第四章 李登輝的思維體系
第三節 西田幾多郎的善的研究
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民「領袖」、「塑造者」，甚至「創造者」的角色。強調英雄在歷史上的重要性，
固然使卡萊爾承受背棄平民思想的批評，但也充份體現卡萊爾認為思想必須隨時 代變遷而不斷演進的觀點。而這樣的英雄史觀，顯然也對李登輝產生極大的影 響，長期扮「領導者」角色的他，向來也以「先知」自期，自認為責無可貸地扛 起引領子民的責任，希望在時代變遷中走出一條新的路。李登輝這樣的使命感，
與他對於自信為是真理的理想的堅持，可以說都來自於卡萊爾的影響與啟發。
第三節 西田幾多郎的善的研究
出身京都大學的李登輝，受到開啟日本現代哲學研究的京都學派影響頗深，
特別是對於純粹經驗與場所邏輯有開創性貢獻的西田幾多郎。
西田幾多郎 1870 年（明治 3 年）出生於日本石川縣，就讀第四高校時期與 後來成為禪學大師的鈴木大拙、教育家金田良吉同窗，但因不滿學校「武斷」與
「一味提倡規則」的校風，不時與校方發生衝突，而選擇中途退學。但也因為如 此，1891 年西田進入東京帝國大學文科大學就讀時，無法修讀正規課程，只能 成為選修生，飽受不平等待遇與歧視，使他備感「屈辱」。272
1894 年大學畢業之後，西田幾多郎先後在數所中學任教，並於 1899 年擔任 第四高校教授。1909 年，轉任學習院教授，1910 年進入京都帝國大學擔任倫理 學副教授，1913 年任宗教學教授，1914 年轉任哲學教授，直至 1928 年退休。
西田幾多郎的一生遭逢諸多家庭變故，在擔任第四高校教授期間，兩名女兒 夭折，到京都帝國大學任教之後，長子與妻子又先後病故，使他感受到深沉的孤 獨與悲哀，在研究之餘，寄情詩作。而人生的悲哀多舛，不只帶給西田極大的人 生挫折，也對他的思想產生深遠的影響。他在 1930 年發表的論文《作為場所的 自我限定的意識作用》中曾說：「哲學源於我們自身的自相矛盾的事實。哲學的 動機不在於『驚詫』，而必然是源自深刻的人生的悲哀。｣273
據西田幾多郎的回憶，他對哲學的興趣，始於在金澤就讀高校期間漫步街頭 沉思的經驗。274在東京帝國大學就讀時，接受井上哲次郎、開培爾（Raphael Koeber）等教授的啟蒙，開始接觸西洋哲學思想。大學畢業任教中學期間，西田 沉緬於修禪打坐，但對哲學研究的興味也逐漸濃厚。1904 年，他在寫給鈴木大 拙的信中提及：「我原想畢生堅持宗教性的坐禪修煉，但是如今卻認為研究學問
p.171-172。
272 藤田正勝著，吳光輝譯，《西田幾多郎的現代思想》（石家莊：河北人民出版社，2011）頁 5。
273 同上註，頁 8。
274 西田幾多郎著，何倩譯，《善的研究》（北京：商務印書館，2010），頁 2。
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才是最適合於我的工作。｣275
西田幾多郎在第四高校任教期間，著手編纂哲學教學講義，並陸續發表哲學 論述。1911 年，他以這些教學講義和論文為基礎，集結成《善的研究》出版，
一舉奠定他在日本哲學界的地位。
日本經歷明治維新之後，在「近代化運動」的浪潮沖激下，社會制度、科學 技術等領域有了長足的進展，但是思想與觀念的發展卻沒能趕上制度變革的速 度，因此在明治後期到大正時期，日本社會瀰漫著焦躁不安的情緒，亟需尋求人 生的解答。在這樣的時代氛圍之下，《善的研究》的出版立時引起矚目，不只在 學術界得到極大的肯定，也廣獲一般讀者的迴響。知名的劇作家倉田百三就在《愛 與認識的出發》中提及讀到《善的研究》的激動情緒：
「我無意中開始閱讀該書的序言，不久，我的眼球就被它的文字所吸引住 了。『不是有了個人才有經驗，而是有了經驗才有個人，而且經驗比個人的區別 更具有根本性。通過這樣一個思考，從而超脫了唯我論。』這一段文字如此清楚、
如此鮮活地寫在了那裡，『超脫了唯我論』──這一行字醒目地映入了我的眼簾，
猶如烙印一般深刻，我不禁懷疑自己的心是否停止了跳動…我闔上書，凝神地坐 在桌前，忍不住淚流雙頰…這一著作使我的內心產生了翻天覆地的變化。｣276 西田幾多郎的《善的研究》是日本明治維新以後銷量最多、影響力也最深遠 的一本哲學著作，277被公認為日本人的「獨創哲學」，同時透過英譯本的引介，
在西方哲學界也引起廣泛的討論，被視為日本現代哲學的起點。西田幾多郎以這 部成名作奠定在日本哲學界的地位之後，持續授業解惑，以京都帝國大學為基 地，培養出許多哲學思想家，開創了知名的「京都學派」，亦稱為「西田學派」。
西田幾多郎 1928 年自京都帝國大學退休之後，直至 1945 年在鎌倉去世為止，仍 著述不輟，對日本哲學界的影響迄今猶深。而他生前在京都沉思冥想的散步路 線，至今也仍以「哲學之道」為名，備受後世景仰。
