第一章 緒論
第一節 研究動機與目的
第三節「當代研究文獻述介」，說明學界對宋代佛教靈芝元照之研究概況，以發掘可再探討的 空間。第四節則是對於全文架構之述要。
宗、唯識宗、律宗、華嚴宗、密宗、禪宗等先後有所發展，同時還形成了別具一格的藏傳佛教；佛教禪宗獨 領天下並最終取代其它宗派成為中國佛教的主流；佛教中國化、世俗化和平民化的特征更為濃厚。宋代佛教 雖然在佛學理論的建構上不如唐代，但其宗教影響大大地超過了唐代。在佛教儒學化的理論方面，宋代僧人 提出了一系列系統而又完整的、並對中國社會產生重大影響的理論體系和實踐原則。宋代佛教不僅完成了由 印度佛教向中國佛教的轉型，而且對宋代新儒學體系的建構也產生了重要的影響。」韓毅著，〈宋代佛教的轉 型及其學術史意義〉，《青海民族學院學報：社會科學版》31 卷第 2 期，2005 年 4 月，頁 31。
9 釋大睿著，《天台懺法之研究》（法鼓文化，2000 年 9 月），頁 155。
第一節 研究動機與目的
淨土佛教自印度傳入中國後，崇奉阿彌陀佛的風氣是在東晉時代，隨著《無量壽經》、《般 舟三昧經》和其異譯本日益流行而開始出現。當時顯赫一時的高僧慧遠（334-‐416），邀集僧 俗共十八人創立白蓮社，依據《般舟三昧經》在廬山般若臺精舍阿彌陀佛像前起誓，共期往 生西方樂土，為結社念佛、求生極樂風習的濫觴。這個傳說自宋代以來極為流行，仿效白蓮 社結社念佛的團體也很多，因此慧遠被推尊為淨土宗初祖的說法便成為定論。10然而慧遠結社 念佛以來，一向偏重般舟三昧之禪觀修持，缺乏完整的淨土教說，並沒有以阿彌陀佛信仰為 其教學核心，陳揚炯亦認為：「慧遠是中國淨土宗的先驅者之一，但是，後世奉之為淨土宗初 祖，則恐怕是誇大了。慧遠也不是彌陀信仰的思想家，他只是追求永生，沒有獨特的淨土教 義。因此，慧遠去世後二百多年中，他的彌陀信仰思想不見有什麼影響。弘揚彌陀淨土的大 師曇鸞、道綽、隋慧遠、智顗、吉藏、窺基等，誰也沒有提過他的淨土信仰。」11可見，從實 際弘傳彌陀淨土信仰、專門傳習淨土三部經、以西方淨土信仰為基盤的「淨土宗」的立場來 看，應是南北朝時代的曇鸞（476-‐542年）、隋唐之際的道綽（562-‐645）和唐朝初年的善導
（613-‐681）扮演了重要的角色。他們的代表著作分別為《往生論註》、《安樂集》、《觀無量 壽佛經疏》等。
曇鸞的思想旨趣，引述龍樹《十住毘婆沙論》「難行、易行」二道之說，以自力的修行為 難行道，強調依佛的本願力而往生淨土為易行道，再從大乘中觀學的角度，以空而不空之理 調和淨土往生與無生觀念之間的矛盾，將淨土往生作為無生之生，強調只有承認淨土往生，
才是真正符合大乘中觀學空而不空、無生而生之理，為後世淨土宗的創立奠定了理論基礎。12 至於道綽的淨土思想，學者斷言他以《涅槃經》的危機思想結合隋唐之際盛行的末法思潮，
10 陳劍鍠著，《行腳走過淨土法門—曇鸞、道綽與善導開展彌陀淨土教門之軌轍》（台北：城邦文化出版，2009 年9 月），頁 14。
11 陳揚炯著，《中國淨土宗通史》（南京：江蘇古籍出版社，2000 年 1 月），頁 103-‐107。
