靈芝元照淨土思想之研究

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(1) . 南華大學宗教學研究所碩士論文 . 靈芝元照淨土思想之研究 Lingzhi Yuanzhao on the Pure Land 研究生：陳玲英（釋傳徹） . 指導教授：黃國清教授中華民國一百零二年十二月二十日 .

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(3) . 靈芝元照淨土思想之研究摘要靈芝元照（1048～1116），在宋代諸宗歸於淨土的立場中，屬於戒、淨併修的先驅者。本論文宗旨在研究元照淨土觀之思想義涵，並彰顯元照《觀無量壽佛經義疏》與《阿彌陀經義疏》的義理價值。元照本授學於天台系統，然而天台系的淨土教主旨是從空假中的三諦圓融、諸法實相的教義背景下對淨土念佛的解釋，即是重視以天台諸法實相為所緣境的理觀念佛。而在元照著作的《觀無量壽佛經義疏》之中，為使眾生悟佛知見，宣揚依根機之利鈍而作為區別事理二觀之根據，而有了娑婆入道教觀、淨土往生教觀。事理二觀以理而言，心與佛是無差別，但為觀法之形相，對上根機者是理觀，而對下根機者則成事想。彌陀的佛身觀，元照是依據天台之說，以法身為中心總管報身與應化身，而報身、應化身的差別，是由眾生之根機利鈍而有所不同。對於持名念佛，元照列了的五個修行要點，以「耳聞」、「口誦」佛號作為最初方便，使眾生粗重的妄想執著逐漸淡化，禪定與般若的善根透出，彌陀名號的無邊聖德攬入識心，此一念心體即彌陀功德、相好、光明等一切極樂莊嚴妙相，皆是心佛同體的法界圓融理具事造之妙覺圓明心體。元照與善導都主張娑婆往生攝受之根機皆是凡夫，依眾生根性予以觀佛或持名的修行方法，與天台系的淨土教提出了不同的看法，被認為元照接受了善導稱名念佛為多善根、凡夫同沾九品之說。極樂淨土觀方面，認為元照受到善導淨土教的影響而闡釋了指方立相的淨土。儘管如此，善導的指方立相淨土觀與元照的淨土觀，基本上是有所差異的。. 關鍵詞：元照、持名念佛、觀佛三昧、凡夫往生、己心彌陀 .

(4) . 靈芝元照淨土思想之研究第一章緒論 ....................................................................................................... 3 第一節研究動機與目的 ........................................................................... 5 第二節研究方法 ..................................................................................... 9 第三節當代研究文獻述介 .................................................................... 11 一、中國淨土學的相關研究 . ............................................................. 11 二、靈芝元照的研究 . ........................................................................ 14 第四節論文架構 ................................................................................... 16 第二章中國彌陀淨土思想之發展 ................................................................. 18 第一節彌陀淨土經典編譯概況 .............................................................. 18 一、《無量壽經》 . .............................................................................. 19 二、《佛說阿彌陀經》 ........................................................................ 28 三、《觀無量壽佛經》 ........................................................................ 32 四、《無量壽經優婆提舍》 . ............................................................... 39 第二節宋代以前彌陀淨土信仰的開展 . ................................................ 45 一、曇鸞之他力本願說 ...................................................................... 45 二、道綽承上啟下的淨土思想 . ......................................................... 51 三、善導淨土思想的集其大成 . ......................................................... 55 第三節宋代佛教文化環境與淨土佛教面貌 .......................................... 65 一、宋代佛教文化環境 ...................................................................... 66 二、宋代淨土佛教面貌 ...................................................................... 71 第三章靈芝元照的生平與著作 ..................................................................... 79 第一節靈芝元照的生平 ......................................................................... 79 一、元照的出家與修學 ...................................................................... 80 二、元照歸入淨土教的動機 . ............................................................. 83 第二節靈芝元照的著作 ......................................................................... 86 一、戒律 . ........................................................................................... 87 二、淨土 . ........................................................................................... 89 第四章《觀無量壽佛經義疏》的思想解析 ................................................. 94 .

(5) . 第一節《觀無量壽佛經義疏》的解題與結構分析 ............................... 95 一、解題與教起因緣 . ........................................................................ 96 二、教相判釋的定位 . ...................................................................... 101 第二節彌陀淨土的觀佛思想 . ............................................................. 105 一、觀佛思想──事理二觀的根機說 . ............................................ 106 二、觀心、觀佛論 . .......................................................................... 109 三、佛身論 . ..................................................................................... 112 四、佛土成因 ................................................................................... 116 第三節元照對「往生行因」的看法 ................................................... 120 一、凡夫同登九品 . .......................................................................... 120 二、「十六觀」是真實有效之往生方法 . .......................................... 126 第四節十六觀行之修證方法 . ............................................................. 128 一、初所觀境與淨土依報莊嚴 . ....................................................... 128 二、淨土正報觀 ............................................................................... 131 第五章《阿彌陀經義疏》的思想解析 ....................................................... 144 第一節《阿彌陀經義疏》的解題與結構分析 . ................................... 144 一、就義門而言 ............................................................................... 145 二、就經題而言 ............................................................................... 148 三、就經文三段分科而言 . ............................................................... 149 第二節持名念佛的修持內涵 . ............................................................. 153 第三節信願行三法具足說 .................................................................. 156 第六章結論 ................................................................................................... 160 參考文獻 ......................................................................................................... 171 一、《大正藏》、史志 . .......................................................................... 171 二、當代中文著作 ............................................................................... 174 三、外文中譯 . ..................................................................................... 175 四、日文書籍 . ..................................................................................... 175 五、中文期刊論文 ............................................................................... 176 . 2 .

(6) . 第一章緒論宋代是中國古代社會中一個重要的歷史時代，它上承漢唐下啟明清，無論是在物質文化，還是精神文化上，都取得了前所未有的成就。史學家陳寅恪先生曾論道：「華夏民族之文化，歷數千載之演進，而造極于越宋之世。」1充分肯定宋代在中國發展史上的重要地位。總的看來，宋代歷史文化呈現承上啟下性的特點，一方面宋代文化不可能擺脫漢唐文化基本模式和結構的影響；另一方面，宋代歷史中的懷疑、批判和關注現實等精神又為明清文化發展開創契機。陳先生對宋代文化的評價絕非泛泛之言，而是在對中國歷史、文化數千年演變作出通觀研究之後得出的結論。作為宋代影響最大的宗教——佛教，其觀念上演變和轉向，對於宋代文化繁榮局面的形成起著重要作用。對宋代佛教的發展態勢，目前學界至少有三種說法：第一種說法認為中國佛教在宋代處於衰落時期，如湯用彤2和梁啟超3。第二種說法認為不應該說宋代是佛教的衰退期，由於受唐宋間政治、經濟、文化變革的影響，宋代佛教表現為不同與唐代的另一種形式的興盛，如日本學者內田銀藏、高雄義堅4、竺沙雅章5、荻須純道6。第三種說法認為宋代佛教仍處於繁盛期，如李清凌7、韓毅8為代表。實際上由於唐朝會昌法難，以及唐末五代以來之動亂、後周世 1 . 陳寅恪著，《鄧廣銘宋史職官志考證序》（上海古籍出版社，1980 年），頁 245。湯用彤說：「隋唐以後，外援既失，內部就衰，雖有宋初之獎勵，元代之尊崇，然精神非舊，佛教僅存軀殼而已。」參見湯用彤，《隋唐佛教史稿》附錄二〈五代宋元明佛教史略〉（南京：江蘇教育出版社，2007 年 4 月），頁 240。 3 梁啟超他在〈中國佛法興衰沿革說略〉中認為：「唐以後殆無佛學，唐以後何故無佛學耶？其內部之原因，則禪宗盛行，諸派俱絕。」梁啟超著，〈中國佛法興衰沿革說略〉，《佛學研究十八篇》（上海古籍出版社，2001 年 9 月），頁 16。 4 高雄義堅等著、陳季菁等譯，《宋代佛教史研究》，世界佛學名著譯叢 47（台北：華宇出版社，1987 年 12 月），頁 9-‐12。 5 竺沙雅章認為：「當然不能說宋代是佛教衰退的時代，唐宋間的政治、社會變革的同時，佛教的情況在宋代也有著和唐代不同形式的隆盛。確實，教義佛教是衰退了，天台、華嚴等的教學在宋代也存續著，但那只是祖述唐代的教說，進行訓詁性的註釋而已。但取而代之的是，中國化的禪宗和淨土教盛行，和新興的士大夫階級相結合，佔有著特權的地位；另一方面，和道教為首的民間信仰以及土俗宗教交合的佛教信仰，無論在都市還是農村，廣泛地滲透到庶民之間。」竺沙雅章著，《中國佛教社會史研究》（東京：同朋舍，1982 年 2 月），序言頁 2。 6 荻須純道著，〈趙宋佛教復興の一考察〉，《印度學佛教學研究》6 卷 1 號，1958 年 1 月，頁 221-‐224。 7 李清凌著，〈宋夏金時期佛教的走勢〉，載《西北師大學報：社會科學版》39 卷第 6 期，2002 年 11 月，頁 51-‐56。 8 韓毅認為：「由于受唐宋社會變革的影響，佛教在宋代仍處于繁盛階段。其發展態勢是︰佛教完成了此前各種佛說的總結和概括；在漢地自成體系的僧團相繼紛然蔚起，各具特點、規模空前龐大的教派如天台宗、淨土 3 2.

