. 魏晉時期「德」意涵之研究. 可見湯一介之玄學研究成果雖以宇宙論、本體論為主，仍提點玄學關於「存在」的部分，可惜對此無深入討論。其所指出漢末到魏晉思想發展的四個問題為：「才性問題」、「有無問題」、「一多問題」、「聖人問題」，這四個問題是魏晉玄學家、清談家關注主題。「才性問題」涉及政治上選拔人才層面，也與人的才能、風度、外貌等方面的鑑賞有關；「有無問題」、「一多問題」涉及形上、宇宙、本體的探求；「聖人問題」更是對理想人格典範的追尋，由此可見，玄學上至宇宙、本體下至人性、理想人格的探討，都與「人的存在問題」息息相關。此時的玄學家對自我及存在問題有何想法，對自身的存在如何詮釋、. 政治大身為名士，理想境界為何，凡此種種都與存在、生存問題息息相關。本文欲立看待。若無法順應、用於當世，人該如何自處，內心又該如何尋求超脫，而. 從「德」觀念切入，看玄學家如何思考存在問題。 6. ‧ 國. 學. 在選拔人才方面，曹操的「唯才是舉」，與東漢以來薦舉賢良方正這種以. ‧. 「德」為主的選拔標準不同。「唯才是舉」是說除了德性為選拔標準外，有各種才能足以輔佐君主為政者，也是可供選拔的參考。值得深思的是，漢代之. y. Nat. sit. 重德性到魏晉之唯才是舉，這種情況轉變的原因以及期間的轉變過程，看看. n. al. er. io. 漢代舉孝廉、賢能，為何訂出這些項目，而魏晉時期的選拔人才項目又為何. i n U. v. 改變。藉此觀察這種選拔人才標準的轉變，對於魏晉時期「德」意涵的轉化. Ch. engchi. 及其影響與意義。再者，理論本身是社會現實的反映，「德」意涵的轉化是否與當時社會背景有關？魏晉名士雖重視個人，亦重視群體，如何在家族、國家（群體）與個人（個體）間取得平衡，是當時重要課題。因此本研究也欲觀察魏晉名士於家族倫理、政治表現中對「德」的實踐。玄學家面對時代巨變，因而重新思考人的存在，並對自我進行思索。觀察存在、自我的視角很多，而對「德」的詮釋正是思考存在問題的一個切入點。德有「道生之、德畜之」的意涵，此為從存在關係談德，儒道兩家談德皆有此進路；而倫理道德更是「人」此一存在十分重要的特質，更是孟子所 6. 此處所言玄學家對「存在」的思考，無意捲入西洋哲學存有理論的歧義，而是直接就玄學. 家論存在相關問題入手。.

(11) 第一章. 緒. 論. -7-. 言人與禽獸相異的幾希處。而對「德」的思考，就是對吾人生命意義、價值、定位的思考，不只是道德層面，更牽涉到自我意識與認知，思想家透過對其他層面的對照，來觀照、思考自己的定位，以確認「我」是什麼。論宇宙本體即透過對天人關係的思考重新思索我從何而來，名教自然即透過社會人我關係的思考，才性、才德之論，則可了解自我能力何在。因此，本文試圖從玄學家對「德」的思考、詮釋以及存在問題進行探討，看玄學家如何詮釋「德」、如何賦予「德」新內涵，並參看「德」與玄學重要課題的聯繫。值得注意的是，道德、德行、德性三者密切相關，但不完全相同。大抵. 政治大「德行」背後隱含對「德性」意涵的理解，怎樣的行為、情況被稱作德行，立. 來說，道德所包含的範圍較廣，而德行偏重於外在行為，而德性是內得於己。. 這雖然是以外在行為來判斷，但也牽涉到當時人們對內在德性意涵的認知。. ‧ 國. 學. 因此，本研究雖以「德」為主，但亦不忽略「德行」背後所隱含的「德性」. y. ‧. Nat. 二、研究目的. n. er. io. al. sit. 意涵。. Ch. i n U. v. 中國哲學關於「德」意涵的討論多在儒家思想脈絡中，以「德性」一詞. engchi. 為例，先秦、宋明時期，「德性」是指人稟於天而來的本質，此義大抵在宋儒理學得到確立。朱熹常使用「德性」一詞，如注《中庸》稱：「德性者，吾所受於天之正理。」7，便是從德性來源的角度說明德性之意。《朱子語類》又有「養其德性」、「涵養德性」等語，這與朱熹重視涵養的工夫有關，即德性需透過涵養的工夫方能充分發揮，這也就是儒家重視修身的傳統。相較之下，魏晉時期關於「德性」的討論較少。不同時期的德性內涵並不完全相同，甚至同時期的不同思想家也會對相同概念作出不同詮釋。因此，本研究目的在於看當時的清談氛圍下，藉由考察《世說新語．德行》與相關篇章，理出「德 7. 《四書章句集註．中庸 27 章》，見朱熹集註：《四書集註》（臺南：大孚書局，1991 年），頁. 24。.

(12) -8-. 魏晉時期「德」意涵之研究. 性」意涵為何以及有德性之人的特質。. 根據筆者觀察，魏晉時期之「德」意涵，常受其他概念影響使其意義出現滑動，或者說，玄學之「德」的意涵因其他概念而透顯其新意，如：以「道」顯德、以「才」釋德。因此，其他重要概念對「德」的影響也是本研究關心所在。在「道－德」關係，探討存在的根源為何，人從何而來；人既然來自同一根源（如：道），為何有人性各異的狀況，如郭象言「物各有性」，此為「德－性」關係；人處在現實政治社會，任事方面有何才能，是以「德性」. 政治大圍下，個人德性操守與政治傾向能否兩全，是要求仕用而改變政治傾向，抑立選拔或是「才能」任事，此為「德－才」關係；又，處在詭譎多變的時代氛. 或是堅守政治操守而不惜以身殉道。可見時代氛圍亦是影響「德」意涵的重. ‧ 國. 學. 要因素。. 再者，歷來魏晉玄學研究多集中於本末有無、名教自然、言意之辨等，. ‧. 較少對「德」進行討論。作為中國知識份子，無法自別於歷史之外，先秦兩. Nat. sit. y. 漢儒家所建立的道德傳統，是魏晉名士所難以擺脫，而社會上普遍重視道德. al. er. io. 規範，此與魏晉人之「名教」觀點相涉。事實上，魏晉所謂名教乃泛指整個人倫秩序而言，其中君臣與父子兩倫更被看作全部秩序的基礎 8，可以說，「名. n. v i n Ch 教」所涉及的是政治、家族中分位尊卑的問題。中國的五倫關係，明白揭櫫 engchi U 每個人在社會上的既定責任與權力，依照每個人在人際關係之身份，要求其行為符合規範，此可說是以「份位」為原則。「份位原則」關注在人際互動的關係網絡中，當事者在其份位上的絕對要求 9，尤其對於魏晉如此重視國家、家族關係的社會，更注重不同身分所應有之「德」。「名教」可視為魏晉名士們立身處世的規範，「自然」是人上承於道自然而然的樣態，而當名教與自然. 8. 此關於「名教」之說法，係參考余英時先生之說而來，請見氏著：《中國知識階層史論》古代篇（臺北：聯經出版事業公司，1980 年），頁 332-333。. 9. 此關於「份位原則」之說法，係參考黃俊傑、吳光明之說而來，詳見氏著：〈古代中國人的價值觀：價值取向的衝突及其解消〉，收於沈清松編：《中國人的價值觀－－人文學觀點》（臺北：桂冠圖書股份有限公司，1994 年，再版），頁 9-10。.

