第六章 「德性」與「德行」的辯證
第三節 阮籍： 「禮豈為我輩設」
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的主張有關，「任」的本質是：1.不守形式化的名教、禮法。2.重情－太重名 教之人常壓抑自己自己的感情。3.任真、率真。名教、禮法本是人源於人「發 乎情、止乎禮」的規範，因著身分、情感而有相應的禮節表達其情感的深淺，
但後來的人禮節過其情，非出於真心誠意的禮儀實無德性基礎，扭曲了名教、
禮法的本質。名教本身並沒有什麼不好，但當時講名教之人，說是一套、做 是一套，以名教作為虛偽行徑的盾牌，故為真正了解名教精神的嵇康所反對、
厭惡。
嵇康「越名教而任自然」的主張看似反對社會上的倫理道德與規範，深 究其意，其實是對異化名教的深沉悲鳴。表面上對名教、道德大呼改改革甚 至反對者，往往自身恪守禮教、自律甚高，其所反對的其實是社會上形式化、
被扭曲、異化的名教，而對名教、道德本身極其尊重，因而用反面說法讓人 重新反省。「自然」是事物合於道且自然而然的樣態，若行事發自內心合於道 就不會須臾離道，這才是真正遵守名教規範，要跨越的是被扭曲的名教，這 才是「越名教而任自然」的真精神。因此，嵇康希望士人德性與德行合一，
而非徒有外在德行，德行要以德性為基礎，如此才是真道德。嵇康保持蔑視 虛偽禮法的態度，傲然立於天地之間，不為「世之名利」所引誘或為存活而 屈服的品德，創造出深刻的哲理和優美的詩文。而嵇康作品中抨擊虛偽禮法、
重建德性精神的言論，也表現在現實生活中，展現了道德人格與文章思想合 一的理想人格。
第三節 阮籍：「禮豈為我輩設」
有別於嵇康大聲疾呼、仗義直言的抨擊司馬氏與虛偽名教，誓死捍衛道 德本性、寧死不屈，阮籍則是以幽默、戲謔的方式嘲笑世俗禮法與當政者，
調侃當時墨守禮法卻無德性之人，故《世說新語》任誕篇中阮籍的條文不少，
其看似不守規範、無禮的任性行為，實為挑戰虛偽禮法，批評虛偽德行，蘊 含德性意涵。
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阮籍是個謹慎、不輕易觸怒龍顏之人，如《世說新語．德行 15》載：
晉文王稱阮嗣宗至慎，每與之言，言皆玄遠，未嘗臧否人物。30
司馬昭以為阮籍淨說些不著邊際的話，從不議論別人、評論時事，總愛談論 玄遠之學，因此稱阮籍「至慎」。實際上，這是阮籍明哲保身的方法，反映了 當政治環境的黑暗。阮籍知道司馬氏想任用自己，因此多次試探政治趨向，
但不願事異性的他，選擇消極逃避；而司馬氏也知道阮籍之言玄遠，是為了 躲避出仕，裝作對政治毫不關心、崇尚玄遠。阮籍對於司馬氏政權不認同因 而不願出仕，這是其不事異性的德性堅持，既然無力匡復被推翻前朝，只好 躲避徵召。對於司馬氏，阮籍維持起碼的尊重，縱使知道只不過是表面工夫，
但比起嵇康指著鼻子罵好多了，這也是阮籍多次挑戰虛偽名教卻能蒙主寬容 的原因。司馬氏也知道，若殺了士人領袖嵇康再殺阮籍，恐怕會引起更大的 反彈，而阮籍的藉酒意戲謔，尚在司馬氏能容忍的範圍，留著阮籍亦有攏絡 士人之意。
同樣是被舉發以「不孝」罪名，司馬氏殺嵇康卻為阮籍開脫，如《世說 新語．任誕 2》載：
阮籍遭母喪，在晉文王坐進酒肉。司隸何曾亦在坐，曰：「明公方以孝 治天下，而阮籍以重喪，顯於公坐飲酒食肉，宜流之海外，以正風教。」
文王曰：「嗣宗毀頓如此，君不能共憂之，何謂？且有疾而飲酒食肉，
固喪禮也！」籍飲噉不輟，神色自若。31
劉孝標注引干寶《晉紀》曰：「何曾嘗謂阮籍曰『卿恣情任性，敗俗之 人也。今忠賢執政，綜核名實，若卿之徒，何可長也？』複言之于太
30 徐震堮：《世說新語校箋》，10。
31 徐震堮：《世說新語校箋》，頁 390-391。
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祖，籍飲噉不輟。故魏、晉之間，有披髮夷傲之事，背死忘生之人，
反謂行禮者，籍為之也。」魏氏春秋曰：「籍性至孝，居喪，雖不率常 禮，而毀幾滅性。然爲文俗之士何曾等深所讎疾。大將軍司馬昭愛其 通偉，而不加害也。」32
此則字面上記阮籍遭遇母喪卻不遵循一般守喪禮節之事，實為阮籍對世俗喪 禮徒具儀節形式的批判。一般居父母喪，因為傷心至極，無暇顧及日常生活 小事一切從簡，因而少有飲酒食肉。因此，何曾看到阮籍照常飲酒食肉，藉 由外在行為推斷阮籍無孝心，便狀告其「不孝」，建議流放海外。孝順為德性 根本，母喪還有心情照常飲酒吃肉，這樣的阮籍看似不孝無德行，其實是故 意做給當時以孝聞名的何曾看，意欲諷刺、挑戰何曾所代表的名教立場。
司馬氏以孝治國，又以名教自立，「不孝」之名是誅殺異己的絕佳理由，