(7) . 宗毀佛，使得佛教經論典籍，喪失散佚，因此諸宗之義學研究，衰微不彰。到了宋代，因譯經事業之質、量皆不如前朝，故對佛學理論的建構上不如唐代，但其宗教影響大大地超越過唐代。因為晚唐以後，佛教學風受禪宗影響極大，紛紛轉向心性開發，而重視實踐面之落實。而且儒學興起，知識份子以道統、理學傳承自居，佛教人才相形減少，故亦影響佛學義理之開拓。因此趙宋佛教傾向以實踐修持者居多，其中以禪、淨二宗最為流行。9所以自宋初以後，禪宗、天臺宗、律宗、華嚴宗等的僧人，多兼弘揚淨土法門，而形成一種台淨融合、禪淨雙修、淨律合一的思潮，為宋代佛教的一大特色。然而，佛教學界對中國淨土宗的研究，一直到最近，仍對宋代淨土佛教的發展缺乏足夠的關注。對淨土宗的祖師研究大多集中在唐代以前或明清，宋代佛經注疏的具體內容較少受到注意，很多淨土著作沒有被深入的討論，主要原因之一可能出於其價值未獲得正視。唐以後的《觀無量壽經》與《阿彌陀經》注疏仍存有甚大的研究空間，必須要較寬闊的視角來審視其特殊價值。因此，本論文嘗試以宋代淨土宗代表人物之一靈芝元照的淨土思想，作為本文研究的主題。本章是全篇論文的導論，共分四節：第一節「研究動機與目的」，說明研究元照淨土思想之因緣，以及欲達成的目的。第二節「研究範圍與方法」，說明研究題材的選擇與研究進路。第三節「當代研究文獻述介」，說明學界對宋代佛教靈芝元照之研究概況，以發掘可再探討的空間。第四節則是對於全文架構之述要。. 宗、唯識宗、律宗、華嚴宗、密宗、禪宗等先後有所發展，同時還形成了別具一格的藏傳佛教；佛教禪宗獨領天下並最終取代其它宗派成為中國佛教的主流；佛教中國化、世俗化和平民化的特征更為濃厚。宋代佛教雖然在佛學理論的建構上不如唐代，但其宗教影響大大地超過了唐代。在佛教儒學化的理論方面，宋代僧人提出了一系列系統而又完整的、並對中國社會產生重大影響的理論體系和實踐原則。宋代佛教不僅完成了由印度佛教向中國佛教的轉型，而且對宋代新儒學體系的建構也產生了重要的影響。」韓毅著，〈宋代佛教的轉型及其學術史意義〉，《青海民族學院學報：社會科學版》31 卷第 2 期，2005 年 4 月，頁 31。 9 釋大睿著，《天台懺法之研究》（法鼓文化，2000 年 9 月），頁 155。 4 .

(8) . 第一節研究動機與目的淨土佛教自印度傳入中國後，崇奉阿彌陀佛的風氣是在東晉時代，隨著《無量壽經》、《般舟三昧經》和其異譯本日益流行而開始出現。當時顯赫一時的高僧慧遠（334-‐416），邀集僧俗共十八人創立白蓮社，依據《般舟三昧經》在廬山般若臺精舍阿彌陀佛像前起誓，共期往生西方樂土，為結社念佛、求生極樂風習的濫觴。這個傳說自宋代以來極為流行，仿效白蓮社結社念佛的團體也很多，因此慧遠被推尊為淨土宗初祖的說法便成為定論。10然而慧遠結社念佛以來，一向偏重般舟三昧之禪觀修持，缺乏完整的淨土教說，並沒有以阿彌陀佛信仰為其教學核心，陳揚炯亦認為：「慧遠是中國淨土宗的先驅者之一，但是，後世奉之為淨土宗初祖，則恐怕是誇大了。慧遠也不是彌陀信仰的思想家，他只是追求永生，沒有獨特的淨土教義。因此，慧遠去世後二百多年中，他的彌陀信仰思想不見有什麼影響。弘揚彌陀淨土的大師曇鸞、道綽、隋慧遠、智顗、吉藏、窺基等，誰也沒有提過他的淨土信仰。」11可見，從實際弘傳彌陀淨土信仰、專門傳習淨土三部經、以西方淨土信仰為基盤的「淨土宗」的立場來看，應是南北朝時代的曇鸞（476-‐542年）、隋唐之際的道綽（562-‐645）和唐朝初年的善導（613-‐681）扮演了重要的角色。他們的代表著作分別為《往生論註》、《安樂集》、《觀無量壽佛經疏》等。曇鸞的思想旨趣，引述龍樹《十住毘婆沙論》「難行、易行」二道之說，以自力的修行為難行道，強調依佛的本願力而往生淨土為易行道，再從大乘中觀學的角度，以空而不空之理調和淨土往生與無生觀念之間的矛盾，將淨土往生作為無生之生，強調只有承認淨土往生，才是真正符合大乘中觀學空而不空、無生而生之理，為後世淨土宗的創立奠定了理論基礎。12 至於道綽的淨土思想，學者斷言他以《涅槃經》的危機思想結合隋唐之際盛行的末法思潮， 10 . 陳劍鍠著，《行腳走過淨土法門—曇鸞、道綽與善導開展彌陀淨土教門之軌轍》（台北：城邦文化出版，2009 年 9 月），頁 14。 11 陳揚炯著，《中國淨土宗通史》（南京：江蘇古籍出版社，2000 年 1 月），頁 103-‐107。 12 廖明活著，《中國佛教思想述要》（臺北商務印書社書館股份有限公司，2006 年 8 月），頁 461-‐462；劉長東著，《晉唐彌陀淨土信仰研究》（成都：巴蜀書社，2000 年 1 月），頁 135。 5 .