(13) 第一章. 緒. 論. -9-. 發生衝突時，究竟要任自然還是從名教。基於這樣的現實社會需求，玄學家亦不忽略「德」意涵，探討作為一個人應有怎樣的德，才能稱之為「聖人」。值得注意的是，郭象有「適性逍遙」之說，是站在「齊物」的立場來觀察宇宙，所以覺得物我齊同，小大齊一，只要能各適其性，則可各具逍遙。如此說來，在郭象哲學體系中，德性究竟是獨立於才性之外，或者德性是各種才性之一。而郭象有言仁義：「夫仁義自是人之情性，但當任之耳。」 10 以為仁義既是人所本有，不必向外追求所謂的仁義行為；如果只知到本性之外去追求仁義，「則仁義不真，而禮樂離性，徒得形表而已矣。」 11 因此，對待. 政治大言仁義是否同於孔孟所言，而郭象對於仁義將如何安頓？這些都是討論魏晉立仁義的最適當態度，即是任其自然而由本性中發揮仁義。這樣的觀點，其所. 時期「德性」意涵需要留意者。. ‧ 國. 學. 其次，「德」與人類存在價值及人的主體性相關。時代新情勢的衝擊，有. ‧. 助於思想家對存在問題的重新思考。隨著兩漢大一統政權的崩潰，適合當時需要的單一、絕對的學術型態隨之瓦解，先秦道、名、法等諸家思想重新為. y. Nat. sit. 士人所重，魏晉玄學於焉形成。在中國學術的發展上，魏晉玄學實處於一重. n. al. er. io. 要的轉折地位。就內容上說，是天人交感、陰陽五行學說的衰微，到老莊玄. i n U. v. 理形上思想的勃興；就形式上說，是繁瑣支離章句訓詁的衰退，到得意忘言. Ch. engchi. 簡易新學的流行。玄學家以三玄為主要研究典籍，以本末有無為中心課題，提出嶄新的思辨議題，並以儒道會通為基本精神，試圖融匯先秦諸家之說，開創新的學術風貌。不僅如此，名士們亦長於論辯，每每於清談場合上爭勝；其更重視儀容、風度之美，形塑讀書人的翩翩風采。在中國知識階層中，這樣的讀書人形象相當特別，而玄學家們對於問題之思考，更有別於前朝，其面對存在價值，更有不同的體認。玄學家進行自我探索的過程中，或顛覆舊有窠臼，或因應時勢發展出自我應世之道，皆為思想家對人的存在問題之體. 10. 《莊子‧駢拇》郭象注，見郭慶藩：《莊子集釋》（臺北：貫雅文化有限公司，1991 年），頁 318。. 11. 《莊子‧馬蹄》郭象注，見郭慶藩：《莊子集釋》，頁 337。.

(14) - 10 -. 魏晉時期「德」意涵之研究. 認。王弼、郭象將宇宙本體理論的架構於注疏之中，以理性文字建構玄學理論，嵇康、阮籍將生命情調寄託於文章論辨之間，以感性文辭形塑生命情調，前者以宇宙理論思考存在根源、本質，後者親身實踐理想人格，體現自我存在意義與價值，兩者表達思想形式雖然有異，但皆反映其對人的存在問題的思考。尤其是嵇康為堅持理想、寧死不屈的剛毅性格，其崇高人格堪稱士大夫典範。應當注意的是，魏晉時期有關存在問題的思考，大抵與個體自覺相關。余英時先生以為魏晉時代是中國古代知識階層的轉變期，而轉變發生的原. 政治大. 因，可從社會史及思想史的角度進行了解。從社會史的觀點看，知識份子在. 立. 此時已成為最有勢力的特權階級，其中所謂高門不但壟斷了知識，並且也獨. ‧ 國. 學. 占了重要的仕途。恆產化導致大莊園的興起，宗族化衍生了門第制度，鄉舉里選變為九品中正，家學的淵源則在漢代的累世傳經，最後造成了一個所謂. ‧. 「士大夫非天子所命」的時代。而從思想史的角度觀察，漢晉之際的知識份子對以前有關群體秩序的一切思想重加評估，這種敢於懷疑一切流行價值與. y. Nat. sit. 觀念的批判精神，充分說明知識份子在個體自覺方面已經成熟。12此時期的知. n. al. er. io. 識份子仍舊重視群體門閥世族的集體意識與秩序，然較之於其他朝代，魏晉. i n U. v. 名士對於個體的思考、體認更多，明顯重視自我之價值，且對存在問題的思. Ch. engchi. 考產生高度興趣，企求回歸自我的本然狀態。由此可見，玄學家雖以抽象思考見長，然是以「存在價值」及「人的主體性」為關懷重心，凡有關個體生命的存在該當以何種方式呈現，以及在當下的生命場域中個體如何自我超拔等實踐課題，皆是玄學家畢生用心著力的焦點。因此，探討魏晉時期「德」意涵的轉化，以及所代表的意義、影響，為本研究目的所在。. 12. 詳細論述請參余英時：《中國知識階層史論》古代篇，〈自序〉，頁 1-4。.

(15) 第一章. 第二節. 緒. 論. - 11 -. 前人研究成果省察. 玄學家及其思想長久以來不受重視，直到民國以後才漸為所重，因而較之於其他學術，玄學研究成果明顯不足，尤其關於「德」的討論常在儒家倫理道德脈絡中，相對忽略玄學之「德」的意涵。魏晉玄學處於中國思想發展的中間環節，不僅吸收了先秦儒家、道家思想，加以玄學家全新的詮釋方法，「德」發展出專屬魏晉玄學的新意涵，其重要性不容忽視。為求討論及分類之便，文下便以「德」與其他概念之關係為依據，分為「德性」與「天道」、. 政治大. 「德性」與「德行」、「德性」與「才能」等三部份進行相關文獻回顧與評述，. 立. 並參照今人關於玄學之「德」的相關研究論述，以期作為本研究思考基礎及. 一、「德性」與「天道」. Nat. sit. y. ‧. ‧ 國. 學. 參照視域。. io. er. 中國思想家對於宇宙的看法多訴諸於「天」或「道」這兩個概念，此二概念代表著宇宙運行之理，人身為宇宙的一份子，其行為當然也要符合於「天」. n. al. Ch. i n U. v. 或「道」的規則，而「德」可視為「天」或「道」與「人」之間的重要聯繫。. engchi. 人之「德」從何而來？先秦儒家對這個問題，大致訴諸於「天」，而此「天」既是形而上的超越層面，又流行於人世間，如劉述先以為：「儒家的天道為形而上，在此義下為超越，卻又流行於世間，故為『內在的超越』。」 13 儒家的天道，就其創生天地萬物的方面來說，其超言絕象，是屬形而上層面，在此意義下，天道是超越的；但若就其創生萬物，又不離世間這一方面而言，又可說是內在的。也就是說，儒家的「天道」相當於萬物之源，無法以語言定限之，亦無特定形象，在此意義上為超越；但又為本體，人能夠體證之，在. 13. 詳細論述請參考劉述先：〈關於「超越內在」問題的省思〉，《當代》第 96 期，1994 年 4 月，. 頁 146。.

