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非道德化社會下的道德重建:斐莉樸(M. Phillips)教育觀之研究

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(1)第一章 第一節. 緒論. 研究動機與目的. 壹、 研究動機 當前道德在我們的社會中,有逐漸失去功能的危機,此「非道德化現象」1已 對社會造成不安與焦慮,研究者對此深感憂心。正是這種憂心,激起研究者欲深 入探討非道德化現象之根源與內涵的動機,並希冀藉由探討斐莉樸(M. Phillips, 1951~)對非道德化現象的研究成果,思索其對臺灣道德教育之啟示。. 一、 對社會道德亂象的憂心與反省 英國大文豪狄更斯(C. Dickens, 1812-1870)在他的經典名著《雙城記》(A Tales of Two Cities)中有段著名的話:. 那是最好的時代,也是最糟的時代;是智慧的年代,也是愚昧的年代;是信仰 的紀元,也是懷疑的紀元;是光明的季節,也是黑暗的季節;是希望的春天,也是 絕望的冬天(宋肇霖譯,2005)。. 這是狄更斯對 19 世紀社會的描寫,時間來到 21 世紀,這樣的敘述卻也能貼 切地形容當前的社會景象。科技的突飛猛進帶來物質的富足,開明的民主體制孕 育自由的氣息,不過科技與政治的進步似乎不能與人生的幸福美滿劃上等號,有 人迷失在五光十色的消費文化,無止息的追尋物質欲望,最終換來心靈的空虛; 有人悵然若失,面對快速的社會變遷,找不到安身立命的根基,如同斷線的風箏. 1. 關於非道德化一詞之詳細定義將在本章之第四節論述。 1.

(2) 隨風擺盪,更糟的莫過於層出不窮的敗德事件,例如琳瑯滿目的詐騙案件、不肖 的黑心商人、泯滅良心的人蛇與賣淫集團,以及許多家庭不幸事件諸如虐童與棄 養父母等等。 根據《歐洲犯罪來源統計報告》(European Sourcebook of Crime),在英國每 十萬人中就有四千二百人違法亂紀,遠高於歐洲平均一千六百名的犯罪人數,英 國政府花費納稅人的血汗錢維安,但效果卻不顯著,報告中並警告,犯罪案件持 續增加,同時監獄也面臨嚴重的人滿為患問題(黃貞貞,2006)。 在台灣,一項由千代文教基金會於 2006 年完成的問卷調查中,發現有七成 民眾認為「台灣人的品格」正在沈淪;超過九成四的民眾認為「品格教育」應該 列為中小學的重要課程。從這項問卷調查的初步結果顯示,有超過 73%的民眾表 示,「台灣人的品格」在主要德目上,遠不如六年以前,包括:誠信、廉潔、守 法及羞恥心(張慧心,2006)。其實不僅是英國與臺灣,世界上仍有許多國家都 為社會層出不窮的犯罪事件憂心。例如美國維吉尼亞州的校園喋血事件 2正是震 撼全球的事例,令人不禁思考,怎能有人如此地冷血殘酷,我們的社會以及這個 世界,究竟發生了什麼問題? 自從 16、17 世紀開始,自由的思想漸漸萌芽,配合工業革命的到來,社會 的型態與制度由簡單走向複雜,短短兩百年的時間,科技進步與經濟繁榮的速度 遠超過以往的任何一個時代,在這個自由風氣與利益掛帥的社會裡,社會風氣由 保守轉向開放。社會學家貝爾(D. Bell, 1919~)曾表示,資本主義在文化領域展 現的特徵是自我表現和自我滿足,它是反體制並主張廢棄道德,個人是衡量滿意 的尺度,此外對「人」價值的探討也從品格(character)轉向個性(personality), 前者隱含道德原則與期望,後者僅意謂與眾不同和自我提升。他批評這樣的文化. 2. 2007 年 4 月 16 日美國維吉尼亞理工大學發生校園槍擊案,連同兇手在內,共有 32 人死 亡,並至少造成 24 人受傷,是美國歷史上死亡人數最多的校園槍擊案,也是美國建國 200 多年來最嚴重的槍擊事件,兇手是一名韓裔的 23 歲大學生(張佑之,2007)。 2.

(3) 風氣讓人們的思想變得毫無節制,新奇與創新成為追求的目標,而顛覆傳統與標 新立異則是提升自我價值的途徑(Bell, 1978: xi-xxix) 。道德本是傳統的一部份, 在揚棄傳統追求創新的過程中,不論是有意或是無意,道德都可能離我們遠去。 若干西方學者(Vandenberg, 1987;Phillips, 1998;Mendus, 1998)認為歐美 社會正逐步走向非道德化(de-moralizing),這個過程同時對社會和教育帶來強 烈的衝擊。所謂「非道德化」,就是逐步解除道德限制和判斷過程,在這過程中 許多原本人們認為有明確是非準則的事物,如吸毒、賭博,及拍攝、出版或閱讀 色情刊物等等,逐漸被視為個人喜好,無關對錯,純由個人自由抉擇,社會不能 也不應該在這些事物上強制當事人採取特定的態度或行為,也不宜對其決定持否 定與批判的態度(林逢祺,2004:153) 。換言之,非道德化即為解除或大幅放寬 道德規範之限制,避談道德存在之必要,於是我們失去的不僅是人際相處的規 範,更重要的是失去對價值的信念與信仰,無法判斷為何而活,無法解決人類生 存的難題,也無法回答人生的幸福究指為何。 道德本是回答人生幸福的關鍵,亞里斯多德(Aristotle,384-322 B.C.)在《尼 各馬科倫理學》 (Nicomachean Ethics)中認為人生以幸福為最終目的,幸福就是 至善,它是美好生活與美好行為的一種狀態,將心靈趨向於完善的道德原則 3。 雖然何謂「完善」可能頗具爭議,但至少道德與幸福是彼此關聯的活動。 從歷史的發展來看,不論在東方世界抑或西方世界,道德一直都是社會中 的核心價值,但隨著時代變遷,尤其在充滿不確定與變化的今日,主體地位的上 升,讓道德被視為壓迫個人的外在權威,不再是指引人生的內在信仰,追求幸福 人生的途徑,其保障社會繁榮與安定的功能也多少被法律取代,道德存在的必要 性受到極大的挑戰。事實上,從非道德化現象對社會產生的問題與衝擊中,能讓. 3. 參閱尼各馬科倫理學,第一卷與第十卷(高思謙譯,2006)。此外,黃霍在《理性、德行 與幸福》一書中也有同樣的觀點,他認為亞里斯多德將幸福定義為:靈魂遵循完美德行的 一種活動」(黃霍,1996:62) 。 3.

(4) 我們重新體認道德的重要性,再度思索道德如何在現代多元價值衝突與個人利益 至上的社會中以合理的姿態存在。 是以,研究非道德化現象的重要性就在於挽救日漸消逝的道德,重新定位 它的必要性,當然我們不需要也不應該回到過去所謂「禮教吃人」的年代,而是 要立基於現代的社會狀況,重新承認道德的重要,堅持某些確切的信念與價值 觀,讓人心有所依靠與歸屬之處。. 二、 透過斐莉樸的立論釐清非道德化現象及其問題之焦點 非道德化一詞最早出現在 20 世紀上半葉,而自 60 年代開始,尤其是社會 進入開放與反權威的後現代,配合資訊網路與全球化的發展,非道德化現象更加 顯著(Fevre, 2000:1) 。許多學者都曾關心(後)現代社會的非道德化困境,例如 布魯姆(A. Bloom, 1930-1992)在《美國人心靈封閉的過程》(The closing of American mind)一書中,點出相對主義的意識型態,係將開放性(openess)視 為美德,否定建立意義的可能,對真理和是非之判斷喪失信心,最終失去接受教 育與學習的動機,造成心靈的封閉狀態4。鮑曼(Z. Bauman, 1925~)在《後現代 倫理學》 (Postmodern Ethics)中關注現代性與後現代性如何同時造成道德危機5。 麥金泰爾(A. MacIntyre, 1929~)在《德性之後》(After Virtue)中點出當代的道 德危機是嚴重的道德無序狀態,道德權威被個人的偏好和好惡取代6 。泰勒(C. Taylor, 1931~)在《自我的根源》(Sources of the self)中談論當代的道德困境是 意義感的喪失,或是覺得生活沒有意義,缺少方向感與確定性7。費夫爾(R. W. Fevre, 1955~)在《西方文化的非道德化》 (The demoralisation of Western Culture) 4. 參閱林逢祺(2004) 。教育規準論,頁 156。. 5. 參閱呂小陸(2000) 。Zygmunt Bauman 倫理觀之德育蘊義,第三章。. 6. 參閱龔群、戴揚毅(譯)(1995)。A. MacIntyre 著。德性之後,頁 5。. 7. 參閱 Taylor, C. (1989). Sources of the self. 第二章。 4.