(9) . 而強調淨土法門在末法時期是合時合宜的法要，所以在曇鸞的「二道二力」（易行道、難行道；佛力、自力）思想上，進一步建構「聖道門」及「淨土門」，歸納成兩種了脫生死的殊勝法門。認為當今是五濁之世、無佛之時，應該捨棄聖道門歸入淨土門，末法時期須以稱名念佛得救的看法。13善導的淨土思想是在繼承曇鸞、道綽他力本願思想的基礎上，把往生淨土的行業分為正行（讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚嘆供養）與雜行（一切諸善萬行）兩種，大力倡導佛力具有往生淨土的增上緣，凡夫眾生稱念佛名，得到佛力的加持，便能往生阿彌陀佛的報土。他透過自己的體驗，在種種卓越的論說上，展開深睿的理解與洞察，使印度傳入的淨土法門有了嶄新且堅實的義理指導，截然別於印度風貌的中國淨土宗也由此成形。14又在這三人中，以善導備受推崇，宋代崇奉他為淨土宗的第二祖。. 15. 嚴格地說，淨土宗並非宗派，16呂澂認為它是一種思潮，既沒有師資授受的傳承法系，也沒有嚴密的僧團組織，所以律宗、賢首宗、天臺等宗在修習方面，本來各有其觀行法門，但宋代很多宗師常聯繫淨土信仰而提倡念佛的修行，展現了融合的創造能力，這就幫助了淨土宗的傳播。17荻須純道認為宋代佛教維持、繼承隋唐佛教而在宗旨上無新的開展建樹，但也指出在中國思想史上趙宋佛教是民族化的佛教，不同隋唐競爭宗義的佛教，表顯出融合統一的形式，以禪為中心融合教理與念佛，也擁抱中國固有思想的儒教與道教。18內藤湖南、宮崎市定合撰的中國史的時代區分，把宋代以後的佛教視為「同化融合時代」，是中國宗教與道教、儒教同化融合的時代。19高雄義堅在《宋代佛教史研究》的序論提及趙宋佛教從哲理本位的學 13 . 陳劍鍠著，《行腳走過淨土法門—曇鸞、道綽與善導開展彌陀淨土教門之軌轍》，頁 24。伍先林著，〈善導淨土思想之特色〉，《佛學研究》（北京：中國佛教文化研究所，2003 年 1 月），頁 66-‐70。 15 在南宋四明石芝宗曉所編《樂邦文類》裡，即以蓮社為專宗，和禪、教、律並稱；還以善導、法照、少康、省常、宗賾上承慧遠為淨土教的歷代祖師。其後志磐更改定為七祖（從慧遠而下為善導、承遠、法照、少康、延壽、省常），一直為後世所沿用。呂澂著，《中國佛學思想概論》（台北：天華出版社，1986 年 7 月再版），頁 429。 16 藍吉富認為：「一個佛教宗派的成立，至少須具足下列條件：第一、須有特屬於該宗的寺院。第二、在教義上，須有不同於一般佛教徒的獨特體系。第三、該宗徒眾及一般佛徒對該宗派特有宗派及宗祖意識。」參考《隋代佛教史論述》，（台北：台灣商務印書館，1998 年 7 月 2 版 2 刷），頁 169-‐170。 17 呂澂著，《中國佛學思想概論》，頁 429。 18 荻須純道著，〈趙宋佛教復興の一考察〉，《印度學佛教學研究》6 卷 1 號，1958 年 1 月，頁 221-‐224。 19 佐藤成順著，《宋代仏教の研究—元照の浄土教》（東京：山喜房佛書林，2001 年），頁 5。 6 14 .

(10) . 問佛教，由於內外種種情勢，轉換成實踐佛教，也就是從印度佛教完全蛻變，形成中國獨特的民眾佛教。又認為，宋代的佛教傾向民眾的自覺，更帶有顯著的社會性。20然而重新觀照宋代佛教思想與文化的價值提供良好的視域啟發，使得融合的思想不再只是哲學的玄想、思辨的過程，而是作為修持與世俗應用的指導。唯有將高深、精湛的義理哲學實踐於人間，適時地調和成分，才能顯出佛教作為一個宗教的真正精神。所以可以說到了宋代，打破各宗教學的強烈區隔性，各宗在教義與實踐方法上相互吸收，淨土法門成為道行的實踐道。以淨土為指歸的中國佛教新結構，佛教進一步社會化和世俗化、通俗化取代了深奧的佛教理論探索，轉向重視念佛、禮佛、供佛、放生、行懺等實踐的大眾佛教。趙宋時代的天台宗，研究相傳為智顗所撰述的《觀無量壽經疏》21作為實踐行儀的首位，所以對於淨土也就極為重視了。宋代天臺宗對淨土的關係尤見密切，四明知禮（960-‐1028）就很重視《觀經疏》，而用天臺宗觀佛三昧的理觀方法來結合念佛淨社。其次慈雲遵式（964-‐1032）「志弘天臺，身行彌陀」，則重視《淨土十疑論》，一生行持宣講、制懺、禮懺及念佛，他所撰寫《往生淨土懺願儀》融攝了天臺教觀與淨土思想，體現於宗教修持上。律宗元照（1048-‐1116）受慈雲遵式的影響，以觀心與念佛並重，而視同定慧之學，與持戒並為實踐法門。22禪宗則受永明延壽禪教一致、禪淨合一思想的啟發和引導，北宋禪僧紛紛仿效，兼修淨土。所以禪宗雲門盛時，如雪竇重顯、天衣義懷、圓照宗本、長蘆宗賾等，都是禪淨雙修，而結蓮華等會，荷負起淨土信仰實踐者指導的任務是很明顯的。23於是淨土法門逐漸形成固定宗派，和禪、教、律並稱，淨土和各宗相涉，已經成為諸宗的共同行儀。而有關淨土 20 . 高雄義堅等著、陳季菁等譯，《宋代佛教史研究》，頁 12。佐藤哲英認為：「《觀經疏》既非智顗真說，也非灌頂筆錄，只是後人所假托，但是本疏並不因為是後人假作而不具價值，反而是瞭解初期天台教團淨土教化的珍貴文獻。」參考佐藤哲英著，釋依觀譯，《天台大師之研究—特以著作的考證研究為中心》（臺北：中華佛教文獻編撰社，2005 年 4 月初版），頁 738；福島光哉：「趙宋天台幾乎是深信不疑的認為此書是智顗的真撰，而備受推崇，若根據今日諸多學者的研究成果來看，終究是很難認定是智顗的親撰。」福島光哉著，《宋代天台淨土教の研究》（京都：文榮堂書店，1995 年 7 月），頁 26。 22 呂澂著，《中國佛學思想概論》，頁 429-‐430。 23〈唯心淨土文〉《樂邦文類》卷四，《大正藏》冊 47，頁 207 下；黃敏枝著，《宋代佛教社會經濟史論集》（臺北：臺灣學生書局，1989 年 5 月），頁 12。 7 21 .

(11) . 宗的相承之說，元照在《觀無量壽佛經義疏》說：「淨土教法，起自古晉廬山白蓮社，自後善導、懷感、慧日、少康諸名賢。」24文中雖舉出諸高僧名，但尚未言及傳統。根據呂澂的研究指出，宋初南方有省常（959 ─1020），效法廬山蓮社故事，在杭州西湖集合僧俗結淨行社，提倡念佛。……淨土法門逐漸形成一固定宗派。在南宋四明石芝宗曉所編《樂邦文類》裡，即以蓮社為專宗，和禪、教、律並稱；還以善導、法照、少康、省常、宗賾上承慧遠為淨土教的歷代祖師。其後志磐更改定為七祖（從慧遠而下為善導、承遠、法照、少康、延壽、省常），一直為後世所沿用。25可見，淨土教祖譜的成立，主要還是得力於天台宗的宗曉和志磐。宋代的淨土教學者中的有名人物，都是屬於禪、教、律的名僧，天台宗的大家如：慈雲遵式、四明知禮、孤山智圓；而永明智覺、慈覺宗賾、慈照子元是禪宗的俊傑；靈芝元照、戒度是律宗的代表。26所以考察了在宋代淨土中較有特色，除了天台系統的諸師外，弘揚淨土教又有其淨土著作的人，便是律宗靈芝元照了。他在諸宗歸於淨土的立場中，屬於戒、淨併修的先驅者。元照的授學是根源於天台系統，27然而天台系的淨土教主旨是從空假中的三諦圓融、諸法實相的教義背景下對淨土念佛的解釋，即是重視以天台諸法實相為所緣境的理觀念佛，但在元照著作的《觀無量壽佛經義疏》之中，宣揚是依根機之利鈍而作為區別事理二觀之根據，與天台系的淨土教提出了不同的看法，佐藤成順認為，元照在宋代是延續了善導淨土學說的歷史意義。28所以，元照被認為是受到善導淨土教的影響而也闡釋了指方立相的淨土。儘管如此，善導的指方立相淨土觀與元照的淨土觀，基本上有所差異。元照所建立的淨土觀，徹底受到了宋代淨土教諸師的淨土觀影響。因此，本論文在釐清元照對於諸佛淨土的理解之後，再探究元照對極樂淨土是如何的闡釋。也想瞭解元照本身是兼修併弘律宗和淨土的人，在其著述如何融通戒律和淨土念佛的實踐？又如何探討阿彌陀佛觀？對於淨土的實踐行—— 37，頁 284 上。呂澂著，《中國佛學思想概論》，頁 429。 26 道端良秀著，《中國佛教史全集》第六卷（東京：株式會社書苑，1985 年版），頁 21。 27 在熙寧元年（1068）和同學桐江擇瑛（1045~1099）在神悟處謙（1011-‐1075）處共習天台教觀，接受天台淨土宗的教學，同時博究諸宗，而以戒律為主。《樂邦文類》，《大正藏》冊 47，頁 170 上。 28 佐藤成順著，《宋代仏教の研究—元照の浄土教》，頁 188。 8 24《觀無量壽佛經義疏》，《大正藏》冊 25 .