(16) 魏晉時期「德」意涵之研究. - 12 -. 此意義上又為內在，因為內在於人，故可成為人之「德」的來源。孔子在《論語》中有「天生德於予」14的說法，表示孔子認為人之「德」乃從天而來。因此，儒家的「德性」與「天道」之關係可說是「內在超越」。天道內在於人之性，符合儒家道德意義，此為道德層面，故說天道既超越又內在。再如朱熹注《中庸》言：「德性者，吾所受於天之正理。」15可以說，「德」、「德性」是指人稟於天而來的本質，而且這個本質是好的、良善的，所以稱為正理。因此，在儒家思想中，「道德」一詞充分彰顯了人的責任，亦是道德價值在人身上的體現。那麼，此種意義下的「道」與「德」，又當如何理解，張岱年先生曾言：. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 道是行為應當遵循的原則，德是實行原則而有所得，亦即道的實際體現。而作為一個完整的名詞來看，道德是行為原則及其具體運用的總. ‧. 稱。 16. sit. y. Nat. io. er. 由此可見，儒家思想之重道德，不僅是在認識層面，更應是具體行動的實踐，因而儒學家提出任何主張，常有一定的行動與之相應，如此談道德問題才有. n. al. Ch. i n U. v. 價值。而進行道德修養，必須表現於生活之中，即是道德思想應當在現實生. engchi. 活中實踐出來，如此之道德才是儒家談道德之真意。是故，有關儒家道德的探討，離不開「德性」與「德行」，此部份將於「德性」與「德行」中進行討論。在「道——德」關係的討論中，相較於儒家之重視倫理道德價值，道家思想則重在萬物存在關係的層面。老子將「道」概念演繹成哲學範圍，把「道」視為其探討宇宙生成的重要起源，因而提出「道生一，一生二，二生三，三 14. 出自《論語．述而》：「子曰：『天生德於予，桓魋其如予何？』」，見：《十三經注疏 8》（臺. 北：藝文印書館，2008 年），頁 63。 15. 《四書章句集註．中庸 27 章》，見朱熹集註：《四書集註》，頁 24。. 16. 張岱年：《中國倫理思想研究》（臺北：貫雅文化有限公司，1991 年），頁 2-3。.

(17) 第一章. 緒. 論. - 13 -. 生萬物」17的觀點，並指出「道」是先天地而生的萬物之宗，也就是沒有萬物之前就已經有「道」。老子更進一步提出「道生之，德畜之，物形之，勢成之」18，「道」生成萬物，而「德」接著畜養之。可以說，「德」是「道」的體現。因此，道家之「道——德」關係實為密不可分，如徐復觀先生所言：所謂物得以生，即是物得道以生。道是客觀的存在；照理論上講，沒有物以前，乃至在沒有物的空隙處，皆有道的存在。道由分化、凝聚而為物；此時超越之道的一部份，即內在於物之中；此內在於物中的. 治政大因為德是道由分化而內在於人與物之中，所以德實際還是道；因此，立便可以說「行於萬物者道也」。道，莊子即稱之為德。此亦係繼承老子「道生之，德畜之」的觀念。……. 19. ‧ 國. 學. 由上可見，「德」可說是連接「道」與「形」的中間環節，如此意義的「德」. ‧. 並非指人的倫理道德價值，而是指萬物生長的內在基礎。張岱年論及道家之. y. Nat. 「德」時說：「『道』是指天地萬物共同具有的普遍性，而『德』指每一物所. io. sit. 具有的與眾不同的特殊性。」 20 道家的「德」常透過「道」來說明，「道」是. n. al. er. 萬物的形上根源，道內在於物中即是「德」，因此，「德」是指具體事物的本. i n U. v. 質屬性。是故，道家之「道——德」是於存在關係中而言。. Ch. engchi. 綜合上述，可知儒家與道家在「道——德」關係的闡釋上有所不同。儒家認為人之「德」根源於「天」，此就存在關係言之，而此「德」有道德倫理價值；而道家之「德」從「道」而來，「道」分化於人與物之中稱為「德」，此「德」是存在關係上說。是故，在「道——德」關係的討論上，必須先釐清所論及的對象與內容，才能對概念有確切理解。 17. 樓宇烈：《王弼集校釋‧老子 42 章》（臺北：華正書局有限公司，1992 年），頁 117。. 18. 樓宇烈：《王弼集校釋‧老子 51 章》，頁 136-137。. 19. 徐復觀：《中國人性論史》先秦篇，頁 356。. 20. 此之言「道——德」之普遍性與特殊性，係參考張岱年先生之說而來，詳見氏著：《中國古典哲學概念範疇要論》（北京：中國社會科學出版社，1989 年），頁 155。.

(18) - 14 -. 魏晉時期「德」意涵之研究. 二、「德性」與「德行」. 前面提到，有關儒家「道——德」關係的探討，實與「德性」、「德行」密不可分。簡言之，「德性」是「內得於己」，強調順合於個人內在的道德判準，便可稱為「德」，是屬於「道德主體」；「德行」是「外得於人」，是在於外在的客觀行為，屬於「道德行為」。 21那麼，「德性」、「德行」之意涵及其關係為何，則是應當釐清的問題。首先，「德性」指的是人的道德主體，為價值自覺之發展，如勞思光先生所言：. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 人之惻隱、羞惡、辭讓、是非之自覺，皆為當前自覺生活中隨時顯現者，亦皆為價值自覺；總而言之，即「應該不應該」之自覺。……此. ‧. 種價值自覺，通過各種形式之表現，即成為各種德性之根源。自另一面言之，人由於對當前自覺之反省，發現此中含各種德性之種子，即. y. Nat. sit. 可肯定人之自覺心本有成就此各種德性之能力。……德性之完成必為. n. al. er. io. 自覺努力之成果。就實際之人講，其成德之進程是由對價值意識內在. i n U. v. 之自覺，進而擴充本有之價值意識以達於各德性之完成。並非說，人. Ch. engchi. 初生時即具已完成之德性。是故，德性實為價值意識發展之結果。. 22. 勞先生此之言「德性」，有三點值得注意：其一，《孟子》所言之「四端」，是人面對當前生活之自覺，且是隨時隨地而有者，是人對於生活行為「應該不應該」之價值判斷自覺；其二，此種價值自覺，是人類「德性」之根源；其三，此種德性根源必須努力擴充而來，並非人生而即完成者。由此可見，人之「德性」雖是有內在根源，亦須加以後天之自覺努力，擴充本有之價值意 21. 此之言「德性」與「德行」之別，係根據林啟屏師之說而來，詳見氏作：〈古代文獻中的「德」及其分化－－以先秦儒學為討論中心〉，發表於國立臺灣大學東亞文明研究中心舉辦之「東亞語文學與經典詮釋學術研討會」（2004 年 11 月 19 日），頁 10。. 22. 詳細論述請見勞思光：《新編中國哲學史》一（臺北：三民書局，1990 年），頁 158。.