嵇康之死便是。而司馬昭不想殺阮籍，因而引《禮記》「居喪有疾則飲酒食肉」
為阮籍開脫。徐震堮注引《禮記．曲禮上》: 「居喪之禮，頭有創則沐，身有 瘍則浴，有疾則飲酒食肉，疾止復初。不勝喪乃比於不慈不孝。」33可見孝最 重要的是發自內心的孝心，而喪禮規範為孝行，是孝心、德性的外顯，其制 定也會因時制宜，依照不同的情況而有所權宜，並非一成不變、墨守禮制才 是孝。面對恩重的父母逝世，內心哀痛至極因而居處飲食無法如尋常般，會 因哀痛而一切從簡，但若遇到身體不適，而身體髮膚受之父母不得輕易毀傷，
雖居喪亦應維持身體基本功能，而非墨守居喪禮儀規範，能夠守喪禮規範表 達孝心、又不毀傷身體才是發自內心的孝道，如此的孝行才符合德性。
推究何以司馬氏標榜以「孝」治天下，魯迅曾說：
魏晉，是以孝治天下的，……為什麼要以孝治天下呢？因為天位從禪 讓，即巧取豪奪而來，若主張以忠治天下，他們的立腳點便不穩，辦
32 徐震堮：《世說新語校箋》，頁 391。
33 徐震堮：《世說新語校箋》，頁 391。
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事便棘手，立論也難了，所以一定要以孝治天下。34
司馬氏是奪曹魏政權而來，若標榜「忠」，則與儒家傳統道德不符，是要忠於 魏君還是晉君，豈不給支持曹魏政權者反叛的理由。司馬氏是世家大族，「孝」
本為維繫家族關係的重要德性，若將之與政治結合，更加支持其政權的合理 性，使得「孝」成為家族、國家立基的根本。「孝」既然是朝廷倡導的道德規 範，則不孝當然成了嚴重的罪行，而孝子當然是朝廷看重的人才，因此當時 有許多重臣皆是以其孝行德行用於世，曾春海曾言：
門閥士族為鞏固既得的政權和現實利益，刻意營造尊經尊儒的風尚，
標榜道德禮法之治。司馬氏政權重用儒學大族如王祥、何曾、荀顗等 經學儒，高倡「忠」、「孝」、「廉潔」……等德目品性，推行執「名」、 定「規」的世教，將儒家倫理帶入外鑠性的權威倫理之路。35
司馬氏本身就是門閥士族，深知門閥士族力量之大、影響之深，與其起用有
「才」未必有德的士人，不如重用與自己同類標榜孝行的士族更為可靠，因 此重用儒學大族，命其訂立有關德行的名目，以此舉用人才，並鞏固門閥士 族的利益，深化名教禮治。因此司馬氏特別重視道德禮治，然道德有德行與 德性之分，德行本應是出於德性的行為，是體認德性有所感而發於言行，德 行為德性的外顯，二者本應合一而不偏廢，但實際狀況並非如此，在特別標 榜德目品性的情況下，容易流於徒有外在德行實無德性基礎的弊端。德行容 易觀察，有行為標準，但德性須出自真心，但人心難測。同樣是守喪，一人 事事符合喪禮規範，但是以孝求仕；另一人因父母喪傷心至極導致身體虛弱，
只好吃肉維持身體基本需要，若以「孝行」視之，則事事符合喪禮規範者為 孝，但若考察心意，則一為求官一為真心哀傷，吃肉之人反倒優於徒具孝行 者了。正如司馬氏政權重用何曾等禮法之士，他們只是將朝廷之法、人倫之
34 魯迅：《魯迅全集》第三卷（北京：人民文學出版社，1981 年），頁 391。
35 曾春海：《嵇康》（臺北：萬卷樓圖書公司，2000 年），頁 56-57。
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禮，異化為迫害異己的工具。事實上，他們之中有的人只是戴著道德面具，
披著禮法外衣的偽君子，為貪圖己的權位榮華不惜賣己求榮，或奢侈無度，
如《晉書卷三十三．何曾傳》載：
然性奢豪，務在華侈。帷帳車服，窮極綺麗，廚膳滋味，過於王者。……
食日萬錢，猶曰無下箸處。……劉毅等數劾奏曾侈汰無度，帝以其重 臣，一無所問。36
何曾為當時以仁孝著稱之士，表面上是道德禮法之士，但背地裡豪奢無度，
排場甚至過於王者，但這樣的人卻是當時以德行聞名的名教之士，豪奢無度 違背「廉潔」，何來德性之有？在晉文王座中，何曾以崇尚「名教」的「禮法 之士」的姿態，指責阮籍「恣情任性」，是傷風敗俗的人，現在忠臣賢相執政，
一切都有條有理。阮籍聽著，不屑一顧，全不理會，照樣「神色自若」的不 停地酣飲，表現對何曾的蔑視。阮籍對像何曾這樣的人，雖曾受魏帝恩禮，
竟不顧魏室的危難，逐攀附司馬氏，對這些缺乏節操，趨炎附勢，又標榜禮 法之士，對其表裡不一的行為感到不齒，因此趁何曾在座故意以無禮之行諷 刺何曾。阮籍詠懷詩對彼時禮法的虛偽，多所批評，如〈詠懷詩〉六十七：
洪生資制度，被服正有常。尊卑設次序，事物齊紀鋼。容飾整顏色，
磬折執圭璋。堂上置玄酒，室中盛稻粱。終厲貞素談，戶內滅芬芳。
放口從衷出，復說道義方。委曲周旋儀，姿態愁我腸。37
此為對異化禮法儀節的嘲諷與批判，以揶揄的筆法描述洪生形象，本應是遵
此為對異化禮法儀節的嘲諷與批判，以揶揄的筆法描述洪生形象，本應是遵