澎湖法教普唵派儀式音樂之研究

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(1)緒論一、研究說明普唵派是臺灣法教派別的一支，主要盛行於澎湖，並傳布至臺南、高雄等地。普唵派派別名稱，在澎湖法師的抄本以及訓練小法時安奉之神位上，大多 1. 書寫以「普唵」，少數寫成「普庵」，其中唵字尚有菴、安、蓭或痷等寫法。本論文即以澎湖聚落宮廟普唵派法師，在慶賀聚落宮廟（公廟、大廟）神誕時舉行的各項儀式之音樂作為研究主題。以下分別從研究對象與目的，研究方法以及文獻回顧、研究架構與章節安排，來說明本博士論文研究。. （一）研究對象與目的筆者曾於 1995~1996 年間，蒐集臺灣西南沿海及澎湖的犒軍儀式，並以該儀式之音樂進行跨地區暨跨派別調查。由於法教儀式擁有比制度化宗教更多通融與變化的空間，使得不同地區、不同派別、甚至不同師承的法師，在儀式展演過程、內容細節、扮身、法器以及音樂唱腔上，呈現地區性、個人性及民俗性的差異。在博士論文研究階段，則擬以單一地區、單一派別的儀式音樂進行研究，以瞭解其儀式音樂內容，並探索音樂在儀式過程中如何被運作與定位。本研究實地調查初期，首先對臺中、彰化、臺南、高雄、屏東等地區的法教儀式，進行廣泛觀察與蒐集，之後考量儀式音樂的豐富度與獨特性，在指導教授呂錘寬教授的建議下，決定以澎湖作為本博士論文的主要調查區域。漢人文化傳入澎湖的時間早於臺灣本島，且目前仍保留相當程度的傳統漢文化，傳統聚落之規模與界限依然可見，更重要的是澎湖民間信仰與聚落宮廟活動迄今非常蓬勃，尤其若干聚落宮廟仍保存代代相承的法師傳統，法師義務地為聚落宮廟及住民處理與神靈相關之事務，頗有古代社巫之遺風，同時諸多儀式宣行由數位年幼法師執行，並加入諸多澎湖當地傳統音樂，種種特點使得 1. 吳永猛教授指出：「普唵派所供奉的祖師是佛教禪宗臨濟法系的第十三代普菴印肅禪師……菴、普庵、普唵、普安等，其中『菴』字不同形而同音，所指的是同一人。」參見吳永猛〈澎湖宮廟小法的普唵祖師之探源〉，《慧炬》（第 354 期）：第 21-22 頁。另吳永猛教授於筆者論文計畫口試時提出，若干澎湖前輩法師們乃刻意書寫成「普唵」而非「普庵」。此外，中央研究院民族學研究所前研究員劉枝萬先生，補充尚有「普蓭」、「普痷」等寫法。訪談日期：2008 年 11 月 1 日，訪談地點：劉枝萬先生自宅。 ~1~.

(2) 澎湖聚落宮廟的法教儀式，其宣行方式與儀式音樂皆具特殊性與稀罕性，當然也就更凸顯其珍貴性。此外，在臺灣本島常可見道士兼行法師業務、或法師經過拜師受籙後亦執行道士儀式，但是這種情形在澎湖則相當罕見，基本上道士與法師在澎湖並未兼行對方儀式，即使在宮廟大型祭典儀式活動中，可見二者為完成宮廟祭典而彼此互相配合，但卻是在各自主事的儀式空間裏各司其職。法師派別在澎湖主要有普唵派與呂山派，分別奉祀普唵祖師與呂山法主為祖師，目前澎湖各宮廟法師以普唵派居多，此外尚有少見的嘛呢派等。考量目前調查對象的數量、尋得訪談對象的難易度以及可供比對之個案數等因素，本論文擬先以普唵派法師作為主要研究對象。若干法教儀式具有隱密與忌諱性，尤其是處理私人問題方面，往往比為聚落宮廟及公眾舉行的儀式更排斥外人在場，但當法師為公眾舉行的儀式，就較具公開性。