(19) 第一章. 緒. 論. - 15 -. 識，方能使德性完成。而相較於此「道德主體」，「德行」則強調實踐，林啟屏師曾說：「行」在「德行」義的拓展中，「實踐」的概念也是相當重要的一環，也就是說，在「德行」之義的「行」字運用中，其反映的道德思想，並不是一種「靜態」地描述道德本質的哲學理論，毋寧說，此種強調「實踐性格」的「德行」之義，是一種「動態」的生命活動之智慧，而不僅表現為一種「知識」的認知樣態。 23. 政治大. 由此看來，儒家之道德思想，不僅是在心上作工夫，使價值意識擴充而為德. 立. 性，亦不只是認識層面的問題，作為是非善惡的判斷；更重要者，是要將此. ‧ 國. 學. 所認知之德性，進而表現於外在行為，成為生命活動的智慧。所以，此時的「行」（實踐），便不是一種簡單的「行為活動」，而應該是有「道德倫理」內. sit. y. Nat. 動。. ‧. 涵的行動；而這種「德」亦不僅是心上的認知，而是具有實踐性格的道德行. io. er. 綜合上述，可知在儒家「道——德」關係的論述中，離不開「德性」與「德行」，那麼，此二者之間有何關係，林啟屏師曾有論述：. n. al. Ch. engchi. i n U. v. 看似著落於外在的「德行」，但此一「德行」恐非只著眼於外在行為的表現而已，而應當「內」有「主」，才能在外在的行為上「徙義」而為，…… 「德行」的行為，不能只是外在的表現，而必須中心有主，也就是說「德」應先內在於人，則其外在見「義」而徙之事，方有真實的意義。24. 23. 此段文字，係林啟屏師於課堂上講解儒家之「德行」所作之論述，而筆者將其整理成文字敘述，並用以說明「德行」為實踐意義，特此說明。. 24. 林啟屏師：〈古代文獻中的「德」及其分化－－以先秦儒學為討論中心〉，發表於國立臺灣大學東亞文明研究中心舉辦之「東亞語文學與經典詮釋學術研討會」（2004 年 11 月 19 日），頁 10。.

(20) - 16 -. 魏晉時期「德」意涵之研究. 因此，在「德性」與「德行」的關係上，「德性」是「德行」之重要基礎。「德行」著眼於外在的客觀行為，而「德性」立意於內在主體的價值性之探討。「道德」不能只是一種行為的表現而已，更重要的是必須立足於「道德主體」層次的深化，如此，「道德」才是「真道德」。是故，在儒家「道——德」關係中，雖注重「德行」的實踐，然更重視此實踐應當合於內在「德性」，所以說，「德行」之發動應當合於「德性」，才是所謂真道德。. 三、「德性」與「才能」. 立. 政治大. 「才－－德」所牽涉的是人的才能與德行關係的問題，才能一般包括聰、. ‧ 國. 學. 明、智、勇、力、謀、術等，而德行則包括忠、孝、仁、義等，二者不能統一者比比皆是，這種情況增加了統治者選拔和任用人才的複雜性，也為思想. ‧. 家們探討才性或才德關係提供了素材。近代學者張祥浩將中國古代之才德觀. y. Nat. 分為德重才輕論、才重德輕論、才德殊用論、才德相資論和德才體用論等五. er. io. sit. 種 25，顯示才德關係之複雜。. 魏晉時期關於才德方面的討論更多，其原因大抵是曹操之「唯才是舉」. n. al. Ch. i n U. v. 的主張，刺激了東漢以來德重於才的選拔任用傳統，使得才德問題在魏晉成. engchi. 為重要論題，相關論述頗多，而劉卲之《人物志》可說是當時才德論述的重要代表。近代學者閻世平、董虹凌曾對劉卲才德觀進行相關研究，其云：劉劭並沒有對“才”與“德”的關係作正面的、直接的闡述，其才德觀體現在他的人才分類和識鑒思想中。在《流業》篇，他按照德、法、術三條標準，把人才劃分為十二種才能類型。德，即指人的德行，法和術是指人的兩種不同的政治才能。德法術標準，實際上就是德才標. 25. 詳見氏作：〈中國古代的才德論〉，《南京大學學報》（1988 年 12 月），頁 34-41。.

(21) 第一章. 緒. 論. - 17 -. 準。 26 由此可見，東漢以來以「德行」為選才最高原則的情況發生了變化。在魏晉時代，「德」與「才」不須完全相配，即有德者未必有才，而有才能者未必是道德具備之人，德與才之間未必有必然關係。這樣的看法在魏晉時代漸漸為人接受，而關於人才任用的道德與才能高下的辨別問題，逐漸成為思想家討論的對象，而有所謂「才性之辨」。而在劉卲的思想中，人才由低而高有所謂「偏才」、「兼才」、「兼德」，只有一技之長的「偏至之材」，以其所具有的能. 治政大兼有諸種才能又有德行者，則是屬於中庸，此即是聖人。也就是說，聖人或立中庸是人才的最高層次，不僅具有德、法、術三種品格和素質，而且三者都. 力來命名；兼有二種或以上才能的「兼材之人」，以其所具有的德行為名目；. ‧ 國. 學. 達到極至，即聖人必須是一個德才兼備的人。兼材或偏材分別屬於人才的第二和第三個層次，皆屬於人臣之材，他們又因為自身能力之差異而有不同的. ‧. 名稱、特長和作用，各有其才能類別、特徵和適合擔當的職務。. y. Nat. sit. 因此，關於「德性」與「才能」關係的討論，在魏晉時代為熱門議題，. al. er. io. 與「唯才是舉」之風氣相應，其所顯示的意義，是對傳統才能應依附於德性. v i n Ch 此，有關「德性」與「才能」關係的論述，方能有更豐富而多樣的可能。 engchi U n. 之說的反省，強調才能與德性之間未必有必然性，二者可以獨立而論。也因. 四、今人玄學之「德」相關研究論述. 有關今人玄學之「德」的研究論述不多，除王葆玹於《玄學通論》中有論及道德涵義與道德不分的王弼注本外，僅有兩本專書與一單篇論，其中兩本專書是以魏晉玄學中的道德、倫理思想為研究，而單篇論文是以郭象為考察對象，文下分述之。. 26. 閻世平、董虹凌：〈劉劭的才德觀研究〉，《廣東社會科學》（2001 年 5 月），頁 64。.

