一般所談 論的相 對主義 （ relativism）通 常 意指文化 相對主 義 （cultural relativism），因為最初它是用來表達每種文化皆有自身存在的價值，而此價值無 法跨越文化而存在。相對主義與普遍主義（universalism）對立，後者對於價值 持客觀立場，強調某些價值如人權、民主與社會公義都是不言而喻的真理，適用 於所有社會，因此學者們也常試圖創造一套科學方法來研究各個社會與文化的共 適性（康丹，1992）。
文化相對主義之起源主要有三，分別來自科學、政治與人類學的影響。首先，
在人類社會中，道德一度被視同事實（fact）或真理（truth），而世界就像亞里斯 多德的目的論所述，充滿秩序與意義，而且道德是不證自明的真理。不過在 17 世紀科學革命之後，「理性」被窄化為實證的代名詞，凡可檢驗者才為真，科學 取代道德與宗教成為客觀真理的化身，社會也逐漸從價值理性走向工具理性，意 義與目的不再是「固有」且「被發現」的東西，反之是「被創造」的，韋伯（M.
Weber, 1864-1920）把這種新秩序稱為「世界解咒」（disenchantment of the world）
22。世界解咒之後，價值不再隸屬事實與客觀的範圍，價值主觀的觀念開始被人
22 世界解咒亦稱世界除魅，意指科學革命之後的新世界只是因果式的機械秩序，我們只能 找到事件的因果關係，而不是它們之間的意義關聯，如同休姆（D. Hume, 1711-1776）所 提出的實然與應然之間有一道不可跨越的鴻溝的講法，這使世界中一切的神秘及意義都 消失掉，全由知性所控制，所以解咒後的世界帶來的後果正是意義的失落（石元康，
所接受，為相對主義的發生埋下因子（石元康，1995）。
政治方面，18 世紀的德國哲學家赫德（J. G. Herder, 1744-1803）為了對抗啟 蒙時代以來法國普遍主義的入侵，主張尊重文化的獨特價值，強調自我權利的展 現，提出「可以與別人不同」的自我主張，不需受制於他人文化，這是近代文化 相對主義的濫觴。另外，在人類學中文化相對主義的源頭首推鮑亞士（F. Boas, 1858-1942）23，他反駁當時盛行於英美，並以實證科學為名的社會達爾文主義與 種族主義，以文化相對主義來掃除對所謂「偏遠」和「落後」族群的偏見與歧視，
強調文化的多數性（cultures），認為他者可以擁有主張與我不同文化的權利（邱 琡雯，2002）。簡言之，文化相對主義承認文化間的差異，並主張差異僅表示不 同，不等於好壞優劣，把對文化與價值的評判由縱向的高下「階層性」轉為橫向 的「平等性」。
文化相對主義乍看尊重彼此文化價值的溫和立場，事實上蘊含重重危機。本 質主義（essentialism）式的相對主義僅僅認同自己，主張他人無權干涉自我，消 極者可能成為故步自封的絕緣體，積極者則成為侵略他者的種族主義份子。反本 質主義式的相對主義，則認定任何特質都沒有絕對的正當性，包括他自己在內，
每個人的正當性都只是相對的存在（蘇永明，1999：186）。其實不論是本質式或 反本質式的相對主義皆強調文化間的差異，劃分他者與自我，最終皆都導致文化 各自獨立，彼此間的對話與交流限於表面或甚至終止，形成文化上的種族隔離，
走向封閉性。有甚者，在強調我他差異的同時，可能以保護或發揚自身文化為名，
不惜將他人視為敵人而攻擊，造成像希特勒（A. Hitler, 1889-1945）屠殺猶太人 的悲劇。
由文化相對主義衍伸而來的是道德相對主義（ethical relativism），主張（1）
1995:189）。
23 有關鮑亞士對文化相對主義的論述，可參閱其 1911 年的著作《原始人之心》（The Mind of Primitive Man）。
道德並非真空存在，它依附於文化脈絡；（2）不同社會擁有不同的文化，而道德 上的對錯判準亦會隨之轉變，所以不存在一個跨越時間與空間的普遍道德標準；
（3）決定或解釋個人道德行為的對錯判準，必須來自它隸屬的文化與社會，不 能以異文化的標準來審視；（4）一個文化沒有正當立場去批評、否定或干預其他 文化的道德標準（Pojman, 1995: 24-37; Hinman, 1994: 26-32）。