(5) 中論述常識(理性)與情感的錯置,與個人行為的消費主義如何造成道德危機 8。 究竟非道德化的社會現象是學者們的杞人憂天,還是確有其事?斐莉樸在 1998 年發表《通通有獎》 (All must have prizes)一書,陳述本書的任務是要探究 在這空前進步與物質繁榮的時代中,我們是如何使社會非道德化,讓許多基本的 價值受到扭曲,危害許多珍貴的遺產,並讓孩子的教育貶值,這過程不僅是智力 的滑落,也包括道德的崩潰,威脅文化的生存(Phillips, 1998: xiv)。 這本書的書名來自《愛麗斯夢遊仙境》裡的一段話: 「每個人都贏了,所有 的人都必須獲得獎賞。」 (Phillips, 1998: xi) ,她以此譬喻抨擊英國的社會與教育 正是「通通有獎」的寫照,例如基於心理健康的理由,主張孩子必須被稱讚不能 打罵或責備,結果造成行為的扭曲與偏差。這種通通有獎的齊一式平等主義結合 相對主義、個人主義與自由主義,形成拒絕任何批評與權威的風尚,大大破壞文 化與社會結構。 斐莉樸以傳神的筆法、犀利言語與諸多事實例證,分析英國社會非道德化 現象的特徵與成因,她形容英國是個「唯我的社會」(me-society),個人式的自 由主義過度發展導致相對主義的困境,崇尚個人真理(truth-for-me),道德判斷 被視為如同口味選擇,僅僅只是個人偏好,造成傳統文化的崩解與社會的分裂。 同時,英國也是個「沒有責罵、沒有羞恥、沒有痛苦的社會」 (no blame, no shame, no pain society),成人堅信兒童中心思想與進步主義的意識型態,為了維護兒童 的自尊與創造力,不妄加批判(non-judgmentalism),拒絕教授「正確」的知識 及價值觀,兒童即使受過教育也不過是個庸俗者(philistine)。此外,在心理分 析與社會建構的觀點下,面對兒童的犯罪問題,成人以治療取代懲罰,沒有接受 到惡果的犯罪行為,使孩童無法建立行為的因果連結,於是在缺乏價值觀引導與 行為導正的雙重因素之下,導致偏差行為的發生,引發社會惶恐與不安。. 8. 參閱 Fevre, R. (2000). The demoralisation of Western Culture, 頁 3 5.

(6) 非道德化是道德問題、社會問題也是教育問題,或許我們會問到底是誰該 為此負責,學校?老師?家長?還是孩子自己?事實上社會的每個構成要素都必 須負責,雖然教育的不當可能是非道德化的主因,但教育的場域不僅限於學校, 家庭亦是德行與人格養成的重要場所,而在社會方面如政治、經濟與文化環境亦 會間接影響教育的實施,是以在面對非道德化現象的困境時,應從整體的角度(政 經、文化與教育)關照。 面對非道德化的困境,斐莉樸提出幾項道德重建之道,包括提倡相互責任 與重建文化認同,例如力倡雙親家庭之重要性,不論是政府抑或成人都要有為下 一代著想的責任心與承諾;建議國定課程、師培機構與教學方式應當避免兒童中 心思想與進步主義的意識型態,重拾權威並建立文化認同。而最重要的是,我們 要有願意進行道德教育與辯論的勇氣,這不僅是我們對下一代的責任與義務,也 是對自己和對社會的歷史責任,她引用美國政治學家鄂蘭(H. Arendt, 1906-1975) 的說法: 在教育中,我們展現出自己是否愛護這個世界並進而願意為它負責,讓它免 於滅亡,而為了達成這個目的,我們必須創新,扶持全新而年輕一代的到臨。在 教育中,我們也決定了我們是否愛護自己的孩子,把他們託付給文明,不將之驅 離我們的世界:不掙脫他們的手,讓其孤獨的摸索新事物,而是要他們在更新文 化之前裝備好自己(Phillips, 1998: 322)9。. 為了讓世界更加繽紛美麗,成人的責任在於引導兒童「裝備好自己」,使他 們能有本錢與能力開創嶄新的世界。我們不要懼於拒絕傳遞知識與價值規範,以 為如此會扼殺創造力,若我們是真心為孩子著想,誠心地愛護這個世界,就該讓 孩童踩在我們的肩膀上看見更美好的遠景。 斐莉樸的教育觀並非高深的學術哲理,更非流芳百世的一家之言,她的價 9. 本段出自 Arendt, H. (2006). Between past and future, p.193. NY: Penguin Books. 6.

(7) 值在於以社會觀察家的角度,由政治、經濟、文化與家庭分析道德教育的問題。 作為教育研究者與工作者的我們,都應當學習斐莉樸對社會與教育的真誠關照。 雖然斐莉樸的觀察與論點主要是針對英國社會,其背景脈絡與臺灣存有些 許差異,例如英國的道德傳統來自宗教信仰,而臺灣則是沿襲儒家傳統。即便如 此,臺灣與英國在政治、經濟與文化方面亦有相似之處,諸如同受自由主義與資 本主義浪潮之影響,同樣面臨犯罪率的上升與教育程度下降的困境等等。 綜而論之,探究斐莉樸對非道德化現象之研究有三個重要性:第一,提供 非道德化現象的具體特徵,讓吾人能一眼辨識問題所在;第二,剖析非道德化現 象之成因,讓吾人能作為臺灣教育之警示;第三,其對非道德化現象之匡正建議, 可作為臺灣道德教育之參考。. 貳、 研究目的 以下為本研究之研究目的,共有下列五點: 一、. 釐清非道德化現象之意義. 二、. 剖析非道德化現象的形成背景. 三、. 陳述非道德化現象造成的困境. 四、. 析論斐莉樸的道德重建之道. 五、. 省思斐莉樸之觀點對臺灣教育的啟示. 7.

(8) 第二節. 研究方法與步驟. 研究者採用勞思光之「基源問題研究法」作為本研究之研究方法。勞思光認 為所謂的基源研究法,是以邏輯意義的還原為始點,而以史學考證工作為助力, 以統攝個別哲學活動於一定設準之下為歸宿,其操作程序分為三個步驟(勞思 光,1984:15-17): 第一,掌握基源問題:一個人的學派或思想,根本上是對某一問題的答覆或 解答,是以研究者可根據理論內容,依邏輯意義反溯,進行理論還原,尋找其論 述背後的根本意向。 第二,重新展示理論全象:根據基源問題所衍生之次級問題,重新梳理理論 架構,最後將此一層層之理論組成整體,重新展示理論全貌。 第三,以研究者之設準評價理論:每一位哲學工作者皆應表述某種統一性的 觀點,通過它來解釋與統攝全部的哲學史。 基源問題研究法主要是針對哲學史之研究,是以在步驟三會要求研究者提出 自己發展的設準,以統攝哲學史上各家學派的論述,但由於本研究並非以哲學史 作為研究主題,而是某一思想家之理論,是以在步驟三,研究者雖無法提出一普 遍概括的設準,但仍舊可以針對理論進行批判與評價,試圖提出超越原本理論的 一些觀點。依據上述基源問題研究法之三大步驟,研究者擬定下列較為詳細之研 究步驟:. 壹、 掌握基源問題 研究者首先詳細閱讀斐莉樸之《通通有獎》一書,掌握其中核心概念,並初 步歸納非道德化現象之背景因素與困境,據此型塑問題意識,進而具體化為研究 問題。 8.

(9) 研究者意圖於本研究中了解非道德化現象形成的背景與面臨的困境,前者包 括政經與文化因素方面的歷史背景與意識型態;後者包括教育程度下降、社會秩 序混亂以及家庭功能的崩解。再者研究者進一步省思非道德化現象中的價值衝 突,包括自我與社群的關係以及自由與權威可否並存。研究者認為上述概念之釐 清是解決非道德化現象的關鍵,應該深入探討與分析。. 貳、 重新展示理論全貌 掌握基源問題之後,研究者接著重新展示理論全貌,將斐莉樸關於非道德化 現象之立論以「形成的時代背景」 、 「所造成的社會困境」與「道德重建之道」呈 現之。此外研究者亦就斐莉樸所論述之不足之處,再多加蒐集資料以補強其論述。. 一、 研究非道德化現象的時代背景 斐莉樸所論述之非道德化現象是以 80-90 年代的英國社會為背景,而研究者 擬從政治、經濟與文化三方面來探討之。在政經方面,研究者將探究 20 世紀英 國的政治變遷,而後分析 80 年代柴契爾夫人執政時所開啟的新右派路線,包括 理論內容、政府施政立場以及政府與人民之間的關係。在文化方面,研究者將探 究個人主義、相對主義、資本主義與消費文化的發展與理論內容,並論述其與非 道德化社會形成的關聯。. 二、 探究非道德化社會所造成的困境 以時代背景為基礎,將之視為形成非道德化社會的遠因,再將焦點縮小至道 德教育的兩個主要場所—家庭與學校,探究道德教育難以實行的困境—權威弱 化,導致家庭功能崩解與教育庸俗化,進而引發社會秩序混亂,造成民眾道德恐 慌的情緒。 9.

(10) 三、 論述斐莉樸的道德重建之道 斐莉樸以重建文化認同與提倡相互責任作為道德重建之道,而研究者擬在 論述其重建之道前,先釐清個人與社會之關係,以及自由與權威是否對立等疑 問,以助於理解斐莉樸之立論。. 參、 評析與建議 研究者預計由兩個途徑析論斐莉樸之道德重建觀,首先針對其文本進行正反 兩面的評論,並試圖為其不足之處提供補強建議;接著,研究者省思斐莉樸道德 重建之道對臺灣道德教育的啟示。最後出些許對未來研究非道德化議題之建議。. 第三節. 研究範圍與限制. 壹、 研究範圍 本論文以斐莉樸之《通通有獎》一書作為探究核心,再由此為基底擴充研究 範圍至「自由」 、 「權威」 、 「自我」 、 「社會」與「資本主義」等等相關概念,以下 為本研究之主要參考書目: 一、Phillips, M. (1998). All must have prizes. London: Warner Books. 二、Arendt, H. (2006). Between past and future. NY: Penguin Books. 三、Bell, D. (1978). The cultural contradictions of capitalism. New York : Basic Books. 四、Berlin, I. (1969). Four essays on libert. London: Oxford University. 五、MacIntyre, A. (1998). After virtue. London: Duckworth. 10.