(22) - 18 -. 魏晉時期「德」意涵之研究. 王葆玹於《玄學通論》書中「從東漢哲學到玄學轉變」一章，認為在政治社會學說方面，玄學家一改過去的道德二元論，建立了道為本、德為末的學說體系，並由此樹立了一種「名教」觀念。27關於道德的涵義，王葆玹以為：「道」的本義是道路，在哲學上有「本體」的意義；「德」字本義有二，其一為「升」，其二為「悳」的借字，中國古代哲學的「德」當從「悳」義，即「外得於人，內得於己」。「德」字的「恩悳」包括善行、善政、倫理；作「道悳之悳」指人的本性、品質。「德」字涵義幾乎包含人類精神文明的多數內容， 28 故道與德的關係幾可說是宇宙本體與人類文明的關係。關於王弼《老子》注. 政治大王弼以道為本體，德為末用，體用如一，道德不二，因此王弼《老子注》不立. 本，王葆玹以為王弼不分《道經》、《德經》，此與哲學上的道德關係密切相關，. 分《道經》、《德經》，正是以這種道德一元論為依歸。 29. ‧ 國. 學. 許建良之《魏晉玄學倫理思想研究》一書，是從高誘開始談起，時代橫. ‧. 跨東漢末至東晉。許建良以「倫理道德」為研究對象，其所指倫理道德意涵為：作為人內在和外在的行為之方，以及維持人與人之間相互關係的規範和. y. Nat. sit. 準則，向人示明社會價值的方向和當為的行為追求的立場來展開具體的論. n. al. er. io. 述。30透過道德根據、道德範疇、道德教化、道德修養、理想人格等五方面梳. i n U. v. 理魏晉玄學家的倫理思想。論述方式是從玄學家重要思想中論述其中蘊含的. Ch. engchi. 倫理道德思想，即結合倫理道德與玄學家主要思想。此種論述方式是以回顧玄學家主要思想為基礎，研究範圍多且廣，是初進入玄學倫理道德研究者的重要參考書籍。尚建飛之《魏晉玄學道德哲學研究》31一書，是從道德哲學視角出發，考察漢末以降名教漸趨形式與功利的傾向，思想家對此進行檢討，進而重建社. 27. 王葆玹：《玄學通論》（臺北：五南圖書出版公司，1996 年），頁 391。. 28. 詳細論述請見王葆玹：《玄學通論》，頁 409-410。. 29. 詳細論述請見王葆玹：《玄學通論》，頁 418-424。. 30. 許建良：《魏晉玄學倫理思想研究》（北京：人民出版社，2003 年），頁 1-2。. 31. 尚建飛：《魏晉玄學道德哲學研究》北京：人民出版社，2013 年。.

(23) 第一章. 緒. 論. - 19 -. 會秩序。文中指出：玄學通過溝通自然之性與道德原則，並為道德原則尋找形上根據，更由此建立社會秩序的倫理進路。張嘉純〈論郭象《莊子注》中的「德」〉 32 一文，專論郭象「德」觀。張嘉純以為：郭象是以萬物之「性分」來詮釋「德」的，這也逸離了莊子「德即是體現道」的思考脈絡。郭象《莊子注》中的「德」並不放在「道」下論述，而是源於其獨化自生的宇宙論，及順此宇宙論而下的性分觀。進一步說，郭象在其獨化自生的學說中，以萬物之「性分」詮釋「德」。在此思想脈絡下，可由四個層次來切入郭象對「德」的詮釋 : 一、「任其自得」；二、以「類」. 政治大是其獨化、性分思想在不同層次（或宇宙、或人生、或處己、或應物）上的立論德；三、「德充於內，物應於外」；四「至德不得」。此四個德義的發揮，即. 展現。此文主要是從獨化、性分來詮釋郭象之「德」，將於後面相關篇章進行. ‧ 國. 學. 討論。. ‧. 以上是由「德性」與「天道」、「德性」與「德行」、「德性」與「才能」、今人玄學之「德」相關研究論述等四部份對前人研究成果進行回顧，皆涉及. y. Nat. sit. 中國思想「德」的重要意涵，對「德」概念的闡發有不可抹滅的貢獻。然因. n. al. er. io. 非專書以論魏晉時期之「德」，難免探討不夠全面，甚為可惜。應當說明的是，. i n U. v. 以上所羅列之討論面向，並非將魏晉時期之「德」的研究成果限定在其中，. Ch. 亦承認其他面向的可能。. engchi. 第三節研究方法與進行步驟本研究希望能透過原典之重新閱讀、理解，而對魏晉時期之「德」作出新詮釋，以補充前人研究成果。然而，在重新理解、詮釋文本的同時，縱使須讀出新意，亦不可因過度詮釋而形成意義偏差，導致研究的不客觀。職是之故，本研究所採取的「創造性詮釋」方法，是在不違背文本的前提下，進 32. 張嘉純：〈論郭象《莊子注》中的「德」〉，《世新中文研究集刊》（2010 年 6 月），頁 15-38。.

(24) - 20 -. 魏晉時期「德」意涵之研究. 行新的理解、詮釋。再者，本研究是以魏晉之「德」作為核心的單位觀念，並旁及其他與「德」相涉的觀念，再對此觀念叢進行可能的詮釋。本研究之重心，一方面在抽繹各玄學家「德」意涵的詮釋，另方面重在魏晉時期其他相關政治、社會、學術層面的考察部分，探討魏晉時期「德」意涵的轉化及其意義。以下說明本文研究方法與進行步驟。. 政治大. 一、研究方法. 立. 唯有掌握原典真意，才能直指玄學論德核心。玄學家透過詮釋經典以建. ‧ 國. 學. 立學說體系，故其詮釋是否符合經典，常為後世關注焦點。由經典注疏傳統來看，研究者常藉由比對經典原文與玄學家注文，視其詮釋是否符合經典原. ‧. 意，或符合某一家派學說，故玄學家常蒙上誤解或背離經典原意之名。然由. sit. y. Nat. 玄學觀點視之，玄學家所創立之學說有其獨特性，只是藉由注疏經典的方式. io. er. 完成。因此，本研究雖亦比對經典原文與玄學家注文在意義上的傳承與改造，然重點仍將玄學家視為學說創建者，而以其注文為學說研究對象，試圖還原. n. al. Ch. i n U. v. 各玄學家的理論原貌。是故，本研究之首要工作，即在藉由分析文本，以釐. engchi. 清各玄學家之「德」的意涵，故採取「內在研究法」33，以玄學的內部發展著眼，抽繹各玄學家之「德」的意涵。其次，再以魏晉之「德」作為核心的單位觀念，並旁及其他與「德」相涉的觀念，再對此觀念叢進行可能的詮釋，並觀察魏晉時期政治、社會等外緣因素對於「德」意涵轉化所產生的影響。推究魏晉時期對「德」研究較少原因，一是倫理道德思想在先秦、兩漢儒家累積豐富研究成果，且有許多精闢的說法，以至於談到「德」就聯想到倫理道德部分，相較之下，先秦道家關於存在關係之「德」的說法則發揮較. 33. 余英時先生在治清代思想史時，注重發展上的「內在理路」，黃俊傑將此種研究方法概括為「內在研究法」。.