12 廖明活著，《中國佛教思想述要》（臺北商務印書社書館股份有限公司，2006 年 8 月），頁 461-‐462；劉長東 著，《晉唐彌陀淨土信仰研究》（成都：巴蜀書社，2000 年 1 月），頁 135。
而強調淨土法門在末法時期是合時合宜的法要，所以在曇鸞的「二道二力」（易行道、難行道；
佛力、自力）思想上，進一步建構「聖道門」及「淨土門」，歸納成兩種了脫生死的殊勝法門。
認為當今是五濁之世、無佛之時，應該捨棄聖道門歸入淨土門，末法時期須以稱名念佛得救 的看法。13善導的淨土思想是在繼承曇鸞、道綽他力本願思想的基礎上，把往生淨土的行業分 為正行（讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚嘆供養）與雜行（一切諸善萬行）兩種，大力倡導佛 力具有往生淨土的增上緣，凡夫眾生稱念佛名，得到佛力的加持，便能往生阿彌陀佛的報土。
他透過自己的體驗，在種種卓越的論說上，展開深睿的理解與洞察，使印度傳入的淨土法門 有了嶄新且堅實的義理指導，截然別於印度風貌的中國淨土宗也由此成形。14又在這三人中，
以善導備受推崇，宋代崇奉他為淨土宗的第二祖。15
嚴格地說，淨土宗並非宗派，16呂澂認為它是一種思潮，既沒有師資授受的傳承法系，也 沒有嚴密的僧團組織，所以律宗、賢首宗、天臺等宗在修習方面，本來各有其觀行法門，但 宋代很多宗師常聯繫淨土信仰而提倡念佛的修行，展現了融合的創造能力，這就幫助了淨土 宗的傳播。17荻須純道認為宋代佛教維持、繼承隋唐佛教而在宗旨上無新的開展建樹，但也指 出在中國思想史上趙宋佛教是民族化的佛教，不同隋唐競爭宗義的佛教，表顯出融合統一的 形式，以禪為中心融合教理與念佛，也擁抱中國固有思想的儒教與道教。18內藤湖南、宮崎市 定合撰的中國史的時代區分，把宋代以後的佛教視為「同化融合時代」，是中國宗教與道教、
儒教同化融合的時代。19高雄義堅在《宋代佛教史研究》的序論提及趙宋佛教從哲理本位的學
13 陳劍鍠著，《行腳走過淨土法門—曇鸞、道綽與善導開展彌陀淨土教門之軌轍》，頁 24。
14 伍先林著，〈善導淨土思想之特色〉，《佛學研究》（北京：中國佛教文化研究所，2003 年 1 月），頁 66-‐70。
15 在南宋四明石芝宗曉所編《樂邦文類》裡，即以蓮社為專宗，和禪、教、律並稱；還以善導、法照、少康、
省常、宗賾上承慧遠為淨土教的歷代祖師。其後志磐更改定為七祖（從慧遠而下為善導、承遠、法照、少康、
延壽、省常），一直為後世所沿用。呂澂著，《中國佛學思想概論》（台北：天華出版社，1986 年 7 月再版），
頁429。
16 藍吉富認為：「一個佛教宗派的成立，至少須具足下列條件：第一、須有特屬於該宗的寺院。第二、在教義 上，須有不同於一般佛教徒的獨特體系。第三、該宗徒眾及一般佛徒對該宗派特有宗派及宗祖意識。」參考
《隋代佛教史論述》，（台北：台灣商務印書館，1998 年 7 月 2 版 2 刷），頁 169-‐170。
17 呂澂著，《中國佛學思想概論》，頁 429。
18 荻須純道著，〈趙宋佛教復興の一考察〉，《印度學佛教學研究》6 卷 1 號，1958 年 1 月，頁 221-‐224。
19 佐藤成順著，《宋代仏教の研究—元照の浄土教》（東京：山喜房佛書林，2001 年），頁 5。