(11) 六、Peters, R. S. (1966). Ethics and education. London : Allen and Unwin. 七、Taylor, C. (1989). Sources of the self. Cambridge: Cambridge University Press.. 貳、 研究限制 本研究之限制有四:第一,雖然研究英國教育之論著甚多,但筆者終究不是 當地人,因此文化風氣與價值觀之理解上仍無法達成完全的視野交融。第二,本 論文涉及之範圍甚廣,包括哲學、心理學、社會學與政策分析,限於筆者之時間 與能力,進行詳盡之研究恐有困難。第三,斐莉樸為專欄作家,較未注重教育觀 點之嚴謹體系的建構,且其教育專著僅限於《通通有獎》一書,是以研究者僅能 在較為有限的研究材料中,探尋斐莉樸的道德教育觀。. 第四節. 斐莉樸生平簡介. 斐莉樸是位猶太人,生於 1951 年,目前為英國的新聞記者與專欄作家,畢 業於牛津大學聖安學院,曾任《衛報》 (Guardian)的主編,後轉任《觀察者報》 (Observer)的記者,現為《每日郵報》(Daily Mail)與《觀察家》(Spectator) 的專欄作家,擁有自己的網站與部落格。 她關心政治與社會議題,於 1996 年獲得歐威爾新聞獎(Orwell Prize) ,也是 英國國家電台(BBC)政治談話節目「問題時間」(Question Time)的常客。她 自詡為自由民主的捍衛者,雖然有人批評她的觀念過於保守,像是反對進步主義 教學法、科學主義、伊斯蘭主義、同性戀等等,但她稱自己才是真正的自由主義 人士,致力於挑戰過度發展與放任的自由主義10。. 10. 參閱:http://www.melaniephillips.com/, http://www.spectator.co.uk/melaniephillips/) 11.

(12) 其著作包括:1980 年《分裂的國會:政界中的女性》(The Divided House: Women at Westminster) ;1985 年《醫生的兩難》 (Doctors’ Dilemmas) ;1996 年《通 通有獎》 ;1999 年《性別轉變的社會》 (The Sex-Change Society) ;2001 年《美國 的社會改革》 (America's Social Revolution) ;2003 年《婦女的晉升》 (The Ascent of Woman);2005 年《倫敦的回教激進份子》(Londonistan)。. 第五節. 非道德化釋義. 國父孫中山先生曾云:「有道德始有國家,有道德始成世界。」道德的重要 性不言而喻,因為它是人際和諧相處與社群繁榮生存的必要條件。不論道德具有 目的論的性質(人生幸福美滿的指標),抑或功利性的實用功能(維穩定社會秩 序),道德確實都有存在的價值,特別在這非道德化的社會中,或許更能感受與 體會失去道德的痛苦與不幸。 非道德化(de-moralising),是「de」與「moralising」的組合字, 「de」有去 除、離開、減少與否定之意。若將「de」與其他相關字詞如「non」、「im」相比 較,則「non-moral」是無關道德之意,「im-moral」是不道德之意。研究者認為 斐莉樸在使用「de-moral」一詞時,同時包含「non-moral」與「im-moral」的意 涵。就「無關道德」來說,非道德化蘊含放寬道德限制之意,相對來說即是縮減 道德規範的範疇(符合 de 減少的意涵) ,原本受制於道德約束的行為,如今成為 個人的自由抉擇,被視為「無關道德」的行為。就「不道德」而言,它意謂違反 道德規範的行為,斐莉樸將這層涵義納入非道德化的討論範圍內,包括孩子的偏 差行為與犯罪行為。總結而論,非道德化同時包含違反道德規範與放寬道德限制 此兩層涵義。. 12.

(13) 第二章. 非道德化社會的形成背景. 斐莉樸由整全的觀點來論述非道德化社會的問題,涉及的面向極廣,包括政 治、經濟與文化。在政經方面,其認為在柴契爾夫人上台之後,新右派的政治思 想與經濟發展結合,徹底展現逐利的政治行為,連以服務人民為主的公營事業, 諸如醫療、教育與傳播事業也轉以賺錢為目的11;同時奉行自由主義與個人主義 的精神,認為政府沒有剝奪人民娛樂的權利,即便這些娛樂可能為身心帶來傷 害,例如賭博場的開放,樂透與刮刮卡的發行,等等活動都可能讓人沈迷於賭博, 養成浪費、不勞而獲與貪婪的文化,更可能因此負債貧困,這是政府撤守對人民 監督與保護的責任(Phillips, 1998: 293-294)。 在文化上,斐莉樸認為英國社會正在進行「文化戰爭」(culture war),戰爭 的對象不僅是短暫的地方性政治議題,同時也爭相搶奪定義「根本」 (fundamentals)的權力,像是個人與國家認同、人際關係、成人與孩子的關係、 權利與責任的平衡關係、公德與私德間的聯繫。換言之,文化戰爭挑戰的是社會 根本的靈魂(Phillips, 1998: xxix),而社會的靈魂就是文化的傳統價值與權威。 本節將以斐莉樸對非道德化成因的分析為基礎,再進一步作更為細緻的探 究,在政經面向包括新右派政府的政治思想與施政立場,在文化方面包括相對主 義、個人主義、資本主義道德觀的轉變與消費文化。. 11. 在醫療方面,關懷人民健康本是醫院的最高原則,但資本社會一切以省錢賺錢為目的。 例如醫療廢棄物的處理,醫院為了往往為了省錢,將工程交給便宜的承包商,承包商也 為了省錢,隨意棄置醫療廢物,對環境污染造成威脅;醫院為了衝高業績,會在病人還 未痊癒時就把他趕回家,只為創造就診的機會。教育方面,教育部 1985 頒佈的綠皮書《邁 向 1990 年代的高等教育》(Higher Education Into 1990s),政府要求高等教育應該有效地服 務國家經濟。政府以生產率來決定投入的金額,所以研究成果越多或是出版越多書的系 所,就可以分到比較多的錢。傳播事業方面,BBC 是國家電視台,在政府的鼓勵下也加 入商業電視的競爭,為了贏得收視率,降低節目的水準、製造話題,以吸引大眾觀賞(Phillips, 1998: 292-301)。 13.

(14) 第一節. 政經面向. 隨著時代的發展,經濟制度愈發成熟,無論貨幣的流通、市場機制的施行抑 或是全球化的潮流,都讓我們的生活離不開經濟,即便是在政治場域,經濟也是 主要的議題,影響政治立場與政策制定,是以研究者將政治與經濟納為同節一起 討論。研究者首先探究二十世紀英國社會的政治思想走向,再來聚焦分析當前英 國政治的主流—新右派之理念,最後論述新右派思潮下的政府立場,以此作為分 析英國非道德化現象的政經背景。. 壹、 二十世紀英國的政治思想走向 「自由」一直都是英國的政治傳統,不僅因為英國是自由主義的創生之地, 許多著名的自由主義學者誕生於此,它同時也是工業革命與資本主義的發源地, 對於一個自詡為民主國家的政府,自由絕對是其不變的政治核心價值。 自由主義誕生於 17 世紀,當時洛克(J. Locke, 1632-1704)主張政府只有在 取得被統治者的同意,並且保障其生命、自由和財產的自然權利時,其統治才有 正當性,如果缺乏了這種同意,那麼人民便有推翻政府的權利,這種論述直接導 致一個英國人共同信奉的觀念:人民有權反抗暴政12。 洛克之後的 18 世紀,工業革命讓英國轉型為都市化國家,社會結構改變成 以中產階級與勞動階級為主的階級關係。為因應工商業的急遽成長,中產階級需 要更多的自由空間,在這個背景下,史密斯(A. Smith, 1723-1790)於 1776 年發 表《國富論》(An Inquiry into the Cause of the Wealth of Nations),他從人類的利 己本性出發,主張每個人在自由追求利益的同時,也會自然促進全體人民的福利 12. 參閱洛克《政府論》 (Two Treatises of Government)中第二篇之第 18 章〈論暴政〉 (Of tyranny) 與第 19 章〈論政府之解散〉(Of the Dissolution of Government)(Locke, 1969: 222-247)。 14.

