唐諾‧溫尼考特在《遊戲與現實》中談到兒童成長時，認為在愛與關心的 照顧下，兒童才有信任與可靠的環境以遊戲方式去完成自我的生活體驗。在嬰兒 期，嬰兒靠著身體感知能力，去體驗自我與非我的關係。兒童期，則藉著玩遊戲 到一起與群體玩遊戲，理解自我與群體的關係，這個階段是為了進入社會作準 備，無庸置疑人終究會與生活的大環境 ─ 社會有所接觸，社會所蘊含的文化體 驗能夠提供多元性的學習，由此促使個體去統整內、外在的自我。無論成長至哪 個階段的個人，在各自不同的生存環境體驗文化，文化體驗的多樣性對溫尼考特 來說：「有一種千變萬化的性質，跟內在私人心理實現和外在共有現實的現象性 質不同，第三領域的範圍可能很小，也可能很大，完全看真實體驗的累積而定。」
93 溫尼考特在這裡所說的第三領域，就是文化體驗的區塊，這區塊的大小關係著 個體所可以拓展的範圍。所以，溫尼考特認為：「當我們說到一個男人時，我們 說的是他跟他的全部文化體驗。整體才能夠成一個人。」94。社會環境孕育出的 文化體驗銜接著過去、現在與未來；它們同時也佔據了時間與空間。在這個前題 下，歷史與神話，無疑是文化的產物，於是，可以說神話也是一種文化體驗。羅 洛‧梅在《哭喊神話》中論述到：「神話是把無意義的社會變成有意義的一種方 式。是賦予人類存在重要性的敘事模式，更是找出這種意義與重要性的方式。」
95 所以存在心理學以神話做為一種治療，即是要在神話的架構中找回生存的意義 與重要性。而羅蘭‧巴特（Roland Barthes）在《神話學》（Mythologies）說：「神 話提出了一種知識、一個過去、記憶及事實、理念、決定的相對秩序。」96 在《記 憶傳承人》這部作品裡，記憶是以理性及科學為設想所產生矛盾的衝突點，十二
93 唐諾‧溫尼考特著，朱恩伶譯。《遊戲與現實》。頁 107。
94 同註 94。頁 162。
95 羅洛‧梅著，朱侃如譯。《哭喊神話》。頁 3。
96 羅蘭‧巴特著，許薔薔、許綺玲譯。《神話學》。頁 177。
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歲的青少年喬納思如何走出矛盾關乎著喬納思自我追尋的旅程，此即是這節討論 的重點。
一、鎖上記憶神話
理性主要以科學裡明確且有經驗實證的邏輯為其主要的述說語言，語言的發 話者與語言內容的真假並不存在著任何關係或道德。而神話的語言，對羅洛‧梅 來說是：「神話如同一部戲，始於某一歷史事件，並透過特殊的故事人物，引導 人們認識真實。神話或者故事，都帶有社會價值。」97 神話或故事是屬於敘事的 語言，敘事通常會是整體事件的言談，而不會是各別無意義的事物。所以說相對 於客觀事實的實證語言，神話帶來的是人類經驗整體的精華，這其中敘述著生命 的意義與重要性。科學與神話這兩者之爭，誠如克洛徳‧李維史陀（Claude Levi-Strauss）在《神話與意義》的這段話所說的：
在「科學」與我們姑且強名之為「神話思維」的這兩種思維途徑之間，
真正的鴻溝與分判，產生於十七與十八世紀﹝……﹞，科學有必要運用 與抱持神話思維及玄祕思想的老一輩相抗衡的態勢，來奠定自身的地 位。當時的人認為：唯有摒棄感官的世界，即我們可以看見、嗅著、嚐 到並感知到的世界，科學才能存在；因為感性的世界是一個虛幻的世 界，而真實的世界則是一個具有數學的性質的世界，這樣的世界僅能運 用知性來把握，它與感官所提供的偽證絲毫不相容。98
拿這樣的不相容與對理性的堅持來面對生命意義的探尋，難免讓人陷入自己認為 的陳述越理性即越真實的偏見中。語言從此拋棄了神話所能提供賦予生命意義的 人性溫暖、色彩、親密關係與價值等。這就會是羅洛‧梅在《哭喊神話》提及的：
「沒有神話的我們就像一個頭殼壞掉的族群，無能超越字彙表面的意思，去傾聽
97 同註 96。頁 16。
98 克洛徳‧李維史陀著，楊德睿譯。《神話與意義》。頁 23。
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發話人的心聲。」99 如在《記憶傳承人》的同化社區裡，語言就只剩工具的功能，
不存在由記憶建構出的神話事實，造就出一個理性而無感性的社區。
喬納思生長的家庭、社區，是一個極盡科技化的生存環境，環境受控如黃光 國於《愛與意志》（Love and Will）導讀篇〈面對死亡，追求本真的存在〉一文中，