(12) . 執持名號，對於持名念佛如何理解？元照在宋代風格文化背景，及其個人特殊學思歷程之下，以何種立場注解《觀無量壽經》和《阿彌陀經》及其他淨土著作，這到底表達怎樣的思想呢？它們的主要關懷、注釋方法、思想特色為何？它們對理解經義與宗教實踐提供何種指引？這是本論文想探討對元照淨土思想的動機。本文的研究目的，可總括為以下四點： 1. 對於靈芝元照的時代背景與學思歷程，作一簡要的文獻考察。 2. 探討靈芝元照所寫的淨土注疏，所展現的系統思想。 3. 元照的淨土思想與天台宗義理之間的交涉。 4. 元照的淨土思想如何影響淨土的發展，提供淨土信仰者行持的參考與依據。. 第二節研究方法在學術的領域中，任何一門學問或課題皆有其適合的研究進路，方法的應用取決於研究的目的與成果，所以說「工欲善其事，必先利其器」，研究方法就如工匠的利器，使用得宜則事半功倍，則能發掘研究論題的意義極其價值。此外吳汝鈞於《佛學研究方法論》一書中說明，現代中國佛學研究不外乎文獻學與哲學研究方法，若更進一步細分，則又可分為文獻學方法、考據學方法、思想史方法、哲學方法。29本論目的為了揭示靈芝元照的淨土之思想，其與天台教學之關涉。因此，研究範圍為元照的生平行誼、其佛學思想淵源、撰寫淨土注疏之因緣，以及闡釋《觀無量壽佛經義疏》和《阿彌陀經義疏》及其他著作的義理思想。此節主要說明本論文的研究方法，以文獻學研究法及思想研究法。運用古代文獻資料找出靈芝元照著作義疏的歷史背景及撰寫因緣，通過文獻研究法以尋求可能的歷史事實及幫助 29 . . 吳汝鈞著，《佛學研究方法論》（台北：台灣學生書局，1996 年 7 月），頁 94。 9 .

(13) . 文本的語義解讀；以思想研究法掌握靈芝元照的思想特色與核心，進而達到預期的目標。（一）、文獻學研究法：文獻學，又稱語言文獻學，它包括搜求所有與文本有關的的文獻資料，並根據原典或譯本翻譯成現代語言，及作更詳盡的註釋。杜澤遜說：「文獻學研究的範圍，涉及到各式各樣包羅古今的文獻。」30所以文獻學方法須通過歷史資料與文獻資料尋求對文本內容的適切理解，以掌握文本的背景訊息，及文句的基本意義，可作為進一步探索思想的基礎。所以平川彰指出，為了客觀理解佛教思想，文獻學的研究是不可欠缺的；不過，文獻學應該最終還是以解明佛教思想為目的。31研究者有了這些古代、當代的文獻資料之後，如何運用這些資料，使它成為有用的題材，文獻學方法佔有著重要的地位。今將本論文中運用到文獻學方法之處，說明如下：有關元照的時代背景及學思歷程，透過高僧傳記、宋代佛教相關史料等確認可靠的文獻資料，加以詳密研讀後，整理宋代歷史環境淨土宗的發展，以及考察靈芝元照之生平事蹟史實、師承源流及佛學思想之淵源。靈芝元照的《觀無量壽佛經義疏》和《阿彌陀經義疏》兩本義疏中，找出所引用的典藉出處，對照經論原文更能理解元照所要表達的旨意及其文句語義的思想脈絡。（二）、思想研究法：思想研究其主要目的，是為了闡釋《觀無量壽佛經義疏》和《阿彌陀經義疏》中特殊的淨土思想及所蘊含的佛教義理意涵。本論文運用義理分析法略述如下：將藉由元照的著作《觀無量壽佛經義疏》和《阿彌陀經義疏》以及相關著作之疏章，分析天台與淨土思想淵源之後，將分別從元照對天台教觀與善導支持與評判的角度，試著探究元照如何融攝天台與善導的思想，與自身於律宗的立場，如何將實踐淨土行門之特色、見地，幫助行者往生淨土。. 30 31 . . 杜澤遜著，《文獻學概要》（北京：中華書局，2005 年 7 月版），頁 5。平川彰著，許明銀譯，《佛學研究入門》（台北：法爾出版社，1990 年 5 月），頁 43。 10 .

(14) . 第三節當代研究文獻述介有關靈芝元照的思想專著，除黃啟江發表在中華佛學學報兩篇期刊〈宋代淨土詮釋初探——以湛然元照（1048~1116）為例〉、〈淨土詮釋傳統中的宗門意識—論宋天台義學者對元照《觀無量壽經義疏》之批判及其所造成之反響〉，和釋悟殷發表在福嚴會訊的〈北宋時代教禪之諍論——元照刻《淨土集》暨知禮《指要鈔》引生之紛爭〉外，目前國內很少學者撰寫；但是，有關元照之生平、著作、思想等專門研究者則屢見於日文專著與論文中。目前論述中國淨土教理的著作，不論是從歷史演變角度，還是以思想為論述的研究，都存有許多豐富的著書與文論可供參考。為此，筆者擬依本文寫作方向與論述進行程序，分為中國淨土學的相關研究和靈芝元照的研究成果兩項主題，檢視現存文獻以為研究過程之參考資料，分列書目闡明個別文獻的論述主旨。 . 一、中國淨土學的相關研究望月信亨著，釋印海譯《淨土教概論》：32本書共分二十一章來論述淨土教學頗為廣泛，以阿彌陀佛及其淨土為主要論題；在第十一章論述在無著時代唱說一切諸佛亦有自性、受用、變化三身，在世親門下更有四身說，而中國在隋代以後，禪宗、天台宗派祖師參照《攝大乘論》、《大智度論》有關淨土的分類，宗派諸師們為此而諍論紛紛；第十二章則談及以彌陀淨土說明有關往生淨土的行因條件；第十四章唐代善導強調彌陀本願力，唱導凡夫入報土之可能，元照亦是主張九品往生之人皆是凡夫。全書掌握了個別淨土祖師的基本思想，也為筆者逕行研討靈芝元照相關淨土思想段落時，提出許多可供作為研究的參考資料。望月信亨著，釋印海譯《中國淨土教理史》33：一書從彌陀經典在中國的傳譯與初期信仰 32 . 望月信亨著《淨土教概論》（東京：東洋文化，1980 年）；釋印海譯，《世界佛學名著譯叢》52（台北：華宇出版社，1988 年 9 月）。 33 望月信亨著，釋印海譯《中國淨土教理史》（台北：正聞出版社，1989 年 10 月）。 11 .