(15) (Smith, 1776: 264)。這個主張造成兩個結果:第一,利己的自愛成為美德,因 為它最終將促進共善;第二,接受這個立論的政府應當採行自由放任的政策,將 經濟託付給那「看不見的手」—市場來調節。換句話說,政府無須扮演過多的角 色,政府的管制應該盡量「極小化」(minimized),而人民的自由要盡量「極大 化」(maximized)。在歷經一系列的社會與政治改革之後,英國建構了相當成熟 的代議制度,直到 19 世紀,英國政府已經趨近於這個自由的理想,特別是在維 多利亞時代,英國人幾乎很少感覺到政府的存在,享受免除政府束縛的自由境界 (楊肅獻,1998)。 不過放任式的自由主義在 20 世紀面臨極大挑戰,30 年代的經濟大蕭條與二 次戰後的社會重建需求,凱恩斯(J. M. Keynes, 1883-1946)的經濟政策日漸受 到重視。凱恩斯認為政府有責任管理和調控國家經濟以刺激經濟發展,同時實施 福利國家制度,提供完整的社會服務。尤其在 1945 年偏向社會主義的工黨取得 執政權後,福利國家的走向更為明確,各政黨達成中間偏左的「共識政治」 (Butskellism) 13,皆同意推動公私營混合的經濟政策、國家福利制度以及充分 就業,政治立場的區別由意識形態的左右對立轉為政策執行的細節歧見(施正 鋒,1995)。 雖然凱恩斯的經濟政策和國家福利制度確實穩定了英國戰後的政治、經濟與 社會秩序,但這個和諧的局面沒有持續維持,70 年代英國裡裡外外都面臨嚴重 的經濟危機。首先是政府長期下來對公共支出之增額,排擠了用於投資的資金, 加上龐大公營事業之下的官僚體系也讓政府效率不彰;國際方面,以阿戰爭之後 爆發石油危機,全球經濟受到重創,一把點燃英國財政危機,出現經濟成長停滯、 通貨膨脹與失業率遽增的困境。. 13. 對於此政治趨勢,貝爾在《意識型態的終結》(The End of Ideology )中,認為美國與西 歐的知識份子在放棄激進社會改革的理想之後,普遍接受福利國家、權利分散、混合經 濟和多元政治的概念,標誌著意識型態的論徵時代已經結束(Bell, 2000)。 15.

(16) 此外,60 年代英國社會興起一股「反文化」(counter culture)14的風潮,各 個利益團體不再遵循服從政治與文化傳統,爭相要求福利、高工資以及其他種種 利益,各政黨競相承諾提供這些利益團體更多的福利,終至出現團體與團體之 間、團體與政府之間,大家相互阻礙並共同耗損公共資源的情形,加重財政負擔 (Beer, 1982: 23-48;劉坤億,2003)。 1979 年保守黨贏得大選,柴契爾夫人開始為期 11 年半的執政生涯,面對公 共支出失控和行政效率低落的困境,她打破過去的政策共識,將政治意識型態重 新右移,開啟中間偏右的新右派(new right)政治路線。柴契爾夫人瓦解福利國 家政策,糾正福利制度造成的依賴現象,轉而強調生產力與經濟成長,鼓勵人民 的創造誘因,並刺激市場功能的發揮。柴契爾夫人的改革政策分為三個階段,首 先大幅刪減公共支出,接著改善財務管理與推動民營化,最後引進自由市場的競 爭機制,建構市場化與最小規模的國家(施正鋒,1995;劉坤億,2003)。簡言 之,柴契爾夫人的整個施政目的在於減少政府干預,彰顯社會的自主的力量,以 競爭的市場機制作為成長之動力。雖然柴契爾夫人僅就任到 1990 年,但她所開 啟的新右派路線直到今日依舊是英國的政治主流,甚至影響其他各國的政治走 向,以下將由新右派之意涵出發,探討政府施政之立場與策略。. 貳、 新右派之下的政府立場 新右派是一個含糊不清的詞彙,沒有統一的論調,對於它的解釋大抵分為兩 派,其一認為新右派是新自由主義與新保守主義兩者交織下的產物,是意識型態 的妥協,兼含兩個理論的特點。另一派則認為新右派其實就是新自由主義,原因. 14. 美國政治學者畢爾(Samuel H. Beer)提出「多元式的停滯」 (pluralistic stagnation) ,此論 點認為 60、70 年代英國社會興起反文化風潮,否定集體主義,各階級的利益團體紛紛主 張自身權益的結果造成公共資源耗損的現象(Beer, 1982: 23-48)。 16.

(17) 在於新右派的觀點較多以新自由主義為主,尤其是表現在經濟政策方面,所以抱 持新右派如同新自由主義的觀點(Olssen, Codd & O'Neill, 2004: 134-145;謝廣 錚,2000:18-21;湯添進:2001:15) 。雖然關於兩派之爭論,尚無一個最終統 一的論辯結果,但不論採取何種觀點,新自由主義與新保守主義都是欲理解新右 派概念的關鍵要素。. 一、新自由主義 古典自由主義將政府或國家視為惡的存在,自我實現的前提是減少國家對個 人的干預,以保有個體性與主體性,此觀點正是彌爾(J. S. Mill, 1773-1836)的 「傷害原則」 (harm principle)15,或是柏林(I. Berlin,1909-1997)的「消極自由」 (negative liberalism)16之主要意涵。霍布斯(T. Hobbes, 1588-1679)在《利維 坦》(Leviathan)的中也認為:「自由即為去除障礙(absence of opposition)。」 此障礙是指外來阻卻個人行動的障礙物 , 而自由正是個人能依其意願行事 (Hobbes, 1991: 145)。 新自由主義興起於 80 年代,當時英國面臨嚴重的財政危機,而且在全球化 經濟的壓力下,經濟實力是決定國力強弱的關鍵,打破國界的跨國企業開始成為 世界的潮流,追求自由貿易與不受限制的資本流動。面對這樣的趨勢,英國的官 僚體制和龐大的國營事業卻無法靈動的應對這樣的社會轉變,為了挽回、提昇國 家財政,並爭取選民的支持,民營化、私有化與開放市場就成為必要的抉擇。 由減少國家干預的消極自由觀點來看,新自由主義確實是古典自由主義的復 興,但由於時代背景的差異,新自由主義者主要由經濟面向來談論自由,理由有. 15. 行動者有權在不傷害他人的原則下,依自身之期望行使自由。. 16. 消極自由帶有「免於…」 (free from)的意涵,自由存在於不受外界的干擾,亦即限制的 缺席(absence of restraint)(Berlin, 1969: 122)。 17.

(18) 三:第一,新自由主義者以反對凱恩斯的計畫經濟理論起家,認為社會主義或福 利制度干預市場的作法,最終將無法回應人民真正的需求。第二,新自由主義的 目的之一在於挽救 80 年代的經濟危機;第三,資本主義制度的發達大幅提昇經 濟關係在人類生活中的比重,經濟自由成為討論焦點,像海耶克(F. A. Hayek, 1899-1992)就認為只有市場經濟才能保障經濟自由,而經濟自由是個人自由的 保障,換言之,只有在市場經濟秩序之下,人才有可能自由地按自己的意志行動 (梁小民,1995:23,77)。傅利曼(M. Friedman, 1912-2006)也提倡將政府的 角色最小化,以利自由市場的運作,並以經濟自由作為政治自由與社會自由的基 礎(Green, 1987: 73) 。新自由主義以經濟自由為重的特點,也表現在它慣用的語 言上,像是市場邏輯、個人選擇、自由競爭、私有化與小政府等等,或許我們可 以將其思想歸類為政治經濟哲學。 不過新自由主義回歸市場機制的作法卻不同於古典自由主義反對國家介入 的理念,新自由主義認為國家應該扮演媒介(mediator)或誘發者(instigator) 的角色,促使市場運作順利。換言之,新自由主義者將古典自由主義者所謂減少 國家干預的觀點,重新解讀為減少官僚體制與繁瑣的行政縟節,而非減少國家控 制。於此,政府的角色既非伸張社會正義亦非尋求政治共識,而是以促進經濟發 展為主(Olssen, Codd & O'Neill, 2004: 138)。這正是新自由主義之所以為「新」 之故,國家的角色由應極力避免的惡轉為具有服務與協助的善良角色17,這種提 升國家重要性的觀點,正是新自由主義與新保守主義可以搭起橋樑的地方(尤其 是在經濟領域),無怪乎有學者將新右派簡以新自由主義來代稱。. 17. 不過研究者認為新自由主義之所以為「新」的理由還有另外一個因素:歐美國家自 30 年 代開始接受福利國家或社會福利制度思想之時,自由主義所謂之「自由」 ,其意涵已遠離 原初消極自由的概念,較相近於積極自由,過度相信人類理性的能力,含有理想與終極 的性格,極欲實現自由與平等,最後可能導致強迫性的自由,產生極權主義的政治壓迫。 因此新自由主義打著「新」的名稱,或許一部份是要區別於當時偏向社會主義自由主義 論者。有關消極自由與積極自由之詳盡概念可參閱柏林的《自由的兩種概念》 (Two concepts of liberty),收錄於《自由四論》 (Four essays on liberty)(Berlin, 1969: 118-172)。 18.