所提到的以知識作為工具的「工具理性」操控的環境。在這樣的操控中，除了人 之個體有著不同的面貌、個性與性別外，其他皆為一致化的產物。沒有顏色的屬 性讓人去感受不同的色感；沒有四季變化的溫度與溫度所能帶來的觸覺學習；也 不存在那充滿動感的活樣動物，更遑論能讓人帶來深刻認知的痛感體驗。喬納思 社區的生存環境，有的是可以餵飽人卻單一的食物；可以不必忍受任何如餓死 人、熱死人及生產的劇痛，生活裡竟是舒適與安全。這樣的溫室環境，對於增長 生命厚度的文化的體驗，恐怕帶來的只是蒼白、無感的體驗。世界的多彩多樣於 此只剩下科技帶來的機巧，在這機巧的世界裡，生活的時間是黃光國於《愛與意 志》導讀文中所論及的時間觀「『現在 ─ 現在 ─ 現在』，因為過去的已經過去 了，沒有什麼值得回憶；未來的尚未到來，也很難有所期待。個人所能做的唯一 事情，就是『把握現在』。」100 人活在這樣的時間觀裡，能看到、感覺到、了解 到的只是一樣化的產物與產出，沒有傳統、記憶或是以歷史作為基礎的生命體驗 可以學習。活動於如此社區的人，其存在的方式必然發生徹底的改變，人將如馬 丁‧海徳格（Martin Heidegger）所認為的「非本眞的存在」，在這種存在的狀態 中，個人是把自己想像成和外在世界對立的「主體」，並且企圖用「技術性思考」
的技巧來掌握或操練外在世界中的客體。技巧是理性思考的產物，不存在人性本 質的探討。這也是羅洛‧梅所說的：「否認神話本身正是『我們拒絕面對自己與 社會現實』的一部分。」101 所以，當人用這樣的方式和他人互動時，人只會選 擇將自己隱藏起來，不再需要做任何的道德抉擇，也不需要擔負任何責任，因而 也喪失了所有的自由。因此當喬納思的父親依著社區規矩，要對雙胞胎的其中一
99 同註 96。頁 12。
100 羅洛‧梅著，彭仁郁譯。《愛與意志》。頁 10。
101 同註 96。頁 15。
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名作「解放」時，喬納思的父親可以不帶情感的說，「完成了，沒有那麼糟嘛，
不是嗎？」102；對於一個無法反抗剛來到世間的小生命，喬納思的父親可以全然 冷漠、毫無道德抉擇的去做「技術性」處置。喬納思親眼目睹這毫無人性的一幕 時，喬納思崩潰了。傳授人告訴喬納思：「聽我說，喬納思，他們也無能為力，
他們什麼都不知道」，「別人告訴他要這麼做，他就照作。他什麼也不懂。」103 因 為不懂生命的意義，只有技術的操練，選擇的自由無形之中被剝奪而不自知。
人存活在這樣病態的環境裡，全然是放棄了神話所能給予人的生命意義及重 要性的探討，所謂「人性」在這種生存空間中必然被迫失去其原有的樣貌。由此 來看，溫尼考特所說的以「面對外在世界時，興味盎然的生存態度」104 這樣具 有積極創造力的眼光來看待世界這件事，顯然不再存有，因為人在這個變異的環 境裡建立有創造力的生活能力，從一開始就失常了。失常要能帶來轉機，得靠著 人所擁有的無限可能及不會被徹底摧毀的創造生活的能力，就如被石頭壓住的草 地仍然會冒出雜草來。對於這樣的壓抑，溫尼考特認為：「即使在極端順從的情 況下，不得不建立起某種虛假性格，還是可能有份滿意的秘密生活，隱藏在某處，
因為對這個人而言，這份秘密生活是有創造力的，有獨創性的。如果說這份秘密 生活有甚麼地方令人不滿意，那也是因為它被偷偷隱藏起來，沒法透過生活體驗 而更加充實。」105 溫尼考特的這段話恰是喬納思同化社區中傳授人的生活寫照，
那名為「安尼斯」的住所是一棟附在建築物背後的小側樓，外觀毫不起眼，門口 也很尋常，這正是隱藏秘密的好場所。傳授人就居住於這樣的環境。傳授人遵從 這個社區的制度，即便他的女兒，也就是喬納斯前一任的記憶傳承人，因為承受 不住記憶傳承中痛苦所帶來的巨大震撼，選擇了社區對死亡的代用詞「解放」。 之後，傳授人仍以虛假的安然生活於社區。直到新的記憶傳承人喬納思進入了安 尼斯，人該有的生活樣貌被生存於此社區的喬納思看見。理性社區與人性生活的
102 露薏絲‧勞瑞著，鄭榮珍譯。《記憶傳承人》。頁 221。
103 同註 103。頁 224-225。
104 同註 94。頁 117。
105 同註 94。頁 121-122。
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對照，所呈現的矛盾衝突，讓喬納思這如被石頭壓住的草地，有了想抵抗的矛盾 情结，而溫尼考特認為人接受矛盾有其正面價值，解決這種自相矛盾的問題時，
會引出一個「防禦組合」去適應自身所生活的環境。防禦組合要先在有文化體驗 的基礎上，才能啟動有創造生活的能力，人的生命意義才得以呈現，以及屬於記 憶成為神話的學習。然，科技卻封鎖了屬於記憶的神話語言，讓話語的溫度不見 容於人的文化體驗。
二、穿越記憶時空
住在安尼斯的傳授人是喬納思「記憶」的引介者。這位引介者帶著喬納思走 上歷史記憶所建構的神話旅程，這趟神話學習之旅補足了喬納思前十二年歲月的 空乏記憶。旅程的意義，猶如羅洛‧梅《哭喊神話》談到的：「記憶主要立基於
住在安尼斯的傳授人是喬納思「記憶」的引介者。這位引介者帶著喬納思走 上歷史記憶所建構的神話旅程，這趟神話學習之旅補足了喬納思前十二年歲月的 空乏記憶。旅程的意義，猶如羅洛‧梅《哭喊神話》談到的：「記憶主要立基於