法師為公眾及宮廟施行的儀式場合與事由繁多，例如：神明聖誕、入火、出火、安宮、夜巡、送小王船……等，但鑑於本論文研究以儀式音樂為研究主題，加上考量訪得儀式之難易，因此選擇以慶祝神明聖誕此一事由而舉行之各類儀式，作為描述與論述核心，亦即將法師認為可以舉行於慶賀神明聖誕活動的諸等儀式，作為本論文研究主要記錄與觀察之對象，這些儀式包括請壇、參香、遶境巡營、操營、結界、獻供、請婆、造橋、犒軍，同時藉由訪談及抄本資料，補充昔日亦曾舉行的栽花。這些儀式各具不同目的與性質，但皆可舉行於神明聖誕，其中請壇是祈請、奉請祖師及眾神祇；參香是由神明附身的乩童向天公禀報及傳達敬意；遶境是跟隨與協助乩童肅清境內邪怪，巡營是協助乩童巡視聚落裏的各個營頭；操營、結界是操練五營兵馬，同時宣揚神威、建立一個安全境域；獻供是頌讚、奉獻供品予神明；造橋是以集體性作法來為個個住民求取平安；請婆、栽花是為聚落全體住民祈求子嗣；而犒軍則是犒賞以五營兵馬為主的神明兵馬。這些目的、對象或各有異的眾儀式，皆可以舉行在慶賀神明聖誕場合，而不同功能之儀式也正可滿足全體住民的多樣需求。所以對於一座宮廟來說，慶祝主神之聖誕，可謂是常年中最重要之行事，往往動員全聚落人民參與，而客居他鄉、遷居他地的遊子，也大都會在這個日子歸鄉團聚、共襄盛舉。另外，就儀式音樂角度來看，由普唵派法師集結於慶賀聚落宮廟神誕所施行的諸項儀 ~2~.

(3) 式，其整體所呈現的音樂內容，可說是澎湖普唵派儀式音樂最豐富的所在，涵蓋普唵派儀式固有曲調系統以及吸收自傳統樂種的音樂。因此本論文主要目的，就是想要探察這些儀式及其音樂內容，故將記錄、描述與呈現這些儀式過程，並採譜記錄音樂內容，然後再分別從儀式之角度及以音樂為本體的觀點，來介紹與分析澎湖法教普唵派儀式音樂，末了則討論音樂與儀式的相互關係，進而討論與歸納音樂在儀式過程裏的運用。. （二）研究方法本論文之研究方法可以分成文獻蒐集、實地調查與資料分析三大部分。從當今實地調查所見之儀式項目及施法內容來看，現今法師之職能約略相當於史料文獻上所記之巫覡、巫師、巫者等，所以為了概覽本論文之研究對象與主題，在不同時代所呈現的各式樣貌，本論文緒論將先從歷史文獻及筆記小說等資料，探尋相關記錄以進行文獻研究。另外由於法巫傳統並不是單一地方文化現象，而是一種泛地區文化，且存在於各地常民生活，因此將透過文獻蒐集，以瞭解此一傳統在中國南方各地的分布與活動情況，尤其著重在與臺灣先民有密切關係的原鄉－福建，及相鄰地區的法巫資料。末則聚焦於臺灣，整理以臺灣為主要陳述區域的文獻史料，以及彙集今人研究資料，介紹臺灣法教的概況。本論文研究之實地調查主要始自 2004 年 9 月迄 2008 年 8 月，一開始是作泛地區的儀式蒐集與法師訪談，之後則是鎖定在澎湖地區，作各類儀式調查、 2. 抄本蒐集，以及與法師、樂師、相關人物等的訪談。由於澎湖各宮廟法師主持之儀式是以該聚落為主要相關範圍，所以除非是大型的入火、出火等典禮，否則儀式訊息大概只流通於該聚落內，因此如何探得儀式舉行的訊息，以及尋得宮廟法師接受訪問，是實地調查開始的第一步，這一方面的訊息有賴對各聚落宮廟進行的先行普查工作，而在確定訪談對象後，就對法師進行初步訪談，瞭解法師主持之儀式項目與內容，以及該宮廟法師之傳承情形，再向法師請教相關儀式舉行日期。同時若法師肯出示其所傳之咒簿，即再根據咒簿內容進行訪談，並於儀式舉行當日前往該宮廟進行影音攝錄，日後再與法師作進一步訪談。. 2. 實地調查工作之對象、日期等詳細資料參見附錄。 ~3~.