(15) . 開始介紹，上至廬山慧遠結社念佛，下至清末明初之印光大師，精要說明每個朝代淨土教傳播發展的情形與當代僧人對淨土教義的解析，勾勒出了中國淨土宗發展的全貌。在此書的第二十五章到第三十二章論及宋朝淨土教弘通的情況，其中第二十八章提供了元照的淨土思想的珍貴文獻，論及天台《觀經疏》、淨影慧遠《觀經疏》和遵式之決疑行願都判彌陀之教觀皆是圓頓一佛乘之教法，元照在判釋迦佛所說的教法有娑婆入道教觀與淨土往生教觀兩種，因五濁惡世的中生業感與根性有差別，所施之教也有大小偏圓之別；又依天台的教旨唱唯心淨土說，但又以觀佛與觀心為別觀，來破知禮的約心觀佛之說；元照以觀經之十六觀各皆通於理事二觀，來反對知禮說十六觀皆是理觀說。所以對本論文在淨土宗的源流、傳承及各祖師的思想等方面，都有相當重要的助益。劉長東著，《晉唐彌陀淨土信仰研究》34：晉唐時代是中國佛教傳譯經典漸備，開始蓬勃發展中國佛教思想的昌盛年代。本書是以淨土法門為中心，將彌陀淨土信仰區分為萌芽、興盛與鼎盛期，說明南北朝各佛教學派扶持崇奉彌陀淨土信仰的史實和原因。第二到第四章，討論在北魏由於曇鸞和地論師對彌陀淨土信仰大力弘揚，歸信彌陀淨土的僧人也逐漸增多了。在唐代前期，其教理在道綽、善導、迦才、懷感等淨土教大師們對修行法門的簡易、所攝眾生的廣泛及所獲果報的殊勝等優越性作了大力的闡揚，彌陀淨土被推向了高峰。此書認為到了唐代中後期因偽經的推波助瀾下，彌陀信仰已經將其職能擴大了關注人的現實利益範圍，好像念佛的主要目的已傾斜在求現世的福利或救苦救難上，而不是像以前重在求臨終往生，此時期的彌陀淨土教已進入了實行期。此書詳細的提供了晉唐時期各宗派的淨土祖師思想重要參引資料。廖明活著，《中國佛教思想述要》35：本書分十一章，綜述佛教思想在印度形成各階段和宗統之教學，以及東傳後在中國經歷初傳、成長和成熟三個階段的演進過程，與各主要印度 34 35 . . 劉長東著，《晉唐彌陀淨土信仰研究》（成都：巴蜀書社，2000 年 1 月）。廖明活著，《中國佛教思想述要》（臺灣商務印書社書館有限公司，2006 年 8 月）。 12 .

(16) . 大乘宗統的相通地方，並為次層的教相、風格等歧異的出現，提供解釋。在論述成長時期的中國佛教思想時，以《肇論》和《大乘起信論》的教說為焦點，申示大乘佛教的中觀、瑜伽行、如來藏這三大思想主流對中國佛教的影響。在第十章論及中國早期淨土諸師的著作，都流露出強烈的危機意識，本章就以曇鸞、道綽和善導的論著來談阿彌陀佛的本願、身位和極樂淨土的品類與往生行因，論述主題與本論文元照思想的重點有著間接關連的內容。陳揚炯著，《中國淨土宗通史》36：全書分為八個章節對中國淨土宗史進行概略式解說，歸納了淨土宗在隋唐之後各個歷史時期的主要特徵，通過對一些重要的淨土宗經典、文獻、淨土宗人物及其思想特點加以敘述，力圖用充分的史實說明淨土宗在中國本土逐漸形成，最終成為中國民眾的宗教砥柱的內在邏輯性。所以本書論述以史地觀來談淨土，其涵蓋範圍相當大，始自淨土宗淵源，終於日本淨土教，書中都有論及。尤其中國佛教重視淨土祖師的生平與思想，多在淨土三大系統的脈絡下完成極具架構的論述，不管就淨土祖庭的思想研究，或是對淨土思想史的掌握，都是必要參閱的書籍。陳劍鍠著，《行腳走過淨土法門－－曇鸞、道綽與善導開展彌陀淨土教門之軌轍》37：中國初期彌陀淨土教理的開展，莫過於曇鸞、道綽與善導三位祖師的相承傳習。本書主要闡明曇鸞、道綽與善導的淨土思想，如曇鸞初入佛門所學習的空觀思想，與日後所發展出重要的「十念相續」教說，道綽則重新發其末法觀念與創立淨土門的歸心淨土事蹟，善導轉換「十念」為「十聲」，亦可證入念佛三昧，其操持的「稱名念佛」是含有「思念」、「憶念」的內涵，即心內的憶念和口稱的聲音完全打成一片，以證入念佛三昧。本書對於掌握三位淨土祖師的思想來由，提供非常值得關切的思想演變參考。釋聖凱著，《晉唐彌陀淨土的思想與信仰》38：本書是關於中國早期淨土信仰和淨土宗專 36 . 陳揚炯著，《中國淨土宗通史》（南京：江蘇古籍出版社，2000 年 1 月）。陳劍鍠著，《行腳走過淨土法門－－曇鸞、道綽與善導開展彌陀淨土教門之軌轍》（台北：商周出版，城邦文化事業有限公司 2009 年 9 月）。 38 釋聖凱著，《晉唐彌陀淨土的思想與信仰》（北京：中國社會科學出版社，2009 年 12 月）。 13 37 .

(17) . 題的研究成果，全書五章，第一章以梁慧皎《高僧傳》記載內容為主要依據，對公元 1-‐5 世紀初中國佛教早期淨土信仰和修行的代表人物、修持方式、經典及特色、影響等進行介紹評述；第二章圍繞淨土經典中包含的心性思想進行闡釋，認為中國淨土宗的思想基礎是以如來藏為中心的心性思想，是能夠吸引禪宗、天台宗、華嚴等宗派與其會通的內在原因；第三章對唐代以倡導口稱念佛著稱的善導，對其彌陀淨土念佛和懺悔思想、著作等做了系統深入的考察和闡釋；其他各章是對隋代天台智顗、唐代承遠、慈愍慧日、法照等人的淨土思想和修行進行介紹。賈發義著，《淨土信仰與中古社會》39：佛教約在兩漢之際從印度傳入中國，由於受到中國古代政治，經濟及傳統文化的影響，逐步走上了中國化的道路，經過與本土文化的排拒、吸納、依附、融會，最終演化為中國化的佛教，成為中國傳統文化的重要組成部分。作者在本書中認為在漢文化中也有隱含淨土的思想，所以在佛教淨土思想傳入中國時才會很快被接受的直接原因。文中的中古時期是以魏晉到隋唐的彌陀淨土信仰為歷史界定，考察在當時的彌陀淨土信仰的特點以及中國化的條件。 . 二、靈芝元照的研究福島光哉著，《宋代天台淨土教の研究》40：本書是介紹趙宋天台淨土教的特色，作者認為當時的淨土教雖極燦爛，但並沒有以大乘佛教獨立的教理作為基礎，而是依附於天台與禪宗等諸宗教的的傳統而展開的。尤其天台宗與淨土的關係甚為密切，本書即以天台諸師的思想做為依據，嘗試釐清淨土教諸學說。其中第七章論述元照對天台淨土教的批評，提供本文考察元照思想的重要閱讀資料。 . 39 40 . . 賈發義著，《淨土信仰與中古社會》（北京：中國社會科學出版社，2012 年 6 月）。福島光哉著，《宋代天台淨土教の研究》（京都：文榮堂書店，1995 年 7 月）。 14 .