問佛教，由於內外種種情勢，轉換成實踐佛教，也就是從印度佛教完全蛻變，形成中國獨特 的民眾佛教。又認為，宋代的佛教傾向民眾的自覺，更帶有顯著的社會性。20然而重新觀照宋 代佛教思想與文化的價值提供良好的視域啟發，使得融合的思想不再只是哲學的玄想、思辨 的過程，而是作為修持與世俗應用的指導。唯有將高深、精湛的義理哲學實踐於人間，適時 地調和成分，才能顯出佛教作為一個宗教的真正精神。所以可以說到了宋代，打破各宗教學 的強烈區隔性，各宗在教義與實踐方法上相互吸收，淨土法門成為道行的實踐道。以淨土為 指歸的中國佛教新結構，佛教進一步社會化和世俗化、通俗化取代了深奧的佛教理論探索，
轉向重視念佛、禮佛、供佛、放生、行懺等實踐的大眾佛教。
趙宋時代的天台宗，研究相傳為智顗所撰述的《觀無量壽經疏》21作為實踐行儀的首位，
所以對於淨土也就極為重視了。宋代天臺宗對淨土的關係尤見密切，四明知禮（960-‐1028）
就很重視《觀經疏》，而用天臺宗觀佛三昧的理觀方法來結合念佛淨社。 其次慈雲遵式
（964-‐1032）「志弘天臺，身行彌陀」
，則重視《淨土十疑論》，一生行持宣講、制懺、禮懺及念佛，他所撰寫《往生淨土懺願儀》融攝了天臺教觀與淨土思想，體現於宗教修持上。律 宗元照（1048-‐1116）受慈雲遵式的影響，以觀心與念佛並重，而視同定慧之學，與持戒並 為實踐法門。22禪宗則受永明延壽禪教一致、禪淨合一思想的啟發和引導，北宋禪僧紛紛仿效，
兼修淨土。所以禪宗雲門盛時，如雪竇重顯、天衣義懷、圓照宗本、長蘆宗賾等，都是禪淨 雙修，而結蓮華等會，荷負起淨土信仰實踐者指導的任務是很明顯的。23於是淨土法門逐漸形 成固定宗派，和禪、教、律並稱，淨土和各宗相涉，已經成為諸宗的共同行儀。而有關淨土
20 高雄義堅等著、陳季菁等譯，《宋代佛教史研究》，頁 12。
21 佐藤哲英認為：「《觀經疏》既非智顗真說，也非灌頂筆錄，只是後人所假托，但是本疏並不因為是後人假作 而不具價值，反而是瞭解初期天台教團淨土教化的珍貴文獻。」參考佐藤哲英著，釋依觀譯，《天台大師之 研究—特以著作的考證研究為中心》（臺北：中華佛教文獻編撰社，2005 年 4 月初版），頁 738；福島光哉：
「趙宋天台幾乎是深信不疑的認為此書是智顗的真撰，而備受推崇，若根據今日諸多學者的研究成果來看，
終究是很難認定是智顗的親撰。」福島光哉著，《宋代天台淨土教の研究》（京都：文榮堂書店，1995 年 7 月），頁26。
22 呂澂著，《中國佛學思想概論》，頁 429-‐430。
23〈唯心淨土文〉《樂邦文類》卷四，《大正藏》冊47，頁 207 下；黃敏枝著，《宋代佛教社會經濟史論集》（臺 北：臺灣學生書局，1989 年 5 月），頁 12。
宗的相承之說，元照在《觀無量壽佛經義疏》說：「淨土教法，起自古晉廬山白蓮社，自後善 導、懷感、慧日、少康諸名賢。」24文中雖舉出諸高僧名，但尚未言及傳統。根據呂澂的研究 指出，宋初南方有省常（959 ─1020），效法廬山蓮社故事，在杭州西湖集合僧俗結淨行社，
提倡念佛。……淨土法門逐漸形成一固定宗派。在南宋四明石芝宗曉所編《樂邦文類》裡，
提倡念佛。……淨土法門逐漸形成一固定宗派。在南宋四明石芝宗曉所編《樂邦文類》裡，