(4) 實地調查裏蒐集之資料，包含法師提供的抄本、儀式實況影音資料、相片，以及與法師、樂師等人物進行訪談時的錄影、錄音資料、筆記。其中在抄本資料方面，除了博士論文實地調查期間所得，部分抄本則是筆者於 1995-1996 3. 年間進行碩士論文研究時蒐集之資料，這些咒語抄本主要是在受訪法師同意下，商借影印的紙本形式，或是在法師同意下拍攝的數位影像資料。在資料分析方面，就前述蒐集之文獻資料及實地調查資料，進行彙整、比對與歸納，其中有關實地調查資料部分，著重整理訪談筆記，及依據影印或拍攝之抄本資料記錄文字內容，並對實地調查中拍攝的儀式實況，著手記錄儀式內容，同時參照法師提供之咒語抄本與訪談說明，比對各儀節之進行，以瞭解儀式的內容與意義。法教儀式音樂是本論文研究核心，因此依據儀式影音資料，觀察音樂在儀式出現的段落、場合與表現手法，並對儀式音樂進行採譜與記錄。此外尚有部分取自訪談時法師之範唱，少數則採自受訪者自行錄下範唱內容後提供之聲音資料，關於各曲例採譜來源將隨文說明。完成採譜後，就各曲例與其他傳統樂種進行比對，以釐清法教儀式音樂之來源，並進行音樂分析的工作，歸納各曲例的音樂特徵，以瞭解法教普唵派儀式音樂的音階、調式、拍法、速度、曲式、唱唸法與伴奏等要素，並探索法教儀式音樂與漢人音樂傳統的關係。. （三）文獻回顧本部分將對各學者之相關著述及論文進行文獻回顧，藉由深入瞭解各前輩的研究成就，期以瞭解目前學界對此主題的研究情形，並企盼在此研究基礎上，擴展本論文研究議題的範疇與面向。依據與本論文研究主題相關之疏密程度，依序列舉下列各類資料：法教及其人員之研究；澎湖地區民間信仰之研究；及以音樂為重心而與法教儀式相關之研究。. 3. 因為當時研究對象鎖定在法師的犒軍儀式，所以咒簿裏其他儀式的咒語內容及相關錄音資料，並没有呈現在碩士論文裏，而在博士論文研究階段，這些咒簿則成為重要的參考資料。筆者從事碩士論文研究時，曾訪得一些老輩而資深的法師，並蒐集到許多年代更早的寶貴抄本資料，因此亦將這些資料內容經過整理後，一併呈現於博士論文裏。 ~4~.

(5) 1.法教及其人員之法教及其人員之研究法教及其人員之研究日治時期時任臺灣總督府編修官兼翻譯官的丸井奎治郎，根據始自大正四年（1915）的實地調查工作，於大正八年（1919）由臺灣總督府發行其調查成果的報告書《臺灣宗教調查報告書》，此書記錄當時臺灣人的宗教活動，故提供了今日讀者一窺二十世紀初期臺灣民間信仰情況的線索，書中第十二章記錄當時臺灣的宗教執事人員，列舉僧侶、道士、齋友、巫覡及術士等，並特別就各執事人員所屬教派及主持之法事項目，整理成一圖表以明示各宗教人員之職務，該圖表上有著錯綜牽聯的圖示符號，而這也正反映臺灣宗教活動之執事人員，在所屬教派及法事業務上的複雜現象。劉枝萬（1923- ）在 1974 年發表《中國民間信仰論集》，書中第六章〈閭山教之收魂法〉乃以法教儀式為研究主題，內容記錄一位習法自彰化縣閭山道院的詹姓法師，所執行的普通收魂法與祭七星燈收斗魂法，詳細描述儀式之法器、佈置、步驟、咒語與符咒等，並就儀式觀念與步驟，與相關文獻史料進行比對與考證。劉氏根據其對臺灣民間信仰活動所作的調查成果，將諸等執事人員分成道士、法師、童乩及尫姨四類，並指出此四者雖各有所司，卻也部分重複、揉合，同時認為法師行徑乃孕育自民間信仰中之巫術，故缺乏明確之教義、經典、組織與法統，教派上主要有閭山教、徐甲教與客仔教，其中以閭山教為法教之代表，其下又分為三奶與法主公兩派。此外，亦說明法教與道教是迥異的教派，雖然法師一詞有時亦被援用於道士之另稱，但二者僅是字面用詞相同，含義與用法則不容混淆。有關法師之主要儀式，劉氏列舉請神、送煞、消災、課誦、調營，並指出將該等基本諸法加以配合後，就可運用於收魂、蓋 4. 魂、過火、煮油淨宅等儀式上，故法教儀式頗有變化之妙。有關臺灣法教派別的介紹，劉氏於 1998 年以專文〈臺灣の法教〉發表在中村璋八編輯之《中國人と道教》，並於 2006 年另以中文發表在《臺灣文獻》，文中對於臺灣法教教派、分布、從事者、行法內容作言簡意賅的介紹，文中指出臺灣法教教派計有閭山教、徐甲教、普庵教、嘛呢教，閭山教奉閭山許真君（即江西盧山許遜）為法主，閭山教又可分成三奶教與法主公教，並以發祥於福州的三奶教為主流，三奶教以陳靖姑為教主，因陳靖姑與異姓義妹二人合稱 4. 參見劉枝萬《中國民間信仰論集》，第 207-209 頁。煮油乃淨化空間之儀式，亦用於淨化宮廟之空間。 ~5~.