(18) . 黃啟江著，〈淨土決疑論——宋代彌陀淨土的信仰與辯議〉41：宋代的淨土決疑論之作，亦有被編成專論者，但不幸都已遺失。本文根據宗曉所編《樂邦文類》中的零星篇章，撿出元照、知禮、遵式、楊傑、王以寧等僧俗之議論，揣摩各篇作者在當時決疑的情況，並研討其辯議之方法與內容。佐藤成順著，《宋代佛教の研究——元照の淨土教》42：本書分十一個篇章來敘述北宋的淨土宗，作者認為宋代佛教是一個同化融合的時代，是明清的近世佛教的基礎，有承先啟後的價值。在第三、四章論及北宋時代的公卿與天台系祖師的淨土信仰。第五、六章則介紹元照的學思歷程。第八、九章描述元照所注釋的《觀無量壽佛經義疏》和《阿彌陀經義疏》，論述著元照著述的意圖和注釋方法，主題與本文的研究重點有著直接相關聯的內容。黃啟江著，〈淨土詮釋傳統中的宗門意識——論宋天台義學者對元照《觀無量壽經義疏》之批判及其所造成之反響〉43：本文討論宋代天台義學者在詮釋《觀無量壽經》時所表現的「宗門意識」，由於元照之觀經疏有擇取諸家舊疏之長，而被視為有尊善導疏而抑智顗疏之傾向，遂受到宋天台義學僧草菴道因之批判。作者詳析道因對元照義疏所做的各項指控，認為道因的《輔正解》之議論充滿偏見，及天台學者自吳克己至志磐等人卻附和其說。吉水岳彥著，〈元照の觀佛思想〉44：作者論述元照於神悟處謙學習天台教觀，故於解釋彌陀淨土的觀法時依據天台的《觀經疏》和知禮的《觀經疏妙宗鈔》，而受到知禮系天台諸師的批判，作者則對批判的內容做整理，考察元照和天台諸師的見解來了解元照觀佛思想的特色。釋悟殷著，〈北宋時代教禪之諍論——元照刻《淨土集》暨知禮《指要鈔》引生之紛爭〉 41 黃啟江著，〈淨土決疑論─宋代彌陀淨土的信仰與辯議〉（《中華佛學學報》14 期 1999 年 7 月），頁 105-‐130。 42 . 佐藤成順著，《宋代佛教の研究—元照の淨土教》（東京：山喜房佛書林，2001 年 4 月）。黃啟江著，〈淨土詮釋傳統中的宗門意識—論宋天台義學者對元照《觀無量壽經義疏》之批判及其所造成之反響〉（《中華佛學學報》14 期，2001 年），頁 309-‐352。 44 吉水岳彥著，〈元照の觀佛思想〉，《仏教文化学会紀要》16 期，2008 年 1 月，頁 65-‐88。 15 43 .

(19) . 45. ：作者論述在印順與妙欽合著的《中國佛教史略》中，提到宋代天台宗學者力扶戒律，又特. 弘禮懺、以念佛輔之，律亦助台而外與禪宗論戰，變質與密宗末流之應赴教合流，為中國佛教近代的大病。作者描述元照原為篤學律學的行者，為弘揚淨土法門，翻刻慈愍慧日之《往生淨土集》，卻被禪者控告於郡守，言其毀謗禪宗，最後州司勒令收毀。對於元照與天台宗的交涉觀點，具有歷史知識的掌握功效。 . 第四節論文架構本論文之架構分為六章：第一章緒論，說明研究動機與目的、研究方法、當代研究成果之評介、全文結構述要。第二章論述中國彌陀淨土思想的發展。第三章考察靈芝元照的學思歷程與著作。第四、五章分別論述元照《觀無量壽佛經義疏》和《阿彌陀經義疏》淨土著作的思想解析。第六章結論。第一章〈緒論〉，共分四節：第一節「研究動機與目的」，略述彌陀淨土的思想傳習的時代背景與本文寫作的問題意識產生，及引發研究的動機與目的。第二節「研究方法」，就寫作過程主要透過文獻學方法、思想研究法等兩種進路進行說明，與撰寫過程務要秉持的研究態度。第三節「當代研究文獻述介」，查找目前學術界對於中國淨土學的相關研究、靈芝元照的研究等的專書或單篇論文之研究概況，彙整學界已有的研究成果。第四節全文的「論文架構」述要。第二章〈中國彌陀淨土思想之發展〉，共分四節：第一節介紹淨土三經一論為主，再輔以其他有關阿彌陀佛的相關經典。此部份對有關淨土信仰經典翻譯的人物、時間和內容進行了研究。第二節是論述宋代以前的淨土概況，如：曇鸞、道綽和善導的師資相承，在基礎上建立起完備的淨土理論及儀軌，使彌陀淨土具有真正的宗教型態。第三節論述宋代彌陀淨土的 45 . . 釋悟殷，〈北宋時代教禪之諍論──元照刻《淨土集》暨知禮《指要鈔》引生之紛爭〉，《福嚴會訊》26 期，2010 年 4 月，頁 2-‐43。 16 .

(20) . 思想，因到了宋代禪淨合流，也帶動了天台宗、華嚴宗、法相宗、律宗同歸淨土，形成諸宗歸於淨土的局面。禪淨合流的淨土思想，對日後的佛學產生了哪些決定性的影響。第四節結論。第三章〈靈芝元照的生平和著作〉，共分二節進行論述：第一節整理元照的學思歷程，略述當時重要的佛教思想，可能影響元照思想的形成，並述明元照歸入彌陀淨土的動機及重要的紀實，瞭解其學思的過程。第二節則以元照現存著述來考察其思想的變遷、推定成立年次，與有關淨土的注疏，考察其內容梗概。第四章〈《觀無量壽佛經義疏》的思想解析〉，共分三節：第一節元照對《觀無量壽佛經》的解題與結構分析。第二節元照對彌陀淨土的判屬，元照是處於北宋時期淨土教繁盛時期，其本質是以天台淨土教之己身彌陀、唯心淨土為所據，主張淨土教是大乘了義之教法，而牽涉到天台淨土教根本的立場。第三節元照對往生行因的看法，以元照對《觀經》是以凡夫往生可以同登九品為目標和臨終來迎思想作研究。第五章〈《阿彌陀經義疏》及其他淨土著作〉，共分三節：第一節元照對《阿彌陀經》的解題結構分析，在元照的《阿彌陀經義疏》中談到：「大覺世尊一代名教，大小雖殊，不出教理行果，因教顯理，依理起行，由行克果」，其注釋的方法是以教理行果的架構來揭示淨土教的特質。第二節持名念佛的修持內涵，說明持名念佛在以淨土往生為目標的實踐行中是最受注目的，將闡釋元照對於念佛——「持名」「稱名」的差異、十稱十念說等等，來釐清元照對於持名念佛的理解。第三節信願行三法具足說，考察元照以信、願、行三法具足作為往生的條件，來理解元照對往生行的說法。 . . 17 .

(21) . 第二章中國彌陀淨土思想之發展在中國，淨土經典從後漢靈帝光和二年（179）支婁迦讖譯出《般舟三昧經》為開始。繼之，相傳約西元 147-‐186 年間，支婁迦讖所譯的《無量清淨平等覺經》，此經是漢譯《無量壽經》的異譯本之一。其次，吳支謙翻譯《佛說大阿彌陀經》，亦為《無量壽經》的異譯本。其後《佛說阿彌陀經》、《十住毘婆沙論》、《無量壽經》、《觀無量壽經》等淨土經典相繼被翻譯出來，彌陀系列經典的漢譯從漢代至東晉（第五世紀中）大都完備了。接著約西元 529 年菩提流支譯出世親所著的《無量壽經優婆提舍願生偈》，因此至第六世紀，講述彌陀淨土的經論可說更加俱全。本章論說宋代以前中國彌陀淨土思想的發展概況，藉以宋代淨土佛教的淵源。首先，我們要了解淨土有哪些重要的經論及其基本義理內容，第一節介紹彌陀淨土的信仰所宗依的教典。其次，阿彌陀佛淨土法門的信仰於宋代以前即以普遍傳開與流佈，而在第二節紹介弘揚念佛法門的幾位代表性高僧，如曇鸞、道綽、善導等，了解他們在淨土發展史上的地位。最後，第三節討論趙宋佛教文化與淨土佛教的面貌，以了解元照所處時代之佛教文化背景，作為探討其淨土思想的參照。 . 第一節彌陀淨土經典編譯概況印度的淨土思想成立於大乘佛教興起的時代，以淨土經典編撰的形式出現，最初成立《無量壽經》，後來續有淨土經典的輯出，並傳譯至中國。在中國，彌陀淨土法門主要依據的經典以《阿彌陀經》、《無量壽經》、《觀無量壽經》及《往生論》「三經一論」為主。有學者認為先編撰的是《無量壽經》和《阿彌陀經》，而《觀無量壽經》的編撰比這二經晚很多；46然而《無 46 . . 對《無量壽經》和《阿彌陀經》編輯時間上，藤田宏達認為大致是同時期，但是依不同的團隊被編撰的。藤田宏達在《淨土三部經の研究》（東京：岩波書店，2007 年），頁 140。 18 .