(19) 二、新保守主義 一般來說,保守這個詞彙意謂堅持現狀,反對大幅變動,崇尚傳統文化與價 值,是以保守主義(conservatism)即意謂一種具沈穩、謹慎與按部就班性格的 意識型態。我們可以不必追究這種態度對錯與否,較為重要的是他們所擁護的「傳 統」究指為何? 最早的保守主義誕生於英國的政治革命和法國大革命之時,當時反對激烈革 命的人們被稱為保守分子18,他們通常是那些被革命的對象,例如君主和貴族, 所以也被稱為王權分子或保皇黨人。光榮革命之後,英國進入民主的政黨政治, 當時政壇中有兩個主要政黨,分別是輝格黨(Whig)與托利黨(Torry) 。輝格黨 站在自由主義的立場主張變革與反對王權,托利黨人則堅守傳統,支持王權並反 對變革,因而被稱為保守主義的政黨,也是英國保守黨的前身(賈士蘅譯,1986) 。 由這段歷史來看,英國保守主義所擁護的傳統是指文化中的價值,包括皇室、宗 教、家庭與倫理觀念等權威,以及由上而下的階級秩序,就當代來說可能是保守 的移民政策或是擁護男性地位(Kingdom, 1992: 4)。值得注意的是,這些傳統 文化價值其實來自於菁英階級的上流社會,而國家又是由此菁英所掌控,所以強 調國家利益或國家傳統往往也是保守主義的立場之一19。 面對開放市場與提昇經濟的壓力,保守主義巧妙地結合原本互相矛盾的中央 集權與市場機制,以新保守主義的姿態呈現,將國家角色隱身於市場之後,表面 看是交付市場機制,打破壟斷,追求卓越,自由之競爭,實則以以合乎民主、自 18. 以伯克(Edmund Burke, 1729-1797)為代表,他是當時著名的保守主義者,他厭惡傳統 社會的改變,認為中產階級要求的政治改革只是為了更多的經濟和權利野心。他特別反 對激進的改革,認為應該將制度視同生物,透過成長與調適來進行漸進式的自然改革(張 明貴,2005:153-159)。. 19. 不過美國的保守主義與英國有點出入,它比較接近 19 世紀歐洲的自由主義,強調以經濟 自由為中心的自由,理由是美國的保守主義興起於 60 年代,主要反對社會主義之空想與 不切實際,打壓了自由的真義,所以美國的保守主義珍守的是「自由」這個來自於歐洲 的傳統價值,反對國家介入,將自由回歸於民(李永熾,1998)。 19.

(20) 由與平等的程序,提倡標準化、生產力及產業需要等說詞來籠絡民心,以發達國 家資本,壯大國力,根本來說是遂行集權統治,無怪乎美國學者艾波(M. Apple, 1942-)稱此為「威權民粹主義」(authoritarian populism)。在政策的表現上,推 行英國國定課程(National Curriculum)就是最明顯的例子。由國家設定課程標 準為教育品質把關,人民擁有的自由僅是自由選校的權利(張建成,2002:31-36; Apple, 1996: 43-50)。雖然在新保守主義中,國家仍佔有控制的地位,但對傳統 文化中家庭與道德倫理之堅持卻已淡弱,認為觀念與價值應由個人自行建構,向 個人主義一方偏去。. 三、政府的施政立場 綜合上述對新自由主義與新保守主義的探討,分析新右派之下政府的施政立 場有以下兩點特色(Olssen, Codd & O'Neill, 2004: 179-184;Gaffaney, 1999; Kingdom, 1992: 4-5):. (一) 以經濟成長的立場看待人民與教育事業 新右派是介於自由主義與保守主義之間的中間路線,反對國家干預市場經濟 的同時,卻也承認國家在促進經濟成長方面的必要。國家一方面鼓勵人民自由競 爭與追求個人利益,一方面隱身在市場之後,以提昇品質與效率為名,對機關與 部門厲行管理和績效責任制度。易言之,對國家或政府而言,經濟成長是施政的 第一要項,視之為鞏固政權的基石,政府對於人民與教育事業採取新人力資本論 (new human capital theory)20的觀點,將人民視為經濟成長的原料,教育則是誘. 20. 1963 年蘇茲(T. Schultz, 1902-1998)在其著作《教育的經濟價值》 (The Economic Value of Education)中提出人力資本的觀點,認為人有如物質資本一般是可以投資的對象,假定社 會發展與人力資本多寡成正相關,並將教育視為提昇人力資本額的最佳途徑。雖然蘇茲的 20.

(21) 發人力的燃料,人力提昇經濟與社會就會進步,以此邏輯作為政治面對教育的思 考軸心。政府關心經濟問題是相當合理與正當的,但若將焦點聚焦於經濟利益與 政治權勢,忽略人民作為「人」(person)之本質,其正當性就值得商榷了。. (二) 公領域縮小,私領域擴大 國家由推動濟弱扶傾之福利制度的大政府,轉向自由放任之小政府型態,亦 即降低對個人生活與選擇的干預,從消極自由的角度來解釋自由的意涵。為了符 合這項前提,國家自然不能「明目張膽」地提倡社會共善或是特定的道德觀點。 正如德沃肯(R. Dworkin,1931~)所認為的,人民擁有「人人享有平等對待的權 利」(right to treatment as an equal):「政府對於什麼樣的人生才是理想與幸福, 應該保持中立的態度,不採取任何特定的觀點,一致給予平等的尊重與對待。」 (應奇,2002:51-55)。 更何況在 60、70 年代開啟的反權威、反壓迫等社會活動之後,各團體與社 群紛紛起而訴求自身的主體性與自由權利,讓國家對人民的要求僅限於服從法律 上之義務,以維持社會持續運作的最低底線,至於傳統的文化價值,政府已經沒 有正當且有力的立場去大聲疾呼,價值判斷與道德是非的標準不是政治應該討論 的議題,它屬於個人私領域的權利,政府無權干涉。不過權利回歸個人也意謂政 府推卸為人民造福與預防危險的責任,例如政府不能剝奪人民娛樂的權利,即使 這些娛樂可能帶來傷害,如樂透與刮刮卡的推行,賭場的開放等等作為,都會使 人沈迷,養成浪費虛擲、不勞而獲與貪婪的文化。. 人力資本論日後受到社會學者的強力批判,認為其忽略個人社經背景與個人特質之影響, 如家庭、性別、種族與社區等等條件,對於人力之投資持過份樂觀的態度,同時也造成日 後過度教育(overeducated)與過度供應(oversupply)的問題。即便如此,人力資本論的 精神—人力與經濟正相關的論點,已深深烙印在政府心中(沈珊珊,2004:439-447;Stevens, 1999)。 21.

(22) 第二節. 文化面向. 文化是個意涵豐富的詞彙,最常見的定義是將文化視為某個種族、族群或社 群的生活方式,從具體到抽象包括了器物、制度與精神等三個層次,其中精神層 次最為重要,因為精神代表價值觀或意識型態,足以決定一個人的行為模式與傾 向,亦是制度與器物的指導原則。本節主要以論述文化面向中的精神層次為主, 由英國社會中瀰漫的思想風潮來談論非道德化現象的形成背景,包括個人主義、 相對主義、資本主義與消費文化。. 壹、 個人主義 個人主義的發展與自由主義息息相關,兩者同樣注重個人的自由與權利,廣 泛地強調自我支配、自我控制、不受外來約束的個人或自我。個人主義主張先有 個人,社會只是為了群居的生活而存在,個人的權利具有優先性(蘇永明,1999: 182) 。個人主義的發展同自由主義一般,意義複雜且難以釐清,雖然其思想內容 源於西方社會,但在不同國家中卻又具有不同的象徵意義。 個人主義一詞源於 19 世紀的法國,原文是「individualisme」 ,用以批評啟蒙 運動與法國大革命以來,受到過度彰顯的個人理性、利益與權利,重視個人勝於 群體的結果將有走向社會失序與無政府狀態的危機(Lukes, 1973: 3)。法國政治 評論家托克維爾(A. de Tocqueville, 1805-1859)認為個人主義是民主的自然產 物,平等化(levelling)的結果將孤立個人的行為與思想,使其脫離社會群眾, 個人僅謀溫飽,不願關懷公家事務,這種自私自利的心態,讓人沉溺於物質享受, 成為金錢與物慾的囚徒 21 。同樣身為法國人的社會學者涂爾幹(E. Durkheim,. 21. 參閱托克維爾《民主在美國》 (Democracy in America)之第二部第 2、4 章(Tocqueville, 1956: 192-197) 。 22.

(23) 1858-1917) ,將個人主義、道德淪喪(anomie)與利己主義(egoism)視為同義, 意指個人在社會、政治與道德方面脫離社會目的與常規,破壞社會的團結(洪鐮 德,2002:34;Lukes, 1973 : 13-15)。 個人主義在法國帶有負面意涵,在德國卻相反地意蘊正向與積極的意義。德 國人將浪漫主義對個性(individuality)的闡釋,如獨特性(uniqueness) 、原創性 (originality)與自我實現(self-realization)等意涵融入個人主義,由量上的均 等(每人個都代表一)轉為質上的差異,強調人與人間不可替換與比較。不過在 德國民族主義興盛之後,個人主義的內涵被放大為社群與民族實現的根基。首先 國家或社群被視為有機體,其整體性大於個體數量的相加,所以在一群個人組成 的團體中,自我實現並不侷限於自身,而帶有超越個人的力量,完成國家與社會 理想的同時亦是實現自我理想,於此,個人主義其實已經成為集權統治的附庸 (Lukes, 1973: 17-22)。 英國個人主義的發展又不同於上述兩個國家,它最開始是表現在宗教信仰不 一致的現象,而後與自由主義結盟,用以反對國家對私人領域進行干涉(Lukes, 1973 : 32) 。許多英國政治思想家在探討政治時都以「個體」為基礎單位來論述。 例如霍布斯由人性的利己天性出發談論國家存在的必要,最後推導出集權政府的 必要存在;洛克由個人利益出發,強調人人生而平等且獨立,擁有支配其生命、 自由與財產的權利,社會契約的訂立就是為了保障這項權利;又如邊沁(J. Bentham, 1748-1832)與彌爾的效益論,其計算的根本單位就是個人;史密斯的 資本主義也同樣以個人為單位。 關於個人主義的意涵通常不離以下兩個主題:第一是對「人」(person,或 稱「位格」)的虔敬與尊重,相信人自身所擁有的理性與價值,不能將人僅僅視 為工具。康德(I. Kant, 1724-1804)說:「總是要以人道來行動,不論是對自己 或對他人,在任何時候都將之視為目的,絕不只當作工具來使用!」 (Kant, 1987 : 58)。第二是對私領域的捍衛,或是自主權利的重視,如同洛克主張個人擁有支 23.