(6) 三奶，所以此教稱為三奶教，而由於陳靖姑被尊稱為臨水夫人，所以此教也被稱為臨水夫人教；至於法主公教則是奉張聖君（俗稱法主公）為教主，此教發祥於福建永春並傳至泉州。至於徐甲教則是奉徐甲真人為教主，徐甲真人為道教老子用符呪作法、俾其化身而成，並被老子收為僕役。普庵教奉普庵佛（臨濟宗普庵法師）為教主，普庵法師法力無邊，在民間信仰上備受崇信，此教主要流布於澎湖，乃住民早期自原鄉泉州傳來。此外尚有奉嘛呢佛為祖師的嘛呢教亦流傳在澎湖，其淵源有待再考，至於見諸清代文獻等資料上的客仔師，就字面而言則僅標示出其為潮州客家人而無涉及派別，大部分仍屬三奶教或閭山 5. 教法師，另有供奉姜子牙的福佬客法師，其詳情待考。中央研究院中國文哲研究所研究員李豐楙先生，在其以道教文學、道教文化為主的研究裏亦有述及法教的部分，例如發表於 1991 年〈臺灣儀式戲劇中的諧噱性－以道教、法教為主的考察〉一文，主要討論一些出現在道教及法教儀式的諧噱性小戲，對於這些穿插於作功德及改運等儀式的小戲，雖然它們常因帶有性隱喻成分，而被視為粗鄙或低俗的表演，但李氏認為這類小戲其實是表 6. 現人類意識深處的原始本能，直接透顯原始、原性之生命力。1994 年發表〈金門閭山派奠安儀式及其功能－以金湖鎮復國墩關氏家廟為例〉一文，乃以一場觀察於金門地區，由閭山派法師主持之奠安儀式作為研究主題，介紹儀式時 7. 間、空間，法事準備與儀式內容等，並詮釋奠安儀式各部分的意涵。由於該場儀式是一個家族為其宗族之家廟落成而舉行，所以文中特別從傳統家族文化、宗祠作為討論起點，兼併論及此儀式的委託者與執行者兩種不同身分在儀式中之互動。1996 年一篇收錄於《神話、信仰與儀式》的短文〈天靈靈地靈靈－靈 8. 蛇幻化成法繩〉，則針對法師重要法器－法索（法繩）作簡要介紹。2003 年發表之〈五營信仰與中壇元帥：其原始及衍變〉，則從《正統道藏》輯錄的早期道 9. 教科儀資料，探索五營信仰之歷史淵源。 5. 6. 7. 8 9. 參見劉枝萬〈臺灣之法教〉，《臺灣文獻》（第 57 卷，第 3 期）：第 2-4 頁。劉枝萬在此文中所提之「嘛呢佛」、「嘛呢教」等，其中「嘛呢」二字在筆者於澎湖縣白沙鄉講美村蒐集的《妙法寶筏》抄本裏，則記以「摩呢」。參見李豐楙〈臺灣儀式戲劇中的諧噱性－以道教、法教為主的考察〉，《民俗曲藝》（第 71 期，5 月號）：第 174-210 頁。參見李豐楙〈金門閭山派奠安儀式及其功能－以金湖鎮復國墩關氏家廟為例〉，《民俗曲藝》（第 91 期，9 月號）：第 395-458 頁。參見李豐楙〈天靈靈地靈靈－靈蛇幻化成法繩〉，《神話、信仰與儀式》：第 123-124 頁。參見李豐楙〈五營信仰與中壇元帥：其原始及衍變〉，《第一屆哪吒學術研討會論文集》：第 ~6~.