(22) . 量壽經》和《阿彌陀經》中，哪一部先編撰則無法確定，或許認為它們大致同時，由於不同因緣而編撰的會比較妥當些。47 本節介紹與阿彌陀佛相關的經論，如《無量壽經》、《觀無量壽佛經》、《阿彌陀經》及《無量壽經優婆提舍》（《往生論》），針對它們的成立、譯者、譯本進行介紹。此外，也借鑑當代學界先進的研究成果，了解這三部經的傳譯情形與思想要義。 . 一、《無量壽經》關於漢譯《無量壽經》的五存七闕之說，根據智昇的《開元釋教錄》說：「此經前後有十一譯，四本在藏七本缺如」，48再加上趙宋法賢譯的《大乘無量壽莊嚴經》，此經傳入中國之後，前後共有十二種不同的譯本。依於現代學術研究，此將十二譯本經名及譯者，列示如下：49 . 經名 . 譯者 . . 《無量壽經》二卷 . 後漢安世高（西元 148 年） . 缺 . 後漢支婁迦讖（西元 147-‐186 年）存 . 《佛說無量清淨平等覺經》四卷《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓檀過度人道經》二卷 . 吳支謙（西元 222-‐228 年） . 存 . 《佛說無量壽經》二卷 . 曹魏康僧鎧（西元 252 年） . 存 . 《無量清淨平等覺經》二卷 . 曹魏白延（西元 258 年） . 缺 . 《無量壽經》二卷 . 西晉竺法護（西元 308 年） . 缺 . 《無量壽至真等正覺經》二卷 . 東晉竺法力（西元 419 年） . 缺 . 47 . 玉城康四郎主編，藤田宏達著，許洋主譯，《佛教思想（二）在中國的開展》（台北：幼獅文化事業公司，1985 年 6 月初版，1995 年 2 月四印），頁 1。 48《開元釋教錄》，《大正藏》冊 55，頁 626 下。 49 坪井俊映〈淨土三經概說〉，收錄在張曼濤主編《淨土典籍研究》《現代佛教學術叢刊》68（台北：大乘文化出版社，1979 年 4 月初版），頁 1-‐2。坪井俊映原著《淨土學概論》，（京都：佛教大學通信教育部，1984 年四月第三刷）。 . 19 .

(23) . 《新無量壽經》二卷 . 東晉覺賢（西元 421 年） . 缺 . 《新無量壽經》二卷 . 東晉寶雲（西元 421 年） . 缺 . 《新無量壽經》二卷 . 劉宋曇摩密多（西元 421-‐441 年）缺 . 《無量壽如來會》二卷 . 唐菩提流志（西元 706-‐713 年） . 存 . 《大乘無量壽莊嚴經》三卷 . 宋法賢（西元 980 年） . 存 . 五種譯本的譯者，唐譯本與宋譯本，是明確而沒有問題的；前三部的譯本翻譯先後和譯者歸屬問題則存在一些疑問；另外，在《無量壽經》的諸異本中，願數各有不同，即使有相同的願數，但內容上亦有差異。學者們對此有詳盡的考據，也存有其不同的見解，分述如下：（一）《無量清淨平等覺經》的譯者，在《眾經目錄》、《大唐內典錄》、《古今譯經圖記》，皆認為是曹魏西域三藏帛延譯；《大周刊定眾經目錄》認為是支婁迦讖所譯；《出三藏記集》認為是竺法護所譯；《開元釋教錄》：「曹魏西域三藏帛延譯（第五譯），西晉三藏竺法護譯（第六譯）。」50歷來有多種說法，傳說一直在變動中，顯然是沒有確切的史實可據。鎌田茂雄在《中國佛教通史》中提到此經譯者為支讖是錯誤的記載。51因文獻根據不明，與僧傳的記載有異，再對比支婁迦讖譯出的經典，其譯語和譯風不同，而在學界研究中被否定。就藤田宏達在《原始淨土思想の研究》中認為有曹魏帛延、前涼帛延、竺法護譯說三種可能，而較傾向於曹魏帛延之說。52另外竺法護譯說受到境野黃洋、常盤大定的支持，帛延譯說則受到椎尾辨匡、加藤智學、泉芳璟的支持；53而望月信亨在《淨土教起源及其開展》中認為支讖說最薄弱，帛延（曹魏）說次之，法護說最有力；其《淨土教概說》則支持帛延譯說。54印順則認為在古 55，頁 191 中、《大唐內典錄》，頁 223 下、《古今譯經圖記》，頁 351 中，皆認為是曹魏西域三藏帛延譯；《大周刊定眾經目錄》，頁 389 上、《開元釋教錄》，頁 478 下，認為是支婁迦讖所譯。《出三藏記集》，頁 7 下，認為《無量清淨平等覺經》）是竺法護所譯；《開元釋教錄》，頁 626 下，則說：「曹魏西域三藏帛延譯（第五譯），西晉三藏竺法護譯（第六譯）。 51 鎌田茂雄，關世謙譯，《中國佛教通史》（台北縣：佛光出版社，1986），頁 156。 52 參照藤田宏達在《原始淨土思想の研究》（東京：岩波書店，1986 年初版第五刷），頁 49-‐50。 53 見坪井俊映〈淨土三經概說〉，頁 3。 54 望月信亨在《淨土教起源及其開展》中認為支讖說最薄弱，帛延（曹魏）說次之，法護說最有力，頁 112-‐114；但在《淨土教概論》中認為法護與帛延（曹魏）兩說，寧採帛延（曹魏）說較為妥當，頁 54；在《中國淨 20 50《眾經目錄》，《大正藏》冊.