(24) 配其生命、財產與自由的權利,個人在私領域中可以全權依自身之意願與意識做 決定,不同於在公領域中需要受制於社會規範與國家法律。 基本上,個人主義預設理性的存在,人類因擁有理性而不同於動物,並獲致 尊重,也因具有理性得以發揮自律而享有私領域的空間,但也正是理性讓個人主 義產生爭議:究竟人的理性是完美的嗎?當個人利益與社會利益衝突時,理性又 該如何取捨?理性是其自利本性的有效運作,還是不計較利害的利他取向?除了 有關理性的爭議,社會與個人的關係也是爭論的焦點,例如個人與社會如何相互 定義?個人與社會該如何和諧相處?個人需要對社會負擔哪些義務?私善與共 善具共通性嗎?個人有必要尊崇與維護社會傳統嗎?自我實現與社會實現相衝 突嗎?這些疑問都讓私領域在範圍與程度的界定上產生困難。上述有關個人理 性、利己本性以及個人與社會利益衝突之問題,正是英國社會所面臨的問題。 在英國社會中,個人主義因與自由主義結盟,表現出消極自由的傳統。據斐 莉樸的觀察,個人主義的氣息瀰漫整個英國社會,不論是工黨還是保守黨,都共 享著個人主義的哲學,承認個人對慾望追求的正當性。左派與右派如同一枚「個 人主義硬幣」(individualistic coin)的兩面,一面在社會面向支持平等的個人主 義,另一面在經濟面向支持自由的個人主義,實行弱肉強食的市場法則,不再伸 張利他主義的文化。(Phillips, 1998: 288)。顯然,斐莉樸在使用「個人主義」一 詞時,將之與利己主義(egoism)劃上等號,個人以追求自我利益作為最高指導 原則。私領域的擴增讓我們關注的僅是如何增進個人自主,利他原則不在討論的 範圍之內,共善與道德的觀點自然也被拋棄、遺忘甚至遭到反彈。 從個人主義的利己特質還可以延伸至另一個特點—眼中只有自己的「有己無 人」態度,意謂「我」是由我來定義,由我來建構。斐莉樸認為自 80 年代以來, 「自我」的含意已與維多利亞時代不同,那時談論的自我,立基於社會與家庭, 受到社會規範與他人認同的影響,而現在的自我不過是種自我陶醉,孤立於外在 世界,不需要他人的認同與肯定(Phillips, 1998: 289) 。此一觀點類似泰勒所批判 24.

(25) 的原子論式(atomism)個人主義,認為每個人是他自身且僅是其己身幸福的最 佳判斷者,依靠自我來定位目的,不受任何權威的控制,不論是來自宗教、家庭、 習俗或道德(Taylor, 1989: 83, 193-194) 。不論是自我定義的改變還是利他原則的 式微,兩者都是在切斷自我與他人或社會的連結,造成疏離的群我關係,進一步 使得作為人際關係規範的道德原則日漸失去存在的價值與意義。. 貳、 相對主義 一般所談 論的相 對主義 ( relativism) 通 常 意指文化 相對主 義 ( cultural relativism),因為最初它是用來表達每種文化皆有自身存在的價值,而此價值無 法跨越文化而存在。相對主義與普遍主義(universalism)對立,後者對於價值 持客觀立場,強調某些價值如人權、民主與社會公義都是不言而喻的真理,適用 於所有社會,因此學者們也常試圖創造一套科學方法來研究各個社會與文化的共 適性(康丹,1992)。 文化相對主義之起源主要有三,分別來自科學、政治與人類學的影響。首先, 在人類社會中,道德一度被視同事實(fact)或真理(truth) ,而世界就像亞里斯 多德的目的論所述,充滿秩序與意義,而且道德是不證自明的真理。不過在 17 世紀科學革命之後,「理性」被窄化為實證的代名詞,凡可檢驗者才為真,科學 取代道德與宗教成為客觀真理的化身,社會也逐漸從價值理性走向工具理性,意 義與目的不再是「固有」且「被發現」的東西,反之是「被創造」的,韋伯(M. Weber, 1864-1920)把這種新秩序稱為「世界解咒」 (disenchantment of the world) 22. 。世界解咒之後,價值不再隸屬事實與客觀的範圍,價值主觀的觀念開始被人. 22. 世界解咒亦稱世界除魅,意指科學革命之後的新世界只是因果式的機械秩序,我們只能 找到事件的因果關係,而不是它們之間的意義關聯,如同休姆(D. Hume, 1711-1776)所 提出的實然與應然之間有一道不可跨越的鴻溝的講法,這使世界中一切的神秘及意義都 消失掉,全由知性所控制,所以解咒後的世界帶來的後果正是意義的失落(石元康, 25.

(26) 所接受,為相對主義的發生埋下因子(石元康,1995)。 政治方面,18 世紀的德國哲學家赫德(J. G. Herder, 1744-1803)為了對抗啟 蒙時代以來法國普遍主義的入侵,主張尊重文化的獨特價值,強調自我權利的展 現,提出「可以與別人不同」的自我主張,不需受制於他人文化,這是近代文化 相對主義的濫觴。另外,在人類學中文化相對主義的源頭首推鮑亞士(F. Boas, 1858-1942)23,他反駁當時盛行於英美,並以實證科學為名的社會達爾文主義與 種族主義,以文化相對主義來掃除對所謂「偏遠」和「落後」族群的偏見與歧視, 強調文化的多數性(cultures),認為他者可以擁有主張與我不同文化的權利(邱 琡雯,2002)。簡言之,文化相對主義承認文化間的差異,並主張差異僅表示不 同,不等於好壞優劣,把對文化與價值的評判由縱向的高下「階層性」轉為橫向 的「平等性」。 文化相對主義乍看尊重彼此文化價值的溫和立場,事實上蘊含重重危機。本 質主義(essentialism)式的相對主義僅僅認同自己,主張他人無權干涉自我,消 極者可能成為故步自封的絕緣體,積極者則成為侵略他者的種族主義份子。反本 質主義式的相對主義,則認定任何特質都沒有絕對的正當性,包括他自己在內, 每個人的正當性都只是相對的存在(蘇永明,1999:186) 。其實不論是本質式或 反本質式的相對主義皆強調文化間的差異,劃分他者與自我,最終皆都導致文化 各自獨立,彼此間的對話與交流限於表面或甚至終止,形成文化上的種族隔離, 走向封閉性。有甚者,在強調我他差異的同時,可能以保護或發揚自身文化為名, 不惜將他人視為敵人而攻擊,造成像希特勒(A. Hitler, 1889-1945)屠殺猶太人 的悲劇。 由文化相對主義衍伸而來的是道德相對主義(ethical relativism),主張(1) 1995:189)。 23. 有關鮑亞士對文化相對主義的論述,可參閱其 1911 年的著作《原始人之心》 (The Mind of Primitive Man)。 26.

(27) 道德並非真空存在,它依附於文化脈絡; (2)不同社會擁有不同的文化,而道德 上的對錯判準亦會隨之轉變,所以不存在一個跨越時間與空間的普遍道德標準; (3)決定或解釋個人道德行為的對錯判準,必須來自它隸屬的文化與社會,不 能以異文化的標準來審視; (4)一個文化沒有正當立場去批評、否定或干預其他 文化的道德標準(Pojman, 1995: 24-37; Hinman, 1994: 26-32)。 由上述的主張可知道德相對主義與文化相對主義採取類似的論證過程,先以 文化差異的事實為起點,推導道德的內容與標準因社會習俗而異(或可稱為文化 決定論),於此階段僅是「描述性的相對主義」(descriptive relativism),主要在 陳述文化差異導致道德相異的事實。上述主張之(3)與(4)屬於「規範性的相 對主義」(normative relativism),牽涉到價值判斷的面向,認為僅能以道德隸屬 的文化脈絡來理解、評斷與詮釋個人的道德行為,並進一步主張對異文化的道德 觀應抱持寬容與尊重的態度。 不過,道德相對主義以文化脈絡作為個人道德觀之論證基礎是有困難的。首 先道德相對主義以「文化」作為相對的單位,衍生文化界線難以釐清的問題。我 們如何能清楚的劃分 A 文化與 B 文化,又如何決定以 A 文化的道德觀,而非以 B 文化的道德觀來解釋或評斷個人的道德行為?尤其在全球化的趨勢下,世界各 地的文化交流日漸頻繁,想在地球村中明確地區分文化界線並不容易。此外還有 文化層級的問題,個人的道德觀型塑於他所身處的國家、社區、學校與家庭,文 化的層級大至國家、族群,小至家庭,都是影響因素。更精確的說,影響個人道 德觀的主要因素可能不是某個文化,而是個人的生命史,於是衍生出「道德主觀 主義」(ethical subjectivism)。 道德主觀主義以「個人」作為相對的單位,道德僅僅是個人的選擇與品味, 對於彼此的行為無法站在相同的基準點上進行道德論辯與評判,於是對錯善惡的 評價失去意義。美國哲學家波宜曼(Louis P. Pojman, 1935-2005)譬喻在道德主 觀主義之下,個人就像一顆顆在社會檯桌上的撞球,彼此依據自己的目的與他人 27.

