第六章 「德性」與「德行」的辯證
第四節 郭象仁義觀
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價值。存在的價值是他人給予或符合自我內心要求，亦是名教與自然的抉擇。
第四節 郭象仁義觀
竹林時期，嵇康、阮籍對異化名教的強烈批判，其任性守真的精神為名 士仰慕學習之。然到了元康時期產生變化，元康名士承「越名教而任自然」
思想者，有一流成了「放蕩形骸」者，如胡毋輔之「至於裸裎，言笑忘宜」， 自命上承阮籍之任誕，罔顧基本儀節，因而引起其他名士的反對，重新思考 禮儀制度於人倫社會的重要性，如向秀、郭象即是。
郭象以為「名教即自然」，禮儀本為調節人際關係而制定，本來就是出於 自然而合理的，自然與名教本來就不相衝突，因而人之遵守名教、仁義是不 可逃避者，郭象云：「人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？
牛馬不辭穿落者，天命之固當也。苟當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天 也。」45如莊耀郎師言：
郭象之意仍將名教視為君主之治具，故百姓必不能辭倫常禮義之守，
必安於君尊臣卑，君貴而民卑，君為上而民為從的倫常軌制中，此亦 當於天命而不可易。但是禮義法度名教之屬，當時移世異，也必需應 時而變，否則名教就會趨於僵化，為應於治道，必要求合於時宜。46
為維持和諧的政治、社會關係，是當的名教、禮法制度是必要的，如此人們 才有遵行的依據，如果人人各在其位、各安其分，那麼國家秩序自然上軌道。
因為「名教即自然」，對於道家所不認同的仁義，郭象必須將其合理化，
將儒家與道家對仁義的看法進行調和。為了調和儒、道兩家對「仁義」的看 法，郭象接受仁義為人性內涵，此為儒家觀點，而仁義撓天下又是道家之說，
45 《莊子‧秋水》郭象注，見郭慶藩：《莊子集釋》，頁 591。
46 莊耀郎：《郭象玄學》，頁 218。
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也就是一方面同意仁義於人倫社會之必要，另方面又以為過度執守仁義會產 生弊端，因此，聖人運用仁義治世貴在因時、因地制宜，也就是要符合自然、
無為的原則，如此天下則治。
為調和儒、道兩家的仁義觀點，郭象首先承認「仁義」視為人性的內涵，
其云：
夫仁義自是人之情性，但當任之耳。47
夫仁義自是人情也。而三代以下，橫共囂囂，棄情逐迹，如將不及，
不亦多憂乎！48
郭象明確把仁義歸結爲人性的內涵，即仁義是人之爲人的特殊規定，此仁義 之性的人所特有，不及於物，此點與道家、莊子看法不同。《莊子．騈拇》：「駢 拇枝指，出乎性哉！而侈於德。附贅縣疣，出乎形哉！而侈於性。多方乎仁 義而用之者，列於五藏哉！而非道德之正也。」49莊子於此段文字中，是將「駢 拇枝指」、「附贅縣疣」與「多方乎仁義」相比，以言其或為侈於性，或非道 德之正者。侈者，猶言皆對生命之性之自然，為多餘之物。莊子將仁義道德 等封建名教看作是束縛、傷害人類自然本性的東西，因此若想恢復人的自然 本性，達到絕對自由的精神境界，就必須「絕仁棄義」，徹底擺脫仁義道德 的束縛，回歸純樸的狀態。而郭象反對此說，其注云：
然駢與不駢，其性各足，而此獨駢枝，則於眾以為多，故曰侈耳。而 惑者或云非性，因欲割而棄之，是道有所不存，德有所不載，而人有 棄才，物有棄用也，豈是至治之意哉！夫物有小大，能有少多，所大 即駢，所多即贅。駢贅之分，物皆有之，若莫之任，是都棄萬物之性
47 《莊子‧駢拇》郭象注，見郭慶藩：《莊子集釋》，頁 318。
48 《莊子‧駢拇》郭象注，見郭慶藩：《莊子集釋》，頁 320。
49 《莊子‧駢姆》，見郭慶藩：《莊子集釋》，頁 311。
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也。50
郭象反對把仁義說成是外於人性者，以為：「夫仁義自是人之情性，但當任 之耳。」以為仁義既是人性本有，此為自性的一部分，不須否認其存在於人 性之中。因為仁義是人所本有，因此不須拋棄本有的仁義之性，也不必向外 追求所謂的仁義行為，只需要在自性之中行仁義即可。如果只知到本性之外 去追求仁義，「則仁義不真，而禮樂離性，徒得形表而已矣。」51因此，對待 仁義的最適當態度，即是任其自然而由本性中發揮仁義。仁義既在本性之中，
因而服從仁義當然也就是合乎本性，即郭象以牛馬為喻：「牛馬不辭穿落者，
天命之固當也。苟當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。」52
郭象雖同意仁義為人所本有，但其仁義內涵與儒家、孟子不同，非指道 德仁義意涵，其云：
夫仁義者，人之性也，人性有變，古今不同也，故遊寄而過去則冥，
若滯而係於一方則見，見則偽生，偽生而責多矣。53
依孟子觀點，惻隱之心人皆有之，仁義是發自內心的良善，此為人人皆同無 異，並不會由於時空環境不同而改易，但郭象卻說「夫仁義者，人之性也，
人性有變，古今不同」，是指仁義會應時而變，莊耀郎師言：