身為開啟日本現代哲學研究的思想家，西田幾多郎的思想帶有濃厚的日本色 彩。德語流利，且受西方哲學思想訓練的他，早年耗費許多心力鑽研德國的觀念 論，對於西方哲學邏輯理論的普遍性有很高的評價，但卻也認為東方的思想經歷 悠遠歷史的發展，已經形成一種獨特的思考模式，具有不容抹煞的價值。因此，
西田幾多郎有意要為東方的思維模式建立一種邏輯的基礎，彌補東方哲學在邏輯 推演上的不足，同時也要融合東方哲學與西方哲學的特點，建構跨越東西方文化 特殊性的哲學理論，成為東西方思想都可以接受與適用的真正具有普遍性的邏 輯。278
西田幾多郎的東方思想基礎，得自於佛教的影響頗深，特別是華嚴宗以事事 無礙作為終極境界的理想，以及禪宗對於直觀的強調與重視。但是不同於京都學 派其他成員對於「禪」的熱切討論，在參禪方面修為頗深的西田幾多郎卻很少在
275 藤田正勝，前揭書，頁 7。
276 同上註，頁 18。
277 劉正，《京都學派》（北京：中華書局，2009），頁 29。
278 吳汝鈞，《絕對無的哲學：京都學派哲學導論》（台北：台灣商務印書館，2001），頁 3-4。
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著作中談到禪。西田認為，哲學的討論重視的是概念的運用，禪的經驗則強調實 踐的體會，雖然在探討哲學的根源問題上，禪的經驗提供了極為重要的方向，但 是沿著禪的實踐所找到的答案，是方向與態度方面的，而不是哲學方面的答案。
要使之成為哲學的答案，便需要進行哲學的思考。因此，西田的目標，就是要把 禪的經驗化為哲學的答案，這也是他從事嚴肅的哲學探索的根本原因。279
西田幾多郎哲學思考的出發點在於探究人與宇宙的「終極實在」（Ultimate Reality），而最基本的概念則是「純粹經驗」。西田在成名作《善的研究》開宗明 義即指出：「所謂經驗，就是照事實原樣而感知的意思。也就是完全去掉自己的 加工，按照事實來感知。一般所謂的經驗，實際上總夾雜著某種思想，因此所謂 的純粹，實指絲毫未加思慮辨別的、真正經驗的本來狀態而言。例如在看到一種 顏色或聽到一種聲音的瞬息之間，不僅還沒有考慮這是外物的作用或自己在感覺 它，而且還沒有判斷這個顏色或聲音是什麼之前的那種狀態。純粹經驗與直接經 驗是同一的。當人們直接地經驗到自己的意識狀態時，還沒有主客之分，知識和 它的對象是完全合一的，這是最純的經驗。｣280
一般我們所指的「經驗」，都是先有一個對象存在，然後透過主體的感覺器 官，即眼、耳、舌、鼻、身去接觸，去瞭解而產生的。但是西田幾多郎所說的「純 粹經驗」卻不是這種對外界事物的感覺層面的經驗，而是以自我來接觸自己本身 意識狀態的一種經驗。這樣的經驗是在還沒有區別主體與對象之前就存在的，所 以沒有掺雜任何的思慮，沒有意想分別，是純粹且直接的經驗。西田認為，就經 驗真正的形式來說，並不是先有自我存在，才經驗到一些東西，而是自我本身也 是在經驗中被經驗到。也就是說，在實際的經驗中，並不是由自我經驗到一些東 西，而是自我本身先被經驗到，所以經驗是先在的，是根源的，而自我則是後起 的，是被決定的。281
西田幾多郎的「純粹經驗」是主客未分，沒有意想分別的狀態，也就是在所 有的意識判斷尚未出現之前所存在的狀態。在純粹經驗的狀態之下，一切都處於 一種統一的狀態。在西田看來，「經驗並沒有內外之分，使它成為純粹的，在於 它的統一，而不在於種類之別。｣282他認為，加諸於經驗之上的種種意識與判斷，
只呈現經驗的區別差異，並不能增加經驗本身的內容。相反的，出現於意識或判 斷之中的東西，是從原本的經驗中抽象出來的，其內容反而比原本的經驗更貧 乏，所以是對經驗統一狀態的一種破壞。從這個角度而言，純粹經驗就代表了一 種形而上的統合力量。283
西田幾多郎認為，我們的理性之中有追求統一狀態的力量存在。隨著意識的 發展，經驗變得複雜之後，會產生知意區別與主客分離的現象，喪失純粹經驗的 統一狀態，但是此時我們會透過反思，超越矛盾衝突，追求更大的統一狀態。這
279 同上註，頁 4-5。
280 西田幾多郎，前揭書，頁 7。
281 吳汝鈞，前揭書，頁 8-9。
282 西田幾多郎，前揭書，頁 10。
283 吳汝鈞，《京都學派哲學七講》（台北：文津出版社，1998）頁 14。
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種統一的狀態，也就是終極實在。換言之，真正的實在是沒有主觀與客觀對立，
沒有精神與物質區別，主客相泯、物我相忘的純粹狀態。因此，西田認為真理不 假外求，而在於我們內在的純粹經驗。
沒有精神與物質區別，主客相泯、物我相忘的純粹狀態。因此，西田認為真理不 假外求，而在於我們內在的純粹經驗。