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第五章 結論
第二章<止、觀的關係>主要論述的問題有二：1.止、觀的同異問題。2.止、
觀修行順序問題。
為解決這個問題，第一節中梳理了四種所緣的經文，四種所緣分別為：無分 別影像所緣（止的所緣）、有分別影像所緣（觀的所緣）、事邊際所緣（止、觀共 同所緣）、所作成辦所緣（止、觀共同所緣）。其中，有分別影像所緣與無分別影 像所緣的區別在於對於「影像」是否尋伺、簡擇，有的話則稱為「有分別影像所 緣」，即「觀」的所緣；反之，以寂靜其心為作用，不對影像進行尋伺、簡擇則 稱之為「無分別影像所緣」。共同所緣階段裡，止、觀和合俱轉，證得心一境性，
理解影像與心、識不二，因而能進一步證得「事邊際所緣」與「所作成辦所緣」。 第二節主要探討止、觀的同異關係。根據前文敘述可知，在同異問題上，梳 理圓測不同段落的疏文可知，他認為止、觀分別所緣為聞思相應之心的見分與相 分。就見、相皆為心的角度來看，止、觀非異；就見、相分有分別的角度來看，
止、觀非同。
第三節主要探討的是止、觀修行順序問題。《解深密經》現存的翻譯有兩大 體系：1.漢譯。疏文以圓測為代表。2.藏譯。疏文以智藏等人為代表。
根據藏譯本的智藏、野澤靜證、釋惠敏的論述可看出止觀順序為止觀
止止觀止觀雙運。而針對止觀順序的問題，圓測有意識到這個問題，然而 疏文中並沒有明確指出止、觀順序。在比對藏譯本與玄奘譯本後筆者認為，圓測 參考的玄奘譯，與智藏一系參考的藏譯在內容上沒太大的差異，比較有差異處為 銜接句子時用的字詞，藏譯相較玄奘譯更強調時間副詞，或許是因為如此，後世 參考經文時側重面會比較不一樣，藏譯一系會更強調止、觀修行時順序上如何進 行；而玄奘一系則更強調止、觀的定義與概念釐清。
再者，或許也是因為就圓測觀點來看，止、觀分別所緣分別為聞思相應之心 的見分、相分，由見、相分同屬於心不異的觀點來看，止、觀順序似乎並不是迫
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切需要釐清的問題，因而在疏文並未進一步闡述。
第三章<止觀和合俱轉與所證得的果>梳理了「心一境性」與「五位」的經文，
由梳理中可知：1.圓測以《成唯識論》的七真如理解《解深密經》的七真如時，
在了別真如產生會矛盾。《成唯識論》稱唯識性有二：世俗、勝義。而《解深密 經》對於了別真如的定義為「一切識性」，因此，「了別真如」應該包含了世俗與 勝義兩個層次。然而，若以《成唯識論》中的「唯識真如」解釋「了別真如」時，
「唯識真如」的隨相與實性皆唯指「勝義」而不含「世俗」。因此，疏文中對於
「了別真如」定義中的「唯識性」，應進一步限定此唯識性指的是「唯識實性」， 即「勝義」方面。
2.經文將「七真如」放在「義相」，而經文又提及「真如」遣「法相」、「義 相」，如此要怎麼理解「真如遣除真如」？經文提及「內自證」一詞，又從〈勝 義諦相品〉與林鎮國《空性與方法：跨文化佛教哲學十四論》的論述來看，或許 可以說，真如有兩個層次：語言能論述的「命題真如」與離言法性的「事實真如」。 所謂的「真如遣真如」或許可以理解為由事實真如遣除命題真如。
3.止、觀要如何從個別所緣走向共同所緣？有分別影像、無分別影像本身就 是矛盾的，要如何理解共同所緣中，對於影像同時進行「有分別」與「無分別」？
在見道位時證得「事邊際所緣」，因此，可能的解釋有二，首先是從「心一 境性」的觀點來看。見道位證得了「心一境性」，心一境性的意思為「心」與「境」
為一，即能取的「心」和所取的「境」為一。如此，三摩地狀態裡，止所緣的心，
與觀所緣的境為一。心、境為一也就是止、觀無分別，因此可以由分別到共同。
其次，前文分析可知，見道位時所證之真如無有相(真見道無相分，像見道 有的是「似真如相」，而非「真如相」)，亦即此時修行並不會生起會使心不得寂 靜的影像，因此止的令心寂靜，與觀尋伺、簡擇並不會相互干擾，兩者能同時進 行。如此，亦可以說止、觀於此階段不再是個別所緣，能走向共同所緣。
這裡必須另外說明「相縛」，相縛應理解成有染的、會令見分不得自在的「相
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分」，見道位雖有相分，但由於其相分並非有染相分，因此修行時並不會產生妨 礙使心不得寂靜的影像，亦即，即使見道位仍有相分，但不影響止、觀和合俱轉 證得共同所緣。
4.經文裡，見道位之前的階位，但就經文來看，能確定的是，該段經文指的 是同一階段（非分成資糧位與加行位兩個階段），但不能就確定是「加行位」，有 可能該段經文本身就沒有預設任何階位。圓測認為經文指稱的是「加行位」，然 疏文中加行位概念與經文敘述不直接相關。這或許是因為圓測時期對於五位的定 義與《解深密經》時期有所不同，因此，在細節上會有些牽強。