(24) . 代一致以《大阿彌陀經》為支謙所譯，所以《無量清淨平等覺經》的譯者增加了推定上的困難。如依《出三藏記集》（認為《無量清淨平等覺經》）是竺法護所譯，印順比對竺法護的其他譯典，認為不可能是同一人所譯的。因為《開元釋教錄》不滿意古代傳說，所以改定為支婁迦讖譯。然支讖在前，支謙在後，支謙依據支讖的譯本，反而改用音譯，不合常情，也不合支謙的譯例。印順以為，如否定古代一致的傳說，以《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》為支婁迦讖譯，《無量清淨平等覺經》為支謙譯；支謙是傳承支讖所學的，譯文少用音譯，被印順認為是最合理的推定！55 學者們對於譯者翻譯經典的譯風和僧傳所述的資料來考察的結果眾說紛紜，歷史的資料也難以提供確切的訊息。支謙譯本在僧祐的《出三藏記集》有明確記載譯出《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》，若依印順的說法把《無量清淨平等覺經》改為支謙譯，並無明確的歷史依據。目前學界對帛延譯說是較多學者所支持，也有認為是法護譯說。（二）《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》56其譯者，依藤田宏達說支謙翻譯的理由有三點：1、從經錄上來看支謙譯說，是根據《道安錄》，而在僧祐的《出三藏記集》初次被記載，其以後全部的經錄是一致的傳承。2、依《出三藏記集》的〈支謙傳〉和梁的《高僧傳》，雖未載明支謙譯《大阿彌陀經》，但顯示與《無量壽經》深厚關係的記述。57在中國早期翻譯佛經時，因受思想、語言的影響，所譯出的經典，其用辭脫離原來詞義的現象是無法避免的，如在《大阿彌陀經》和《平等覺經》、《無量壽經》，附加了本來梵文原典沒有的教說，帶有濃厚儒、道教色彩很長的一段，一般被叫做「五惡段」。關於這五惡段，望月信亨認為，. 土教理史》中認為此經應屬法護所譯，頁 10-‐11。印順著，《初期大乘佛教之起源與開展》（台北：正聞出版社，1981 年 1 月），頁 762-‐763。 56 望月信亨在《淨土教起源及其開展》（釋印海譯，Rosemead, CA：法印寺，1994年12月）頁111-‐112、《淨土教概論》釋印海譯，收於藍吉富主編，《世界佛學名著譯叢‧52》，（台北：華宇出版社，1988年9月）頁53-‐54、《中國淨土教理史》釋印海譯，頁10，中皆認為此經為支謙所譯。藤田宏達在《原始淨土思想の研究》中認為有支讖、支謙譯二說，而較傾向支謙說，頁59-‐61。 57 見藤田宏達，《淨土三部經の研究》（東京：岩波書店，2007 年 3 月），頁 39-‐46。 55 . . 21 .

(25) . 此說與偽作經典四天王經、三品弟子經是同一思想，大概是採用了道教思想。58支謙在譯《大阿彌陀經》的時候，也許作了五惡之文；59其三譯本的文句非常類似，幾乎是出自同一人的手筆。3、根據譯語、譯風，否定支謙譯的主張。誠然《大阿彌陀經》之文流於冗長，以簡略為旨的支謙譯風有所不同；又譯語與支婁迦讖顯著是一致的。60然而，支謙譯語的不統一，見其所譯出的《慧印三昧經》也多半使用音譯語，而與之前的譯語不同。所以，《大阿彌陀經》是支謙的譯說，現在學界也大致沒有異議。《大阿彌陀經》、《平等覺經》此二經，大體上文段起盡相同、同一文句之處亦甚多，然就其總體說，《平等覺經》是比《大阿彌陀經》之大為增廣是其事實。61在經文中，彌陀入滅說、阿闍世王授記的講法和「特留此經止住百歲」之文，只有《大阿彌陀經》和《平等覺經》中才有，其他的譯本所未有。62以願文比較，其中《平等覺經》則僅僅把四十八願的前半加以記述，且沒有二願敘述一願的情形；《大阿彌陀經》的願別順序及願名不僅限於四十八願前半部，有三願是散落在四十八願後半部，63就內容來看，有把二願併為一願或二願都是敘述同一願的情況；也得見《平等覺經》的願別整理得較《大阿彌陀經》井然有序。因此，推斷《大阿彌陀經》是先於《平等覺經》編撰的。（三）《佛說無量壽經》是所謂四十八願經，境野黃洋在《支那佛教精史》中說：「此經譯語頗新，世人所稱覺賢新無量壽經（即與寶雲共譯的）乃係誤傳，實在是康僧鎧所譯。」64 《歷代三寶紀》說：「曹魏嘉平年中（249-254）康僧鎧於洛陽白馬寺譯出。」65《開元錄》記載亦同此說。66加藤智學則以智昇的《開元釋教錄》改定為康僧鎧所譯，計有可信賴之理由： 58 . 見坪井俊映〈淨土三經概說〉，頁 15。藤田宏達主張五惡段說的首創者，就是《大阿彌陀經》的譯者吳的支謙。《原始淨土思想の研究》，頁 202-‐205。 60 見藤田宏達，《淨土三部經の研究》，頁 39-‐46。《原始淨土思想の研究》，頁 507。 61 望月信亨在《淨土教起源及其開展》，頁 114-‐115。 62 見坪井俊映〈淨土三經概說〉，頁 15-‐16。 63 以魏本與唐本的四十八願為基點，吳本的「國土七寶、轉女成男蓮花化生、資具自然」的三願散落在四十八願後半部。參考〈《無量壽經》四十八願之研究〉，釋性淨，圓光佛學研究所畢業論文，2004 年 1 月，頁 45-‐46。 64 見坪井俊映〈淨土三經概說〉，頁 4-‐5。 65《歷代三寶紀》，《大正藏》冊 49，頁 56 中。 66《開元釋教錄》，《大正藏》冊 55，頁 487 上。 22 59 .

(26) . 對照《無量壽經》與竺法護所譯之經，並無相同處，而對照編入《大寶積經》卷八十二〈郁伽長者會〉與《無量壽經》相對照，其譯文則頗為相似。67望月信亨則認為，在《大寶積經》所記載〈郁伽長者會〉署名為康僧鎧所譯，然而其與《無量壽經》對照，用語不一致，證明二經譯者是不同人。將寶雲譯的《佛本行經》七卷的譯語與現存《無量壽經》對照來看，彼此都是一致的。此經應為寶雲參照覺賢三藏所譯的《佛本行經》而翻譯，或與覺賢共譯。68常盤大定亦同意此說。然而，椎尾辨框則根據諸經錄的比較研究，認為《無量壽經》是竺法護所譯，經過了曇摩密多、佛陀跋陀羅（覺賢）的更新翻譯，又得寶雲之校訂而成。69 如上述學者們的考察結果，有不同的說法，70歷史資料也難以提供確切訊息。至於竺法護說譯出的經典前後不同，是因為他在前後四十年間有種種的條件變化。譯經的謄錄者、校勘者因譯地之不同而有變換，所以翻譯的風格也不一致，用語多少相異也是當然的。《開元釋教錄》改古來的傳說「竺法護譯」，而認定是曹魏康僧鎧所譯。71後代的目錄書修改前代目錄書的譯者歸屬，除非有明確的史料依據，否則實不可信。據〈《無量壽經》譯者考—以佛經語言學為研究主軸〉一文中，作者是從「語序」的分析來推論《無量壽經》的「我聞如是」是採用漢語語序的翻譯原則，竺法護的「聞如是」也是採用漢語語序的翻譯原則，佛陀跋陀羅與寶雲的「如是我聞」是採用梵語語序的翻譯原則；在《無量壽經》序分中的「一切大聖」、「神通」、「總持」、「辯才」之用詞，僅出現在與竺法護有關的譯典中，因此推判為「竺法護譯經團隊」才有的用語特徵；經中提問人的問話內容，多用在「要求證實」的問句，又多侷限在詢問「是否見、聞」的場合，約略估計，在答話的「唯然」、「已見」或「唯然已見」的答覆 67 68. 見坪井俊映〈淨土三經概說〉，頁 5-‐6。 . 望月信亨在《淨土教起源及其開展》中提到應為寶雲獨譯或與覺賢共譯，頁 118-‐122；在《淨土教概論》中. 認為此經為康僧鎧所譯之《無量清淨平等覺經》，另外《出三藏記集》中所記載支謙譯出《阿彌陀經》、法護譯出《無量壽經》、寶雲譯出《新無量壽經》則為同本異譯，頁54-‐55；在《中國淨土教理史》中認為是寶雲與覺賢共譯，頁29-‐30。 69 見坪井俊映〈淨土三經概說〉，頁 5-‐6。 70 境野黃洋、加藤智學認為是康僧鎧所譯；望月信亨、常盤大定則認為是佛陀跋陀羅與寶雲共譯；椎尾辨框支持竺法護譯，寶雲校訂。 71《眾經目錄》、《大唐內典錄》、《大周刊定目錄》都以《無量壽經》為竺法護譯。《開元釋教錄》，《大正藏》冊 55，頁 486 下。 23 .