郭象此處所言之仁義是人性，但這個「性」的義涵和孟子所言之人性 不同，在郭象的著作中並沒有內在道德性的仁義概念，孟子所言之人 性是古今異地皆同，千載以上千載以下，東南西北無不相同，是有定 常性者。而郭象說人性有變，此明白指出是人的習性，習性故可隨時
50 《莊子‧駢姆》郭象注，見郭慶藩：《莊子集釋》，頁 312。
51 《莊子‧馬蹄》郭象注，見郭慶藩：《莊子集釋》，頁 337。
52 《莊子‧秋水》郭象注，見郭慶藩：《莊子集釋》，頁 591。
53 《莊子‧天運》郭象注，見郭慶藩：《莊子集釋》，頁 519。
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而改，所以他雖也說「仁義是人之情性」，仍不同於孟子所言之內在於 人心的仁義，其所指乃外在化的禮義，禮義既然只是外在治化之用迹，
同宜遊寄於當時而隨順其過去，不執不滯、冥於當下。如果滯係於一 方則見其迹，固執此迹而不能冥，則虛偽滋生。因此名教之用貴在其 合時宜，如果不能適時而用，則導致弊端生起。54
此指出郭象之言「仁義」是指外在化的禮義，頗合郭象之意。既然是外在化 禮義，則須與時俱進而不拘泥，配合當時環境而做出適當的禮義行為。君王 治國之方本就該隨時空環境不同而有更動，而不是一味以前朝的禮制、禮義 套用當代，禮義之行必須因時制宜，如此便能將仁義與治國之方結合起來。
因此，從世俗角度來看，聖人只不過是「民得性之跡」而已，如郭象云：
夫黃帝非為仁義也，直與物冥，則仁義之跡自見。跡自見，則後世之 心必殉之，是亦黃帝之跡使物攖也。55
仁義存於人性之中，而聖人只是依此而制定禮義之行讓人民遵守，藉以治天 下；而人民只不過是行本有的仁義，順自性而為罷了，這一切都是自然而然。
而聖人了解此理，不在人民性分之外求之，因此說「非為仁義」，即非刻意行 仁義治國，而是以「無為」的態度施行仁義，而人民也在不知不覺中行仁義。
若是固守外在仁義之行，依樣畫葫蘆而不知應時而變，則會因過時而有名教、
仁義僵化的可能，使得名教、仁義產生弊端，如郭象云：
夫與物無傷者，非為仁也，而仁跡行焉；令萬理皆當者，非為義也，
而義功危焉；故當而無傷者，非仁義之招也。然而天下奔馳，棄我殉 彼以失其常然、故亂心不由於醜而恆在美色，撓世不由於惡而恆由仁
54 莊耀郎：《郭象玄學》，頁 219。
55《莊子‧在宥》郭象注，見郭慶藩：《莊子集釋》，頁 373-374。
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義，則仁義者，撓天下之具也。56
由世俗眼光視之，知道是醜而會刻意、有意識的避開，知道是美則會一窩蜂 追求， 但過與不及都將產生弊端，在競逐美、仁義之行之下，容易流於外在 形式的追逐，而不知仁義的本質與內涵，也就是徒有仁義的外在行為。正如 若知有仁義就能被薦舉，就會有許多人為了求名求利而模仿仁義之士的行 為，而忽略仁義的內涵，如此則是有意識地去追求仁義而非出於本性，是以 有為態度行仁義，此即有為仁義產生的弊端。是故，郭象的仁義是要以無為 的態度行之，也就是道家無為精神下的仁義，非刻意去行仁義，莊耀郎師言：
道家之通義是無為而無不為，依此則無心為仁而仁迹著，無心行義而 義功見，這是作用地保住仁義的價值，而仁義在道家看來只是外在化 的行迹，沒有孟子所說的「我固有之，非由外鑠」之道德創造的內在 於心性的根據。換言之，在道家心靈的觀照之下，只有「行仁義」的 意義，沒有「由仁義行」的自覺。雖然行仁義是依外在化之軌範而行，
但如果能以無心的方式行之，則依然可以保住仁義的正面價值而不至 於發生流弊。然而天下人心不能無為，皆逐仁義於外，至於以身殉之，
「亂心不由於醜而恆在美色，撓世不由於惡而恆在仁義。」即指出人 心起執之關鍵在於人有價值之分別心，如有美醜之分別，於是人心就 落在美的無窮追逐當中，所以說亂人心者常在於美而不在於醜；至於 仁義亦然，因行仁義而殉仁義，失去生命的自然，終而造成仁義的否 定。57
此即郭象「有為則非仁義」58之意。為維持現實社會、政治秩序，郭象承認儒 家的仁義道德有存在必要，這是維持人際和諧關係所必須；然而，過度的禮
56 《莊子‧駢拇》郭象注，見郭慶藩：《莊子集釋》，頁 323-324。
57 莊耀郎：《郭象玄學》，頁 221-222。
58 《莊子‧天運》郭象注，見郭慶藩：《莊子集釋》，頁 520。
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義之行與名教容易產生僵化，這是漢末以至魏晉異化道德、名教的弊端，郭 象將這些異化的道德、名教歸之為「有為」的仁義與名教，因此，在承認仁 義、名教的合理性外，郭象還以道家之「無為」詮釋仁義、名教，以無為的 精神、態度行仁義、名教，才能保持仁義的正面價值而不會產生弊端，如此
義之行與名教容易產生僵化，這是漢末以至魏晉異化道德、名教的弊端，郭 象將這些異化的道德、名教歸之為「有為」的仁義與名教，因此，在承認仁 義、名教的合理性外，郭象還以道家之「無為」詮釋仁義、名教，以無為的 精神、態度行仁義、名教，才能保持仁義的正面價值而不會產生弊端，如此