5.就圓測觀點而言，見道位和合俱轉所證的「事邊際所緣」，與究竟位和合 俱轉所證的「所作成辦所緣」，主要區別在於所緣之境是否轉依。
第四章<真如、空與依他起性>止、觀最終的目的為證得真如，證得真如。第 一節梳理經文關於得證的兩段經文：真如遣相、空遣相。於此可知，《解深密經》
在論空或論真如時，論述方式為「立 1立 2 破立 1立 3 破立 2」而為避免陷入 無窮後退的困境（如：立 4 破立 3立 5 破立 4……），最終所立的特質為「無相」， 無相而無有所破。並且，所立窮盡一切，因此，被破時意味著一切法皆為空。這 種論述法與龍樹空宗以破代立的方式不同。
承接第一節，第二節探討的主題是，三性中哪些性必須被除遣？證空、證真 如意味著證得圓成實性，證得圓成實性的同時遍計所執性必須被除遣，然而，爭 議處在於依他起是否應該被除遣？為釐清依他起性是否該被除遣，又必須進一步 探討依他起性為染污或是清淨？
在依他起性是否該被遣除的問題上，有以下幾種立場：1.護法的立場。護法 的立場較傾向依他起性無需被除遣。2.《深密解脫經》的立場。《深密解脫經》
與《解深密經》有一處翻譯略有不同，除遣十相的經文中，《解深密經》認為要 除遣的有 a.三摩地所行影像。b.雜染相。《深密解脫經》亦如此認同，然接著卻提 到「觀彼鏡像不取境界相」，此句話在《解深密經》並沒被翻譯，但此句話似乎
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暗示了「鏡像」不一定需要被除遣，真正需被除遣的為「境界相」。而鏡像與境 界相與三性的關係，根據分析其他段落後，似乎可以假設，境界相為遍計所執相，
而鏡像為依他起相。亦即，依他起相不一定需要被遣除。3.清辨立場。清辨立場 認為三性皆空，所以三性皆需被破除。
為釐清依他起是否需被遣除，必須釐清，依他起性是否清淨？此部分筆者基 本上認同耿晴：〈《解深密經》三性說的再檢討〉一文的結論，依他起性是否清淨 端看修行者是否已證後得智。也就是說，凡夫的依他起性為染污，需被除遣；而 後得智所證的依他起性，已離相縛，無需被除遣。以《深密解脫經》的譬喻或許 可以說，此時修行者的「鏡像」（影像）並不會產生錯誤認識而形成「境界相」， 因此不需要被除遣。
以上大致梳理了《解深密經․分別瑜伽品》的幾個大問題的經文，主要參考 了圓測的疏文與其立場。除以上討論的論題外，本論文尚有許多不完善之處，與 可以發展的空間。
1.由於筆者的語言能力的限制，關於藏文本多依賴野澤靜證、李鳳媚的翻譯。
此部分若可更深入研究，或許能更完善從藏譯本與其疏文的角度來理解本經。
2.是關於中觀學一系的理解不足，僅能大致看出中觀論空與唯識論空在論述 方法上有所不同，而未能進一步討論分析。
3.論文中許多假設未能更系統化梳理，如止、觀修行法，在《解深密經》與 其他經典的異同處、承襲與發展……等皆尚能有更詳盡的討論。
4.除〈分別瑜伽品〉外，若能更全面探討其他品，或許對論文中提及的相關 論題能有更完整性的理解。
最後要總結的是筆者在書寫整篇論文後所得到的收穫，從分析〈分別瑜伽品〉
會發現，佛教唯識一系的性格裡，相當重視實踐法與其理論的關係。例如本論文 所探究的止、觀修行，並非只是談論該「如何」進行止、觀修行，而更重視「為 什麼」止、觀修行可以證「空」？以此中心為出發，而涉及整部經典對於「空」
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的思想，進一步談論「三性」與「唯識」。反過來說，本部經典在談論「空」、「三 性」、「唯識」等思想理論時，重視的不只是其中的內在邏輯為何，亦重視這些理 論為證得解脫提供了那些「根據」。也就是說，這些理論提供了修行時，理性上 的理論根據，非單單只是訴諸宗教情感。
進一步來說，佛學支派眾多，理論上雖不完全一致，但目的都是一樣的，都 希望能為修行提供根據。這也是佛學既為宗教又為學術的關鍵，因為它本身的性 格裡，就同時具有這兩個面向。這也使筆者感到佛學研究的領域非常深遠浩大，
並且，隨著時代變遷，思想亦歷代不同，這都使得這門學說能保有傳統，又能保 有持續變動的生命力。
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參考文獻
1.藏經類
唐．玄奘譯：《大般若波羅蜜多經》。冊 05。T0220。
唐．圓測：《解深密經疏》。《卍續藏》冊 21。Ｔ0369。
北魏．菩提流支譯：《深密解脫經》。《大正藏》冊 16。Ｔ0675。
唐．玄奘譯：《解深密經》。《大正藏》冊 16。Ｔ0676。
唐．玄奘譯：《阿毘達磨俱舍論》。《大正藏》冊 29。Ｔ1558。
唐．玄奘譯：《瑜伽師地論》。《大正藏》冊 30。Ｔ1579。
唐．玄奘：《成唯識論》。《大正藏》冊 31。Ｔ1585。
唐．玄奘：《攝大乘論釋》。《大正藏》冊 31。Ｔ1598。
唐．玄奘：《唯識二十論》。《大正藏》冊 31。Ｔ1590。
唐．玄奘：《唯識二十論》。《大正藏》冊 31。Ｔ1590。