(25) 第一章. 緒. 論. - 21 -. 少而隱微了。二則玄學家留下的注疏、文論，提及「德」字處少，可據以論述的原典不多，形成研究上的難處。在初步查看玄學家文本後，發現「德」字在魏晉玄學家的註解或著作中不常出現，不過，筆者觀察到當時的「德」意涵卻受到其他單位觀念的影響而產生意義滑動，如：「道－－德」關係上多是以道顯德、「才－－德」關係上多是以才釋德，而「道德」一詞多半不是指涉今日道德倫理層面，而是以道家自然、無為釋道德。為解決上述難處，本研究將採取觀念史研究法，將「德」視為一單位觀念，探討其他觀念對玄學「德」意涵的影響；再者，探. 政治大. 討「德」與玄學主要議題的關係，將研究著眼於玄學「德」意涵的特殊處。. 立. 而為求讀出原典新意，本研究尚運用傅偉勳先生自創之「創造的詮釋. ‧ 國. 學. 學」，將詮釋方法分作五個辯證層次，其云：. ‧. (1)「實謂」層次－「原思想家（或原典）實際上說了什麼？」……(2). y. Nat. 「意謂」層次－「原思想家想要表達什麼？」或「他所說的意思到底. io. sit. 是什麼？」……(3)「蘊謂」層次－「原思想家可能要說什麼？」或「原. n. al. er. 思想家所說的可能蘊涵是什麼？」……(4)「當謂」層次－「原思想家. i n U. v. （本來）應當說出什麼？」或「創造的詮釋學者應當為思想家說出什. Ch. engchi. 麼？」……以及(5)「必謂」層次－「原思想家現在必須說出什麼？」或「為了解決原思想家未能完成的思想課題，創造的詮釋學者現在必須踐行什麼？」 34 讀懂文本字面意思，是所有研究工作的起點，而如何透過疏通文獻而深入義理，更是治思想議題者之首要工作。此與原典校勘、版本考證等基礎工夫有關，作為以下詮釋方法的基礎。在讀懂字面意思後，則應通過脈絡、邏輯、層次的分析，及考察思想家時代背景，了解並詮釋原典或思想家的見解。藉由親身與文字面對面之閱讀、接觸，雖能大致掌握原典意思，然更深刻的蘊 34. 傅偉勳：《從創造的詮釋學到大乘佛學》（臺北：東大圖書公司，1990 年），頁 10。.

(26) - 22 -. 魏晉時期「德」意涵之研究. 涵，仍應透過思想史上已有的古今詮釋進路，以發掘原典的深層義理。透過以上工夫，思想家之理論體系大致已有雛型，然從過去閱讀經驗中，常發現思想家的語言常有相互矛盾之處，是故，詮釋者除疏通文獻外，還應嘗試還原思想家本來想要表達的意思，澄清、修補矛盾之處，適當安排其思想體系的多層義蘊。應當說明的是，本研究雖以發掘魏晉時期「德」的新意為目標，試圖在此研究上有所創新，然在「創造的詮釋學」方法運用上，仍以玄學家文本為依歸，避免主觀任意的詮釋。. 政治大. 二、研究進行步驟與章節架構建立. 立. ‧ 國. 學. 根據文獻回顧與評述，關於中國思想之「德」的討論，基本上包含「德性」與「天道」、「德性」與「德行」、「德性」與「才能」等三部份，這是否. ‧. 代表著玄學家只由此三種進路論德，抑或後世研究者只在此三部分中討論玄. y. Nat. 學之德，是否隱含其他可能路徑而有待開發，此為本研究所關注之焦點。在. sit. 思想史的研究上，新觀點之提出若非新材料出現，則有賴新的詮釋方法，賦. n. al. er. io. 予原典新意，此即本研究於詮釋觀點中取資多方之因。然而，新觀點之提出. i n U. v. 能否為大眾接受，且具有學術價值與意義，解讀、詮釋是否合乎文本，則是. Ch. engchi. 首要工作。因此，在研究進路上，首先以閱讀玄學家文本為基礎，將作品中出現「德」之引文為主要材料檢核依據，蒐集、整理「德」之引文。整理過程中，雖選擇通行本作為底本，然亦參校不同版本，以為校勘之資，若非明顯錯誤者，則並存於引文中，避免主觀認定而產生之錯誤判讀。在材料選取部分，除了各時期重要玄學家注疏與作品外，尚有劉卲《人物志》與《世說新語》。各時期重要玄學家如王弼、何晏、阮籍、嵇康、郭象、張湛等為主，而各玄學家的討論材料，是以其代表作品為主，並參以其他相關或輯佚資料，說明如下：王弼部分是以《周易注》、《周易略例》、《老子注》、〈老子指略〉、《論語釋疑》為主；何晏部分是以《論語集解》主，然其集解中多引他人之語，雖非何晏之說，亦可視為其補充意見，是以此部分以何晏.

(27) 第一章. 緒. 論. - 23 -. 本人之說為主，而他人之說可補充其意者，則作為輔助材料；相較於其他玄學家以注疏經典建構理論，阮籍、嵇康則以詩文傳達思想，而無注疏作品傳世，故以論傳文字為討論重點，輔以相關詩文篇章，阮籍部分是以〈樂論〉、〈通易論〉、〈通老論〉、〈達莊論〉、〈大人先生傳〉為主，而嵇康部分則以〈養生論〉、〈答難養生論〉、〈聲無哀樂論〉、〈釋私論〉、〈管蔡論〉、〈明膽論〉、〈難自然好學論〉、〈答釋難宅無吉凶攝生論〉為主；至於郭象部分則以《莊子注》為材料，採取作者非向秀之立場；而張湛部分以《列子注》為主，不採《列子》為張湛偽作之立場。本研究初步考察玄學家文本，發現「德」一詞的運. 政治大之一的「仁義」，即為本研究討論範圍。除了玄學家引文外，本研究也會將魏立. 用並不多見，因此本研究是以與「德」相關者為討論對象，如為「德」內涵. 晉時期史書等典籍納入。在整理出相關「德」資料之後，將對進行梳理、分. ‧ 國. 學. 析，希望能理出「德」意涵在魏晉時期的轉變情況。. ‧. 資料蒐集工作完成後，進入文獻理解、詮釋階段。此進路最重要者，在於盡可能「照原意理解」 35，推究作者意圖，使往後研究維持一定的客觀性。. y. Nat. sit. 然研究者畢竟不是作者本人，解讀難以完全符合原作之意，只有在盡可能的. n. al. er. io. 範圍中保持客觀，以作為往後研究之基礎。在理解、詮釋文本階段，首先運. i n U. v. 用「創造的詮釋學」，將資料分作五個詮釋、辯證層次，透過文本字面意義之. Ch. engchi. 疏通，了解玄學家欲表達之意，而後推究當言明而未形諸文字者，藉此析理出文本新意。其次，由於先秦以後之學術思想大多不是原創性的開發，而是依存於典籍注疏中，如玄學家之理論建構多藉詮釋經典完成，一方面成為經典注疏系統之重要研究進路，另方面又藉此創建學說體系，樹立個人學術風格。本研究雖將玄學家注疏文字視為「以述為作」的一家之言，然亦不忽略其文字作為經典注疏之角色，是故，除忠實理解玄學家文本之外，亦將其與先秦儒家、道家經典比對，以突顯玄學家發揮、改造先秦典籍思想之處，作. 35. 「照原意理解」一詞出自張鼎國：〈「較好地」還是「不同地」理解？－從詮釋學爭論看經典註疏中的詮釋定位與取向問題〉，收於黃俊傑編：《中國經典詮釋傳統》通論篇（臺北：喜瑪拉雅基金會，2002 年），頁 15-50。.

