《人譜》為例
第三節 自白意義的再思考——以民初大理院刑事判 決為例
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藉由犯人陳述案件發展過程以為事實真相之調查，毋寧是藉由供述事情發展、
招認他人之指控，作為改過遷善之可否。其所受的刑罰，便是在此基礎上對其 認錯所為應有的懲處。從此觀察角度而言，吾人或許認為儒學此際對於招供之 意涵似乎近於基督教神學意義下之自白，同樣具有聽取者決定陳述者所言是否 可信，同樣具有不同社會身分而有不同之待遇，同樣具有合於社會規範、重反 社會化行列之目的，不同點在於儒學並無原罪之概念，毋寧認為人是與生俱來 之天性無善無惡之善，僅為後世矇蔽內心，自我招供即在於除蔽，使心中之妄 無所遁形；神學卻本於原罪觀點論述人之自白以洗滌，保持潔淨心靈得以重回 上帝懷抱。但儒學與基督教的互動非隻字片語得以釐清。有論者指出晚明士人 與基督教傳教士多有互動，甚至劉宗周在建立起學說系統的過程中，不排除受 有基督教關於罪的影響，甚至對於「罪」的觀念，多有論爭，其中不乏許多耶 儒援引中國宋明理學思想作為基督教人性理論之基礎。從此或許可窺見基督教 在中國傳教之創造性轉化177。
第三節 自白意義的再思考——以民初大理院刑事判 決為例
繼受近代西方法律的我們，似乎只學習了法律制度，卻未有接觸其所以為 依靠的思想、文化；若認為繼受之完成係指學習以被學習者的方法來解決學習 者所看到的問題，則筆者以為，與歐陸身處不同文明的我們，似乎永遠無法完 成繼受。又或許，我們應該思考，學習被學習者解決自身問題的方法，來檢視 學習者的問題，為繼受開展的可能。換言之，思考近代西方法律從何而來，並 爬梳傳統中國法律史料以觀察我們如何生成並發展，方足以完成繼受的階段性 任務，開展下一個學習的契機。
第一款 自白於儒學觀點下的自我治理意涵
綜觀前述，自白固然具有其基督宗教神學的背景，與懺悔、贖罪共同組成
177 傳教士龐迪我撰有《七克》，以聖阿奎那《神學大全》為基礎，論述基督教義中的「七罪宗」：
驕傲、嫉妒、憤怒、貪婪、貪吃、好色、懶惰等，與宋明理學所言「存天理，去人欲」的想 法相去不遠，該書甚至有徐光啟、李之藻等耶儒撰寫的序文。儘管劉宗周並未接觸過《七克》， 但從其《人譜》想法出發，或許亦有所同。詳見：龐迪我，《七克》，收於：中國宗教歷史文 獻集成編纂委員會編，《東傳福音》冊二（合肥：黃山書社，2005），頁 250-363；韓思藝、
梁燕城，〈晚明修養功夫與西方靈修學的交流〉，《文化中國》68（香港：2011），頁 4-17；韓 思藝，〈「罪」與「過」論述的會通──以《七克》與《人譜》為例〉，《哲學與文化》37:11（台 北：2010），頁 87-105。
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聖事之告解，是為人們期望仍屬上帝子民的重要要件；透過聖事的進行，其他 如受洗、婚禮、彌撒等，教會得以確定某些人是否仍屬於上帝子民，而後者更 得以信服是否在死後回歸上帝左右。伴隨宗教而來的權力，也就此呈現。教會 勢力之消長，端視其教徒之多寡，或出人力，或出財力，甚至當教會掌握有影 響世俗權力之權柄，亦能決定世俗社會的應然，決定人們能做什麼，不能做什 麼，進而形成了道德、規範，甚至是法律及其價值。從基督宗教而發，神學影 響所及並未止於教堂，毋寧透過世俗權柄的交纏而逸散於外，形成歐陸社會普 遍的規範與價值觀。本文所討論的自白，亦從限於教會告解的儀式，變成了每 個人自我治理的技術，藉此，人們得以檢討自己是否犯錯，得以期望自己的成 長能更靠近典範一些；藉此，人們得以認識自己，得以感受自己的存在。自白，
不只是發見真實，而具有更濃厚的自我治理精神。
自白在傳統中國的視角，論者多認為係基於科技不發達而沒有足夠的調查 技術而極為依靠的證據，甚至因此引起刑訊等問題。此仍係發見真實之目的。
然而，若考察儒學系譜，筆者認為，自白——也就是自我行為之陳述——不止 於此，更強調自我治理，比起基督宗教神學有過之而無不及。宋明理學透過內 省或外律的方式，使儒者合道進而得道的理路，於清代並未消逝。儘管清初之 際，儒者多認為晚明頹勢實起於王學過度地強調個人內心自省所致，忽略了禮 作為社群規範的作用，使得社會無一整體價值觀，大明王朝隨之崩解；如前節 所述，王學認為販夫走卒皆有聖人之質，儒學所謂天人合一之得道，應回歸個 人生活、生命，而非外求於朱學所謂之禮也；甚而，宋明理學融合了佛、道諸 多想法，引發明清士人「自我撤離意識」，因此，清初儒者多半主張回歸儒家本 身，再次強調禮治的重要，希望藉由古禮來重振晚明以降逐漸崩毀的儒家精神，