(28) 衝撞,人際的相遇與行動純屬偶然,即使彼此運行在同一個方向也僅是路線上的 巧合(Pojman, 1995: 30)。社會被理解為個人集結的物理性空間,其質性意義如 社會是共同意識與目的集合群體,或是社會共善價值與傳統都有可能避而不談。 道德的主 觀主義 正是 斐莉樸 極力意 圖批判 的對象 , 她以 「 個 人 真理 」 (truth-for-me)與「唯我的社會」 (me-society)來描繪這種社會個人化、相對化 的現象。道德主觀主義將道德視為主觀產物,否定它具有客觀性與普遍性,其作 為人際互動準則與人生價值引領的功用也隨之消逝,個人僅僅信奉個人真理,堅 持己見,於外無法要求他人奉行某種道德內涵,畢竟如果不存在絕對真理,那無 論我們選擇什麼真理就根本是無所謂的事。 雖然主觀主義或相對主義對他人文化或道德都抱持寬容的態度,但弔詭的 是,如果其他文化或是他人並不將寬容視為道德內涵時,我們卻似乎無法要求他 人亦對他人抱持尊重與寬容的態度。誠如斐莉樸所言,道德相對主義可能直接導 致專制與集權主義,因為當道德失去對錯判準之後,社會就失去約束思想與行為 的功能,任何事情都可以是對的,換言之支持納粹主義的人也會是對的(Phillips, 1998: 222)。道德相對主義推論至此,正實現普塔哥拉斯(Protagoras, 484-414 B.C.)的名言:「人是萬物的尺度。」我們該當思索抱持道德相對立場可能引發 的危險,輕則權威與真理受到否定和挑戰,道德教育或其他價值教育無法進行, 社會僅能依靠法律維持最低限度的秩序運作,缺少人際間情感的交流與溫暖;重 則社會分崩離析,返回霍布斯所謂相互戰爭與野蠻的「自然狀態」 (state of nature) 24. 24. ,到了那個地步,人類與野獸似乎也差別無多了。. 霍布斯將自然狀態定義為「人人相互為敵的戰爭狀態」 (every man against every man) ,他 認為人類天性自利,若在充分發揮本性的自然狀態下,為了獲益、安全與名位聲望等等 欲望,將會彼此激烈而殘酷的戰爭,生活充斥動亂與無序,文明停留在黑暗的永夜,沒 有藝術、沒有文學、沒有社會,而最糟的是不斷的恐懼與因暴力而亡的危險,人的生活 是孤獨、貧困、骯髒、粗鄙與短命(Hobbes, 1991: 86-90)。 28.

(29) 參、 資本主義與消費文化 資本主義在誕生之初是一種純然的經濟制度,主張個人在經濟領域的自由貿 易與交流,但資本主義演變至今,其影響力已經超越它原本所屬的領域,跨足至 文化領域,成為一種社會的複合制度。研究者採此觀點,於本部分將從文化的角 探討資本主義的文化意義,先述其道德觀念的演變,再分析消費文化之興起,由 此探究非道德化社會的形成背景。. 一、資本主義中道德觀念的演變 在研究資本主義時,可能不會遺漏的兩個重要人物是史密斯與韋伯(M. Weber, 1864-1920) ,前者著有《國富論》 ,後者著有《新教倫理與資本主義精神》 (The Protestant ethic and the spirit of capitalism)。史密斯認為資本主義是理想的 經濟制度,透過自由市場的運作模式,以及個人對私利的追求,最終能促進整體 社會的富足。何以史密斯對個人追求私利能持有如此強大的信心,難道他不擔心 利益的追求可能扭曲人心,造成弱肉強食的殘酷競爭,最終帶來社會動亂嗎? 史密斯在論資本主義時雖言「自由放任」,但其實僅是針對經濟領域,在個 人操守方面,道德仍是約束個人的信條,我們可以從以下的推論來思索這項觀 點。首先,史密斯除了《國富論》之外,還著有《道德情操論》 (The theory of moral sentiments) ,其中談論同情的重要,認為人不該把自己看作孤獨或遺世獨立的個 體,而應該視自己為社群的公民,作為自然、巨大總體的一個成員,他應該時時 刻刻為了這個團體的利益而心甘情緣地犧牲自己微小的利益25。由上述或許我們 可以推論:在史密斯心中,道德仍舊是行為操守的根本,否則他不會特意專書論 著其道德理論。確切地說,史密斯理想中的資本主義形式是:個人在秉持道德操. 25. 參閱《道德情操論》第三章與第五章(Smith,1976) 29.

(30) 守的前提下,能夠在不受政府干預的經濟制度中自由貿易與交流。 雖然這兩本著作的論點看似相互矛盾,《國富論》強調利己,《道德情操論》 強調利他,但若由史密斯所身處的時代背景來思索這個問題,或許就不會感到疑 惑。18 世紀的西方社會,道德與宗教是相通的,即便歷經科學革命、宗教革命 與啟蒙運動的挑戰,宗教對於控制社會秩序與型塑個人價值觀還是具有一定的影 響力。尤其在宗教革命之後,路德教派與喀爾文教派等新興宗教,力圖消滅過去 天主教會的腐敗現象,強調極端的禁欲主義(asceticism),節儉與勤勉被視為美 德,勤奮工作更是蒙神拯救的外在標誌,於是財富累積與嚴謹的工作習慣構成新 的工作倫理。如韋伯所述,資產階級的商人意識到自己充分受到上帝的恩寵與祝 福,認為只要在外表上正確得體,在道德行為上沒有污點,在財產使用上不受非 議,他們就可以隨心所欲地支配金錢,同時還意識自己的作為是在履行一種責任 (Weber, 1958: 176-177)。新教倫理除去罪惡與財富之間的等號,將追求財富視 為個人的天職與責任,美德就展現在以合法、合理的方式累積財富。換句話說, 資本主義在興起初期受到道德(宗教)的保證與監護。 韋伯把這種宗教上的力量稱為宗教衝力(religious impulse),但貝爾認為還 有另外一種力量也同時影響資本主義的運作 ,那就是經濟衝力 (economics impulse) 。貝爾將桑姆巴特(W. Sombart, 1863-1941)在《現代資本主義精神》 (Der Moderne Capitalismus)所描繪的資本主義精神—貪婪擷取(acquisitive)稱為經 濟衝力,帶有野心勃勃、冒險犯難與自我展現的特質,並充滿對利益與物質享受 的欲求,這是隸屬人本性的特質。貝爾認為,在資本主義發展的早期,宗教衝力 能夠約束經濟衝力的任意行事,讓經濟衝力在有節制的規條下運作,例如節儉、 禁欲與誠信原則。但到了現代,宗教衝力已然失去原來約束的效力,經濟衝力在 獨霸一方,以享樂主義(hedonism)的模式登場,強調遊玩、娛樂與虛榮心的滿 足,並以即時行樂作為理想的生活方式(Bell, 1978: 21-23, 60-76)。 為何宗教或是道德衝力無法再約束經濟衝力?原因之一是道德或宗教不再 30.

(31) 被普遍認定為先驗的真理,這部份可以從前面對自由主義、個人主義和相對主義 的探討來理解。原因之二是分期付款與信用消費等制度的出現,養成超支購買與 即時滿足的習慣,漸漸粉碎「先勞後享」的倫理傳統。原因之三來是自對僵化的 資本主義制度26之反抗,尤其在文學與藝術領域表現出個性化、獨創性與反制度 化的精神,彰顯自我表達與自我滿足的企圖,這樣的風潮在 60 年代達到高峰, 帶動反文化的社會運動,一陣陣解禁的訴求紛紛出現,像是性解放與開放賭博、 飲酒與吸毒。原因之四是理性的錯置,經濟理性的成本計算誤用在生活的人際關 係層面(Bell, 1978: 60-76;Featherstone, 1991: 7-12;Fevre, 2000: 2-11, 200-215)。 資本主義改變理性運作的模式,理性本是一種邏輯思考的能力,用以判斷抉 擇或是執行行為,它所依據的邏輯,在過去可能是真理、道德或科學,以探尋真 理和光輝人性為目的。但在進入資本社會之後,經濟全面控制人類生活的同時改 變了理性運作的模式,以「經濟理性」 (economic rationality)的型態出現,依附 獲利多寡與成本計算的邏輯。現在經濟理性已經逾越經濟領域,橫跨日常生活的 各項抉擇,這是理性的錯置,將不同的理性類型用於錯誤的場合。索羅金(P. Sorokin, 1889-1968)也認為,在 17、18 世紀之後,經濟利益成為最高價值觀念, 是評估所有其他(尤其非經濟的)價值觀念的標準,包括宗教與道德(Sorokin, 1957: 425)。 試想,如果比爾蓋茲(Bill Gates, 1955~)掉了一千元在地上,他會彎腰撿 起抑或繼續行走?根據經濟理性,這要取決於掉下的金錢與撿起金錢所花時間背 後的成本效益,如果花了三秒鐘撿起一千元,卻讓它在這三秒中喪失千萬交易, 則比爾蓋茲不會撿起那一千元。我們再進一步想,如果掉下的不是一千元,而是. 26. 資本主義制度充分表現「現代性」(modernity)的特質,標誌著進步的經濟與發達的科 學文明,採用理性的管理模式,或許可以用現代化(modernization)一詞來理解。現代 性的源頭可追溯至啟蒙運動,之後歷經工業革命與資本主義的催動,在二十世紀的上半 葉開始進入成熟階段,例如量化的泰勒化生產模式、大公司的經營模式以及階級嚴明的 科層體制(Featherstone, 1991: 3-6)。 31.

