第六章 「德性」與「德行」的辯證
第一節 王弼道德觀點
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「名教自然之辨」的立場，其中王弼、郭象著重從其注疏討論道德、仁義觀 點，而嵇康、阮籍二人不僅以言詞批判空有虛偽外在德行者，尤其嵇康更是 以身殉道，恪守士人對德性的堅持，堪稱名士典範人物。因此筆者以嵇康、
阮籍文論與《世說新語》所載言行為研究對象，視其對徒具外在德行者的批 判，以及自身行為所隱含的德性意義。
第一節 王弼道德觀點
王弼有關倫理道德觀點的主要表現於以下兩方面：1.對道、德、仁、義、
禮的發揮。2.對「名教」的看法。
王弼對道、德、仁、義、禮的看法主要在《老子．38 章》注中，先看《老 子》：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，
下德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為 之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後 義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識者，道之華而愚 之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取 此。2
老子此章是針對「周文疲弊」而發。牟宗三先生認為先秦諸子皆是針對「周 文疲弊」的問題而提出對策 3，而老子對「周文疲弊」的負面影響加以反省。
所謂「周文疲弊」乃是指以禮樂為中心的周文化，在經歷長久的社會變遷之 下，逐漸僵化而不合時宜，已然失去做為社會價值及秩序的權威，周文並不 只是外在的一套禮樂政教形式，它其實隱含著一套人生觀、價值觀，而僵化
2 《老子‧38 章》，見樓宇烈：《王弼集校釋》，頁 93。
3 參見牟宗三：《中國哲學十九講》，頁 87。
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的禮樂是扭曲人們們的生命。因此，老子首先要對治此扭曲與造作，因此主 張採取「無為」的方式取代有為的扭曲，進而使一切存在能還其本然狀態。
在老子思想中，「德」是承接「道」素樸、整全的狀態，這是就萬物存在 關係而言，此即「上德」。而當「道」－－「德」關係放在人文世界時，此「德」
產生了變化，老子在此提出「上德」、「下德」之稱。上德、下德的區分在於
「無以為」、「有以為」，也就是是否秉持「無為」的態度。上德之人因任自然 而不自恃有德，不刻意作為，順任自然，是真的有德；下德之人自以為不離 失形式上的德，但因是刻意作為，實非真有德。「上仁為之而無以為」一句應 為上仁之人非刻意作為之意，其意於文下王弼注時再行討論。接下來的上義 之人、上禮之人，老子認為皆是有以為而有缺失，上義之人士刻意作為，上 禮之人之人作為得不到回應就勉強他人。義與禮在儒家思想中是良好德行，
老子卻說「失仁而後義，失義而後禮」，看似反對義、禮，實為針對「失義而 後禮」之後產生的弊端來說，因此老子說「前識者，道之華而愚之始」，以為 預設的種種規範不過是道的虛華，因為只重在外在形式上的義、禮，讓義、
禮徒具形式而忽略其根本精神，這就是「周文疲弊」產生的弊端，也是老子 大力抨擊的對象，因此說禮是忠信澆薄、禍亂開端。如同法令訂得愈嚴密，
人們越會針對條文鑽漏洞，並非法令本身不好，而是只知鑽研法條而不知根 本精神，這些都是外在化、形式化所產生的弊端。因此，老子要人回歸道之 素樸，上德之人因為與道通，隨順萬物自然而然的樣貌而不刻意作為，才是 真正合乎老子的「道德」精神。
王弼對此章多所發揮，以下分段論述之。「上德不德，是以有德；下德不 失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。」一段，王弼注 曰：
德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德？由 乎道也。何以盡德？以無為用。以無為用則莫不載也，故物無焉，則 無物不經，有焉，則不足以免其生。是以天地雖廣，以無為心。聖王 雖大，以虛為主。故曰以復而視，則天地之心見。至日而思之，則先
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王之至覩也。故滅其私而無其身，則四海莫不瞻，遠近莫不至。殊其 己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能相容，是以上德之人，唯道 是用。不德其德，無執無用，故能有德而無不為。不求而得，不為而 成，故雖有德而無德名也。下德求而得之，為而成之，則立善以治物，
故德名有焉。求而得之必有失焉，為而成之必有敗焉。善名生則有不 善應焉，故下德為之而有以為也。無以為者，無所偏為也。4
此為王弼論德總綱領。「道」為萬物存在根源，而「德」為物承道而有的本質，
是「道」與「物」的中間環節，也是「物」可通於「道」的因素。「德」因為 承道而來，因而有著道的特質，也就是自然、無為，此即「上德」。然當物生 於世受到後天環境影響，此上承道之「德」產生變化，不再是完全因任自然、
無為的本質，此即王弼批評的異化倫理道德，即「下德」。 再看王弼釋「上仁」、「上義」、「上禮」，其云：
凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節是也。將明德之上下，輒 舉下德以對上德，至於無以為，極下德之量，上仁是也，足及於無以 為而猶為之焉。為之而無以為，故有有為之患矣。本在無為，母在無 名，棄本捨母，而適其子，功雖大焉，必有不濟；名雖美焉，偽亦必 生。不能不為而成，不興而治，則乃為之，故有弘普博施仁愛之者。
而愛之無所偏私，故上仁為之而無以為也。愛不能兼，則有抑抗正直 而義理之者，忿枉祐直，助彼攻此，物事而有以心為矣。故上義為之 而有以為也。直不能篤，則有游飾修文禮敬之者。尚好修敬，校責往 來，則不對之間忿怒生焉。故上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。5
王弼將仁義禮節歸為下德之屬，因其非無為而為之者。此中「上仁」王弼詳 加解釋。在《老子．38 章》中提到「上仁為之而無以為」，老子沒有詳加解釋
4 《老子‧38 章》，見樓宇烈：《王弼集校釋》，頁 93。
5 《老子‧38 章》，見樓宇烈：《王弼集校釋》，頁 94。
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其意，王弼則以「上仁是也，足及於無以為而猶為之焉」釋之，認為上仁之 無以為，已極下德之量，也就是上仁之人的本意、出發點是無為，此處的「無 所偏為」實指宏普博施者「愛之無所偏私」的態度，就此態度而言，上仁尚 可屬「無以為」者。但王弼也指出：雖然上仁尚屬「無以為」，但因是人為還 是會有所不足。「上義」的「有以為」是指行為的內心態度，若是愛有所偏則 會產生專門講究正直的人，若事事物物都將用心智慧於作為而不能篤守正 直，這就是有以為了。「上禮」失在追求禮敬的外在形式，若得不到相應的禮 節往來就強迫人遵守禮節。王弼在此指出「上仁」、「上義」、「上禮」可能產 生的缺失。
王弼釋「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮」云：
夫大之極也，其唯道乎！自此已往，豈足尊哉！故雖德盛業大，富有 萬物，猶各得其德，雖貴，以無為用，不能捨無以為體也。捨無以為 體，則失其為大矣，所謂失道而後德也。以無為用，則得其母，故能 己不勞焉而物無不理。下此已往，則失用之母。不能無為，而貴博施；
不能博施，而貴正直；不能正直，而貴飾敬。所謂失德而後仁，失仁 而後義，失義而後禮也。6
「以無為用，德其母，故能己不勞焉而物無不理」為本段重點。王弼還將，「仁」
對應「博施」，「義」對應「正直」，「禮」對對應「飾敬」，藉由層層關係凸顯 出「道」、「上德」、「無為」的重要性。何澤恆認為：王弼分辨道德，蓋以「體 用」為說，道體而德用，此所謂德，應指上德。德乃「以無為用」，「無」即 指道言。「雖貴以無為用，不能捨無以為體」，其意即同後世體用一源之說，
以為無其體將無其用，故又說倘「捨無以為體，則失其為大」，「大」即「道」
之謂，故「捨無以為體」就是「失道」。7王弼在此指出「道」為最高準則，須
6 《老子‧38 章》，見樓宇烈：《王弼集校釋》，頁 94。
7 何澤恆：〈老子「上德」「下德」義解及其相關問題〉《成大中文學報》第二十八期（2010 年 04 月），頁 13。
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以「無」為用，以上德為母，才能己不勞焉而物無不理，因為隨順萬物之自 然而為，因此不須勉力、刻意作為，即「無為而無以為」。
接著王弼指出若無以「道」為本，仁、義、禮可能產生的弊端：
夫禮也，所始首於忠信不篤，通簡不陽，責備於表，機微爭制，夫仁 義發於內，為之猶偽，況務外飾而可久乎。故夫禮者，忠信之薄而亂 之首也。前識者，前人而識也，即下德之倫也。竭其聰明以為前識，
役其智力以營庶事，雖德其情，姦巧彌密，雖豐其譽，愈喪篤實。勞 而事昏，務而治薉，雖竭聖智而民愈害。8
其實這些弊端皆來自於只注重外在形式的行為而發。發於內心的仁義行為仍 屬人為而可能產生缺失，何況是外在飾敬更難以長久。意在提醒為政者施政 需合於「道」、順乎自然，不須執著於外在施政是否嚴密。
最後王弼總結云：
舍己任物，則無為而泰。守夫素樸，則不順典制。耽彼所獲，棄此所 守，故前識者，道之華而愚之首。故茍得其為功之母，則萬物作焉而 不辭也，萬事存焉而不勞也。用不以形，御不以名，故仁義可顯，禮 敬可彰也。夫載之以大道，鎮之以無名，則物無所尚，志無所營。各 任其貞事，用其誠，則仁德厚焉，行義正焉，禮敬清焉。棄其所載，
舍其所生，用其成形，役其聰明，仁則尚焉，義則競焉，禮則爭焉。
故仁德之厚，非用仁之所能也；行義之正，非用義之所成也；禮敬之 清，非用禮之所濟也。載之以道，統之以母，故顯之而無所尚，彰之 而無所競。用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以 存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。
故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之
故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之