區別自己所表徵的禮與他人所代表的俗，也希望藉此使紛亂的價值觀重回齊 一，當時多有儒者著書以禮抗俗之謂178。思想融合了儒、釋、道三教，社會階 層也混合了士、農、工、商四民，當時儒者提倡以禮抗俗，也具體呈現於社會 身分的區別，王汎森認為，當時候士人以禮儀、規矩，甚至以簡約、貧窮而非 奢華、享受，表示自己躬行禮教，而非以華麗建築或衣物區別自己與商人，並 主張以禮區別四民，重建社會秩序179。但是，如同馮友蘭與林慶彰所言，清代 的學術思想在本質上仍係宋明理學的延續，並希望回歸原典思考儒學的基本論 述；易言之，清代以降的儒學思想，仍希望「克己復禮」而達至「天人合一」
178 王汎森，〈清初「禮治社會」思想的形成〉，收於：陳弱水主編，《中國史新論——思想史分 冊》，頁353-392。
179 王汎森，〈清初「禮治社會」思想的形成〉，收於：陳弱水主編，《中國史新論——思想史分 冊》，頁369。
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書出版，2012），頁 57、69；頁 265-295。183 張世英認為：「中國哲學史上佔主導地位的儒家傳統的知行合一思想決定了中國哲學史上的 京：人民出版社，1994），頁 189-190。
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國初年對此之學理論述，或繼受母國之日本學者見解，或我國之看法，甚至以 大理院關於自白的判決、判例為對象，分析民國初年大理院作為最高司法機關，
影響當時的法律解釋與實務運作，觀察刑事訴訟自白於當時實務之見解。
回顧民初大理院關於刑事訴訟自白諸多判例，皆以判斷被告有罪與否之證 據為自白之目的，亦即以自白為達至刑事訴訟法發見真實目的之方法，大理院 元年上字第二號判例言：「按訴訟通例，自白亦為證據之一種，控訴衙門以之為 判決基礎，自係適法，毫無不當。」明確地表示此一立場；而三年上字第三二 二號判例曰：「刑事訴訟通例，凡審理訴訟案件，以發見真實為目的，必採用直 接審理主義為認證之根據，使與原則之精神相合。」且五年上字第七〇五號判 例認為，「認定事實，必依證據」。綜言之，民初大理院認為，刑事訴訟的目的 在於發見真實，發見真實必須依據證據，而自白屬於證據之一，因此自白係為 發見真實所依據證據之一。自白係發見真實所依據證據之見解，於焉形成。然 而，自白在發見真實之外，是否具有其他意涵，筆者認為不無可議。
為了探討自白作為發見真實所用證據之外是否具有其他意涵可能，筆者回 顧前章所引用諸多大理院刑事判決，特別是關於被告自白且有其他證據支持 者，希望藉此能夠降低自白僅為發見真實證據之性質，而見其於發見真實之外，
尚有其他可能184。再次說明的是，筆者無意推翻自白作為證據用以發見真實之 目的，而希望能夠在此之外發掘其他意涵之可能。
觀諸民初大理院為期十七年的許多刑事判決，吾人可以發見，大理院推事 於刑事審判時多半透過被告之自白，認定繫爭案件事實。每個個案中面對前審 被告所提上告意旨，或主張其於前審所言非真，或主張所言出於刑訊，鮮見推 事詳加判斷，多逕以前審所調查之事實為本，構築他們所認定的事實；這在繫 爭案件遇有其他證據時更為明顯，若該案件調查之證據對被告多有不利，且被 告曾在警詢或檢訊之偵查時有所自白，或於審理期間有所自白，則向大理院之 上告意旨，多將遭受「希圖卸罪」、「希冀翻供」或「狡展」等評價，不予採信。
茲舉三則判決為例，大理院四年上字第一一四七號刑事判決：
本案上告人等與盛福元、陸在春、章阿榮等共同行劫東蓮寺、雙龍庵之 事實，經盛福元及上告人宋金生在偵查豫審中自白，始行發覺，復經杭 縣地方審判廳傳訊東蓮寺僧普修、雙龍庵住持李鶴年，證明被劫之時期、
失物、犯罪之地方、人數均屬相符，而上告人吳阿二、范阿根於兩次行 劫實係在場，乃盛福元、宋金生歷次供述相符之事實，則第一、二審之
184 見本文第三章第三節第二款論述，頁 84-103。
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認定事實並無可指為違法之處。上告人宋金生之上告意旨謂：「兩次均係 行竊，不得謂行劫。」係翻異原供，就事實上為狡辯。上告人吳阿二、
范阿根之上告意旨，亦以盛福元等事係行竊為第二論點，而其第一論點 則謂係盛福元挾仇報復云云，純係以空言攻擊185。
大理院四年上字第四八六號刑事判決謂：
查核訴訟記錄，本案上告人張得勝，因楊氏誘拐孫汪氏，寄住伊家，嗣 由該上告人介紹將孫汪氏賣與磁器商葉姓，共得身價四十五元，該上告 人分得洋六元各情，業經該上告人在第一審及原審庭訊時，迭次自白不 諱。共犯楊氏及魏正昌之供述亦復相符。是該上告人犯罪事實，不惟證
查核訴訟記錄，本案上告人張得勝，因楊氏誘拐孫汪氏，寄住伊家，嗣 由該上告人介紹將孫汪氏賣與磁器商葉姓，共得身價四十五元，該上告 人分得洋六元各情，業經該上告人在第一審及原審庭訊時，迭次自白不 諱。共犯楊氏及魏正昌之供述亦復相符。是該上告人犯罪事實，不惟證