(28) - 24 -. 魏晉時期「德」意涵之研究. 為研究參考的視域。經由理解、比對以疏通文意後，須近一步建構各玄學家之「德」意涵。在此一階段中，忠實理解文本內在義理固然重要，與外緣背景之交涉亦不可偏廢，是故，在微觀哲學義理的疏通、詮釋，抽繹各玄學家主要「德」意涵後，更應從宏觀視野省察，將理論與社會之橫向關係加以聯繫，俾使「德」意涵中所蘊含的時代與文化意義不至於被抽離，兼顧內在理路與外緣因素。思想研究除以還原學說原貌為目標外，更應將其置於歷史發展脈絡中，. 治政大比對玄學家之「德」意涵外，並考察政治、社會等外緣因素的影響，突顯魏立晉玄學之「德」的意義。. 觀察其詮釋價值與學術意義，探求其於思想史之可能定位。因此除了分析、. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(29) 第二章先秦論「德」的兩種進路 - 25 -. 第二章. 先秦論「德」的兩種進路. 「德」這一概念素來為思想家所關注，更是中國思想史上的重要概念。有關「德」意涵的發展可從先秦說起，「德」是人的本質，是上從天、道而來，可視為思想家探討存在關係的重要憑藉。「德」更可以是人良善本質的總稱，. 政治大. 一個有「德」之人具備道德良知，其行為符合社會道德倫理價值，是眾人效. 立. 法的典範。. ‧ 國. 學. 「德」的討論是中國思想家探討天人問題的重要憑藉，當魏晉名士遭逢世變，舊有道德體制遭受衝擊與挑戰，名士們感到不安、懷疑時，自然會對. ‧. 自我存在進行思考，也就是對「德」進行思考，對吾人生命的意義、價值、定位重新思考，當每一次的生命考驗來襲，都會讓人重新思考生命的價值與. y. Nat. sit. 意義，這就不只是道德層面，更牽涉到自我意識與認知。. al. er. io. 既然舊有政治、社會秩序崩壞，只好重新思考作為一個人應有怎樣之. v i n Ch 考有關，這兩種進路正好與儒、道兩家論德有關。1.儒家之德－先秦兩漢儒家 engchi U n. 「德」。關於「德」之思考，除了人際關係之道德規範外，亦與存在問題的思. 所建立的道德傳統，是魏晉名士所難以擺脫，而社會上普遍重視道德規範，注重不同身分所應有之「德」，此與魏晉人之「名教」觀點相涉。2.道家之德－玄學之「德」亦與存在問題有關。一方面，一切存有皆在同一共同原則下存在及變化，如「道」為萬物生成變化的依據；另方面，各類存有之所以成為此種存有的條件又各不相同，而此種每一物所具有的與眾不同的特殊性，即可稱之為「德」，此正是存在的本質。玄學家對存在問題的思考，雖是以人為起點，但其所關心者擴及到宇宙萬物。因此，在玄學關於「德」的論述中，既有儒家道德價值之意，也繼承、發展了道家「道生之，德畜之」的觀點。本章旨在考察「德」在中國哲學上的意涵，主要從倫理關係與存在關係入手，倫理關係多著重在儒家，存在關係則多著重在道家，唯亦不忽略其他.

(30) - 26 -. 魏晉時期「德」意涵之研究. 可能。職是之故，文下便從「存在關係」與「倫理道德」兩大進路，回顧先秦儒家與道家的論德內容。. 第一節. 存在關係之德. 「德」是中國思想家探討天人問題的重要憑藉，那麼，「德」從何而來？儒家以為「德」源於「天」，道家則以為「德」承襲「道」而來。. 政治大述而》：「子曰：『天生德於予，桓魋其如予何？』」，孔子認為人之「德」乃立. 先秦儒家論德雖然著重「倫理道德」意涵，亦不忽略存在問題。《論語． 1. ‧ 國. 學. 從天而來，即「天」為「德」的根源。可見孔子不僅重視人的倫理道德價值，也涉及存在關係的一面。牟宗三於〈儒家系統之性格〉文中，提到儒家既談. Nat. y. ‧. 道德也涉及存在問題，其言：. sit. 中國的「天」這個觀念也是負責萬物的存在，所謂「天道生化」。「天」. al. er. io. 這個觀念是從夏、商、周三代以來就有的，傳到孔子的時候固然孔子. v i n Ch 它完全講成形而下的，這是不行的。……。儒家不說道德的神學而說 engchi U n. 重視講仁，但是對於天他並沒有否定呀。所以有人把「天」抹掉，把. 道德的形上學，因爲儒家不是宗教。儒家有個天來負責存在，孔子的仁和孟子的性是一定和天相通的，一定通而爲一，這個仁和性是封不住的，因此儒家的 metaphysics of morals 一定涵着一個 moral metaphysics。 2. 儒家的「天」既談存在關係，也著重倫理道德、義理意涵，而孔子的「仁」、孟子的「性」是與「天」相通，「天」是人之道德的根源。 1. 出自《論語．述而》：「子曰：『天生德於予，桓魋其如予何？』」，見：《十三經注疏 8》，頁. 63。 2. 牟宗三：《中國哲學十九講》（臺北：臺灣學生書局，1983 年），頁 75-76。.