(32) 比爾蓋茲的結婚戒指呢?根據經濟理性,結婚戒指價值 20 萬,撿起戒指的成本 效益卻是千萬,那最終決定將會是不撿起戒指。在第一個例子裡,或許我們能夠 接受比爾蓋茲的抉擇結果,因為受衡量的兩者都能以金錢作為判斷價值的根本單 位,但在第二個例子裡,情況就有點荒謬了,因為結婚戒指是象徵性的物品,它 背後代表對妻子的愛情意義,並不是能用金錢來論斷的,硬是要在這樣的抉擇中 以經濟理性作判斷,最終付出的代價可能是失去妻子對你的信任,反過來說,也 是你主動拋棄了珍貴的信任關係。 或許上述的例子不夠貼近生活現實,畢竟我們都不如比爾蓋茲般的富有。不 過你我都可能是一位上班族,有機會面臨週末加班抑或與家人出遊的抉擇,根據 經濟理性,最終的判斷會是決定加班,因為加班能夠賺取更多的金錢,雖然犧牲 與家人相處的時間,但會以金錢能提升家人生活品質的理由來說服自己,這和比 爾蓋茲的例子一樣,我們都以成本計算的方式做來決定。經濟理性的危險就在它 把不能用金錢衡量的事物與關係全都金錢化,一旦如此,同時也動搖道德的根 基,因為道德本是人際理想關係的準則,人才是道德的根本,不是金錢。 現代的資本主義展露享樂主義的特質,奉行「娛樂道德」 (fun morality) ,強 調花費與占有,不斷地破壞節約、簡樸與自我約束的傳統價值體系,它取代善的 道德(goodness morality) ,成為日常行為與價值準則。在過去,追求違禁的欲望 會讓人產生罪惡感;在今天,如果未能獲得歡樂,人們的自尊心會降低 ( Wolfenstein, 1958 )。 享 樂 主 義 所展 現 的社 會 樣 態 是 消費 文 化 ( consumer culture),充斥著大量的廣告、娛樂與消費行為,以下將進一步探究消費文化的 內涵。. 二、消費文化 消費文化始自資本主義發達之後,尤其是在 20 年代,生產技術的突飛猛進, 32.

(33) 讓產業進入大量生產的時代,商品數量激增與價格便宜的結果,消費成為人人能 夠擔負的日常活動。在現代,消費已不單單是種經濟行為,亦是項文化行為,可 以從中探究行為背後心理與社會象徵。 消費文化主要有三層含意(M. Featherstone, 1991: 13-26;Machan, 1990: 56-76) :第一,從經濟學來說,消費是生產的最終目的,欲望、生產而後消費是 資本主義的運行規則,恪守供需平衡的定律。但在 20 年代之後,生產技術革新 讓大量生產的時代到來,商人為了維持供需平衡與賺取更多的金錢,有時會操縱 消費,刺激顧客的購物欲望以增加消費額度,讓生產行為得以持續下去。 第二,由社會學的角度來看,消費的物品與事物已經脫離「物質」狀態,成 為「符號」象徵,用來代表社會地位、區隔階級與族群。笛卡兒(R. Descartes, 1596-1650)的名言「我思故我在」(I think hence I am; Cogito, ergo sum)27,在 現代消費社會中已經轉變為「我買故我在」 (I shop therefore I am)的自我認同形 式(Kruger, 2000) 。自我不僅因消費而存在,消費型態也決定我是「怎樣」的存 在,是有品味、沒品味,是上流階級還是平民百姓。富有的人以購買名貴跑車、 名牌服飾與珠寶鑽戒來彰顯身價與高貴的地位;年輕人以購買新穎、特立獨行的 服裝配飾來突顯個人風格。商人亦會利用符號象徵的原理,商請名人代言產品以 吸引高消費能力的族群,或是運用市井小民的生活實貌作為廣告印象以貼近顧 客,甚至將同一樣商品做不同的設計與促銷,吸引不同族群的客戶28。 第三,從心理學的角度來說,消費行為屬於情緒性的愉悅與享樂,鮮少是因 匱乏而起的需求(needs) ,多為企圖佔有的欲求(desires) ,期望越多越好、越新 越佳、越稀有越珍貴,導致非當季的衣服不穿,過季的商品跳樓拍賣,限量商品 27. 有關笛卡兒「我思故我在」之詳細意涵,可參閱《方法導論》 (Discourse on Method)中 的第五部分(Descartes, 1960) 。. 28. 以信用卡為例,台新銀行共發行過 24 種不同的信用卡,其中針對上班族的男性與女性顧. 客,分別推出太陽卡與玫瑰卡,標榜「認真的男人最有魅力」和「認真的女人最美麗」 來吸引消費者辦卡消費。 33.

(34) 造成搶購風潮,上述的消費行為都是追時髦與趕流行的最佳寫照。佛洛姆(E. Fromm, 1900-1980)稱此為「佔有的生存情態」 (having mode of existence) ,他認 為今日的消費惡性循環是「獲取→暫時的擁有與利用→丟棄→新的獲取」 , 「新就 是美」成為今日消費社會的座右銘(Fromm, 1976: 72)。佛洛姆也提到,在佔有 的生存情態中,人與人的關係建立在競爭、對立與恐懼之上,因為「擁有」作為 個人認同的基礎,為了獲致更深刻的認同,自然導致更多的欲求,形成心理上無 限制的貪欲(greed) ,人人為了保存所有而佔有更多,自會彼此保衛、衝突,造 成社會階級間的對立(Fromm, 1976: 112-114) 。 由上述的三個論點來看,無論從哪個角度來說,「消費」這項行為都已經脫 離原本補足生理上物質匱乏的意義,轉以滿足心理欲求為主要目的,欲望已經從 宗教與道德的束縛獲得解放成為永不滿足的貪欲。對生產者而言,欲望是「利」 (profit);對消費者而言,欲望是「樂」(pleasure)29 ,而雙贏的局面就會是: 商人為了賺取更多利益,開發各式各樣的娛樂商品與機制,讓食衣住行樣樣皆可 以成為享樂的內容,它可能充滿激情且時效短暫,因為這樣才能不斷地推陳出 新;它可能挑起人本能的欲望以使商品具普遍性,例如色情產業。 在現代社會中,「樂」的意義十分廣泛,正面與負面意象兼具,它可能包含 事業成功、休假旅遊、享用美食佳餚或是中樂透彩,卻也可能是吸食麻藥、飲酒 作樂,或是嫖妓聚賭。即使某些產業被政府列為違法行業,商人還是有暗渡陳倉 的本領,遊走法律邊緣;即使政府為某些商品設定年齡限制,在網路發達的世界 中,青少年也還是有神通廣大的本領透過特殊的門路取得商品。在消費社會中, 我們再度開啟潘朵拉的盒子,七情六慾、無盡的欲望一湧而出,欲望的衝動早已 超越道德判斷的界線,如果盒底剩下的希望是良知,而這僅存的良知又還能堅持 堅持多久呢?. 29. 「樂」於此意指感官上或生理上的愉悅刺激,是以使用「pleasure」 (或稱為快感)來做解釋。 34.

(35) 綜上所述,本章從政治、經濟與文化三個面向討論非道德化社會的形成背 景,其中述及多種意識型態,包括自由主義、個人主義、相對主義、資本主義與 享樂主義。研究者試圖在這些內容龐雜且意蘊豐富的意識型態中,抽繹與非道德 化現象形成相關的背景因素,其內涵包括:個人與社會紐帶斷裂、價值意義失落, 以及逐利享樂的心態。 「個人與社會紐帶斷裂」意指在過度重視個體自主與自由的立論下,可能破 壞人際連繫,使個人僅僅關注自身利益,利他主義式微。政治上的新右派思想鼓 勵自由貿易的市場機制,同時也減少政府在價值選擇上的干預,縮小公領域,擴 大私領域,在生活形式與價值觀的選擇及信仰方面,採取不干涉且中立的態度, 讓各式各樣自由的思想得以無邊無際的奔馳。易言之,自由不僅解放體制,也解 放思想,特別是道德方面的思想。或許過去的道德教條真的過於專制與壓迫,現 代人對道德的態度猶如突然解除束縛的反彈力,輕則閉口不談道德,唯恐避之而 不及,重則極度厭惡與反對道德的存在,無論何者,道德在這個時代都成了骯髒 的字眼。雖然自由的價值不容質疑,但若沒有其他附加條件存在,如自律的精神 或是基本的自由範圍限制,它就會是一把雙面刃,可能帶來社會的繁盛與進步, 也可能破壞個人與社會的連繫,帶來秩序的混亂與暴力,讓社會面臨分裂的危機。 「價值意義失落」意謂具高下優劣的判斷準則並不存在,各方意見都具有同 等的價值,卻也同等的沒價值。一個人在行動時,會去思考值不值得,應不應該 的問題,事物本身的意義與價值正是我們決定答案的依據,當事物充滿意義與價 值時,就會讓人產生追尋的目標與奮鬥的動力。因此當價值意義失落之後,失去 目標與動力的人們在面對人生困境時,如生老病死或兩難抉擇時,可能茫茫無所 從,無法以堅定的態度與立場解決人生困境。 「逐利與享樂的心態」是現代社會中普遍的現象,娛樂產業如雨後春筍般地 蓬勃發展,也挑起人類深層的物質欲望,我們漸漸不再追求形上的精神生活,轉 而沈溺於形下的物質享受,重視及時行樂的欲望滿足,於是虛榮造作、汲汲營營 35.

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