由上述的主張可知道德相對主義與文化相對主義採取類似的論證過程，先以 文化差異的事實為起點，推導道德的內容與標準因社會習俗而異（或可稱為文化 決定論），於此階段僅是「描述性的相對主義」（descriptive relativism），主要在 陳述文化差異導致道德相異的事實。上述主張之（3）與（4）屬於「規範性的相 對主義」（normative relativism），牽涉到價值判斷的面向，認為僅能以道德隸屬 的文化脈絡來理解、評斷與詮釋個人的道德行為，並進一步主張對異文化的道德 觀應抱持寬容與尊重的態度。
不過，道德相對主義以文化脈絡作為個人道德觀之論證基礎是有困難的。首 先道德相對主義以「文化」作為相對的單位，衍生文化界線難以釐清的問題。我 們如何能清楚的劃分 A 文化與 B 文化，又如何決定以 A 文化的道德觀，而非以 B 文化的道德觀來解釋或評斷個人的道德行為？尤其在全球化的趨勢下，世界各 地的文化交流日漸頻繁，想在地球村中明確地區分文化界線並不容易。此外還有 文化層級的問題，個人的道德觀型塑於他所身處的國家、社區、學校與家庭，文 化的層級大至國家、族群，小至家庭，都是影響因素。更精確的說，影響個人道 德觀的主要因素可能不是某個文化，而是個人的生命史，於是衍生出「道德主觀 主義」（ethical subjectivism）。
道德主觀主義以「個人」作為相對的單位，道德僅僅是個人的選擇與品味，
對於彼此的行為無法站在相同的基準點上進行道德論辯與評判，於是對錯善惡的 評價失去意義。美國哲學家波宜曼（Louis P. Pojman, 1935-2005）譬喻在道德主 觀主義之下，個人就像一顆顆在社會檯桌上的撞球，彼此依據自己的目的與他人
衝撞，人際的相遇與行動純屬偶然，即使彼此運行在同一個方向也僅是路線上的 巧合（Pojman, 1995: 30）。社會被理解為個人集結的物理性空間，其質性意義如 社會是共同意識與目的集合群體，或是社會共善價值與傳統都有可能避而不談。
道德的主 觀主義 正是 斐莉樸 極力意 圖批判 的對象 ， 她以 「 個 人 真理 」
（truth-for-me）與「唯我的社會」（me-society）來描繪這種社會個人化、相對化 的現象。道德主觀主義將道德視為主觀產物，否定它具有客觀性與普遍性，其作 為人際互動準則與人生價值引領的功用也隨之消逝，個人僅僅信奉個人真理，堅 持己見，於外無法要求他人奉行某種道德內涵，畢竟如果不存在絕對真理，那無 論我們選擇什麼真理就根本是無所謂的事。
雖然主觀主義或相對主義對他人文化或道德都抱持寬容的態度，但弔詭的 是，如果其他文化或是他人並不將寬容視為道德內涵時，我們卻似乎無法要求他 人亦對他人抱持尊重與寬容的態度。誠如斐莉樸所言，道德相對主義可能直接導 致專制與集權主義，因為當道德失去對錯判準之後，社會就失去約束思想與行為 的功能，任何事情都可以是對的，換言之支持納粹主義的人也會是對的（Phillips, 1998: 222）。道德相對主義推論至此，正實現普塔哥拉斯（Protagoras, 484-414 B.C.）的名言：「人是萬物的尺度。」我們該當思索抱持道德相對立場可能引發 的危險，輕則權威與真理受到否定和挑戰，道德教育或其他價值教育無法進行，
社會僅能依靠法律維持最低限度的秩序運作，缺少人際間情感的交流與溫暖；重 則社會分崩離析，返回霍布斯所謂相互戰爭與野蠻的「自然狀態」（state of nature）
24，到了那個地步，人類與野獸似乎也差別無多了。
24 霍布斯將自然狀態定義為「人人相互為敵的戰爭狀態」（every man against every man），他 認為人類天性自利，若在充分發揮本性的自然狀態下，為了獲益、安全與名位聲望等等 欲望，將會彼此激烈而殘酷的戰爭，生活充斥動亂與無序，文明停留在黑暗的永夜，沒 有藝術、沒有文學、沒有社會，而最糟的是不斷的恐懼與因暴力而亡的危險，人的生活 是孤獨、貧困、骯髒、粗鄙與短命（Hobbes, 1991: 86-90）。