(31) 第二章先秦論「德」的兩種進路 - 27 -. 道家重視的是人與自然的關係，這樣的思維也體現在對「德」的闡釋中。《老子》這部書又名《道德經》，顯示「道」與「德」皆為老子思想中的重要概念。張岱年認為：道家所謂「德」，乃「萬物生長的內在依據」，即「物所得以生」的內在依據，道家之「道」、「德」可以這樣理解：道指天地萬物共同具有的普遍性，德指每一物所具有的與眾不同的特殊性。3馮友蘭認為：「天地萬物所以生之總原理即名曰道，各物個體所以生之原理即名曰德。」由此可見，道家所談的「德」不涉及倫理道德關係，而是強調萬物所以生存的內. 政治大《老子．51 章》：「道生之，德畜之，物形之，勢成之」，正是「道」、「德」立. 在根源，關注的是宇宙萬物的存在關係。. 4. 生長萬物，畜養萬物的關係，可說是討論生命形成的過程，如李霞曾說：. ‧ 國. 學. 老子將萬物和生命的形成過程分為四個階段，第一階段是生命總根源. ‧. 「道」賦予萬物以生命的潛能，第二階段是「道」的生命力開始轉化. Nat. sit. y. 為具體生命體的內在特質即「德」，第三階段是生命內在特質「德」與. al. er. io. 物質因素相結合而形成形體，最後生命體通過其所處的環境「勢」來. n. 完成其生命的形成。 5. Ch. engchi. i n U. v. 由此可見，在萬物生命的形成過程中，「道」為一整全的形上根源，正因其無具體而有限之樣態，故能成為生命的總根源，並賦予萬物生命的潛能；而當「道」之樸散而將形塑萬物時，其又以「德」呈現之，此即所謂「道散而為德」。這裡的「德」，不是傳統意義上所謂的倫理道德，此處的「德」所遵循的是自然稟受給人的一種本樸狀態，是自然規律在人類活動中的一種體現。保持這種狀態，人與萬物自然而然就會和諧。因此，老子所強調的是一個整全而素樸的狀態，萬物只要秉持著這樣素 3. 張岱年：《中國古典哲學概念範疇要論》（北京：中國社會科學出版社，1989 年），頁 155。. 4. 樓宇烈：《王弼集校釋‧老子 51 章》（臺北：華正書局有限公司，1992 年），頁 136。. 5. 李霞：〈道家生命觀論綱〉，《學術界》（2004 年 9 月），頁 3。.

(32) - 28 -. 魏晉時期「德」意涵之研究. 樸的「德」即可，而不需要任何外力的施加。人為後來施加的種種條文反而無助於素樸之「道」，「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。」 6可見在老子看來，「仁」、「義」、「禮」等人文社會的種種條文是「道德」淪喪之後的產物。 7 《莊子》中的「德」基本上同於《老子》，李霞將《莊子》談「德」的內涵分為二：一是指“道”在生命體中的完整體現，是人和物得於“道”而形成的. 治政大自然純樸性在人性中的體現，亦即人得於“道”而形成的發乎天真、立順乎自然的內在品德。這兩種意義上的“德”，莊子均視之為生命存內在特質，如《天地》篇說：“物得以生謂之德”；二是指“道”的. ‧ 國. 學. 在的內在根據。 8. ‧. 一方面，「德」是「道」在生命體中的體現，另一方面，「德」也體現了「道」. y. Nat. 的自然純樸。如「水之性，不雜則清，莫動則平；鬱閉而不流，亦不能清；. io. sit. 天德之象也。」 9不混雜、不閉塞便清澈，不攪動便平靜，這是水的質性。是. n. al. er. 一種自然天性，不應依人之所欲而強加改變，天地萬物各有其自然質性。可. i n U. v. 以說，「道」如果是無名、無形的天地萬物之本，而「德」則是所以生成天地. Ch. engchi. 萬物的根據，是萬物內在的本質屬性，即所謂「物得以生之謂德」，在這種意義下，「德」是「道」的體現。因此，道家之「道——德」關係實為密不可分。既然人上承「道」的自然素樸，這已經是整全的生命，那麼就不需要強加之。如唐君毅所言：凡世之定忠孝仁愛之道德標準，強人以必行，而不能開導人之自發的相應心情者，亦將使人之道德生活，流於僵化。或外在雖守. 6. 樓宇烈：《王弼集校釋‧老子 38 章》，頁 93。. 7. 此處想法是參考徐克謙之說而來，詳見氏著：〈論先秦道家的道德哲學〉，出自 confucius2000，. http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=5083 8. 李霞：〈道家生命觀論綱〉，《學術界》，頁 35-36。. 9. 《莊子．庚桑楚》，見郭慶藩：《莊子集釋》，頁 544。.

(33) 第二章先秦論「德」的兩種進路 - 29 -. 忠孝仁義之標準，而內無忠孝仁義之實感，則此行將只淪為此外在化之道德，以合古人所傳或世俗所訂之標準，而實非真道德。此即莊子之所以既反對人之向外馳求聲色名利，而不知返，以身殉之，亦反對人之殉外在化之仁義之名之故。 10太多的後天人為條文反而會僵化生命原有之「德」，人只要把持本有之道之「德」即可。換言之，如果能夠把持素樸之「道」，那麼就算外在形體的殘缺也不足以影響自身之「德」，〈德充符〉便是闡釋這樣的想法，試圖破除外形殘缺的觀念，而重視人的內在性。篇中列舉六個身體殘缺的人物為例，以此反覆說明. 政治大有所忘」。如陳鼓應師所言：立「能體現宇宙人生的根原性與整體性的謂之『德』，德性淳厚帶來的影響力，不會因為形殘貌醜而削弱，因為「德有所長，而形. 有『德』的人，生命自然流露出一種精神力量吸引著人。」11因此，所謂有「德」. ‧ 國. 學. 之人重要的不是形體，而是在於體現宇宙整全之道。. 關於莊子所批評的仁義，是虛有其表、外在化的仁義。在《莊子》書中，. ‧. 特別是《莊子》的外、雜篇，有不少否定“仁義”，揭露“仁義”之虛偽的. Nat. sit. y. 文字，例如說：“仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器。”（《莊子·徐無鬼》）. al. er. io. “毀道德以為仁義，聖人之過也。”（《莊子·馬蹄》）“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。”（《莊子·胠篋》）道家批判儒家的仁義禮，. n. v i n Ch 原因主要有二，一是認為它是對人的天性的束縛，二是認為它被統治者所利 engchi U 用。實際上道家不僅批判儒家的仁義道德，而且也否定一切人為建構起來的約束性的行為規範。而他們所說的“道德”則是“天德”，是自然的“道德”，修養“道德”在道家看來，就是回歸自然和本性，返樸歸真，回到最自然、最真實、最素樸的狀態。 12 綜合上述，可見得道家所談之「德」是萬物的原則而非專屬於人，不是 10. 詳細論述請見唐君毅：《中國哲學原論》原性篇（臺北：臺灣學生書局，1984 年，校訂版），頁 107-108。. 11. 陳鼓應：《莊子今註今譯》（台北：臺灣商務印書館，1987 年，八版），頁 158。. 12. 此處想法是參考徐克謙之說而來，詳見氏著：〈論先秦道家的道德哲學〉，出自. confucius2000，http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=5083.