(7) 有關法師的相關研究，亦可見諸董芳苑以民間信仰為主的專著與文章，對於所謂的民間信仰，董氏認為是一種普世性宗教現象也是一種族群宗教，就臺灣社會而言，民間信仰可說是臺灣大多數人口的傳統宗教，亦是一種文化現象 10. 。董氏在 1975 年出版《臺灣民間宗教信仰》，書中闡述臺灣民間信仰之本質即. 古代原始宗教，其內容為精靈崇拜（Animism），並受儒道佛三教影響，而帶有文化宗教特質。在民間信仰中扮演重要角色者即為童乩與法師，二者在本質上皆屬於原始宗教巫師，其中法師係乩童乩示的解釋者，精於巫術並開藥方為人治病，可謂集巫師、巫醫與驅邪師於一身，法師主要職責有：觀童乩、觀輦轎 11. 仔、調營、作法事（包括落地府、觀落陰）、畫符、派藥等。總而言之，有關臺灣的法教研究，由丸井奎治郎奠定其濫觴，並記下法師的法事項目及行法內容。之後劉枝萬以其實地調查與文獻研究的蒐集成果，讓法師儀式內容揭櫫學術殿堂，並介紹分布臺灣各地的派別。李豐楙則發掘法教儀式活動在人性表現上的手法，以及法教儀式如何與傳統儒家儀式相輔相成，尤其以其豐富的道教文學涵養，從《道藏》探索現今法師五營信仰的淵源。董芳苑則將法教儀式歸屬民間信仰，而民間信仰正是臺灣一般人的傳統宗教暨文化現象。以上眾學者的研究使人們對法教儀式人員與儀式活動，有較貼近事實的認識，並對法教儀式的文化內涵與重要性有初步瞭解。 2.澎湖地區民間信仰澎湖地區民間信仰之澎湖地區民間信仰之研究自 1987 年起，黃有興先生（1927- ）發表以澎湖地區為主要觀察區域，並以民間信仰為主要研究對象的著述，黃氏本身即澎湖人，曾任職澎湖縣政府、 12. 彰化縣政府及省政府民政廳等，之後擔任臺灣省文獻委員會委員。黃氏對於澎湖各宮廟及儀式人員的調查成果，成為後來學者踏入澎湖民間信仰研究的重要 13. 參考書籍，其發表之論述包括：〈澎湖民間信仰初探〉、〈澎湖的法師與乩童〉 14. ，以及將相關資料彙集成《澎湖的民間信仰》。1991 年自文獻會退休，仍然繼. 續其研究工作，對於澎湖地區民間信仰活動，進行詳實的調查與記錄。而連同 549-594 頁。參見董芳苑〈臺灣民間信仰之正視〉，《第一屆臺灣本土文化學術研討會論文集》（下冊）：第 809 頁。 11 參見董芳苑《臺灣民間宗教信仰》，第 12-15，148-149，161-165 頁。 12 參見黃有興〈澎湖民間信仰初探〉，《臺灣文獻》（第 38 卷，第 2 期）：第 98 頁。 13 參見黃有興〈澎湖民間信仰初探〉，《臺灣文獻》（第 38 卷，第 2 期）：第 51-99 頁。 14 參見黃有興〈澎湖的法師與乩童〉，《臺灣文獻》（第 38 卷，第 3 期）：第 133-157 頁。 10. ~7~.

(8) 其多年研究的成果與蒐集自各宮廟的文書資料，於 2003 年與甘村吉合作編撰《澎湖民間祭典儀式與應用文書》。除了澎湖一地外，黃氏亦調查擁有眾多澎湖移民的高雄市，故以澎湖籍移民在高雄市設立的宮廟作為調查對象，與高明宗 15. 合作於 2005 年出版《澎湖廟在高雄市》。黃氏認為澎湖居民承襲民間信仰，在儀式人員部分，介紹澎湖的道士、法師與乩童，其中法師施法的項目包括：請壇，安奉五營神將，召營、犒軍及放營，操營，結界，請婆，造橋過限，遶境，捉妖，煮油，過火以及濟世。另在《澎湖民間祭典儀式與應用文書》一書，敘述有關宮廟的各項祭典，包括宮廟拆建、興建、安宮、年中行事、王爺信仰相關法事，並說明其中諸多儀式乃由法師擔任主事角色。 2005 年余光弘與黃有興在《續修澎湖縣志》叢書之《宗教卷》第二章，介紹澎湖的法師與乩童，敘述澎湖法師源流、派別、養成、科儀內容，以及與乩童的關係。該書序言介紹澎湖人的宗教觀點，認為澎湖人的宗教觀咸信宇宙有一法力，所有自然或超自然，包括凡人與鬼怪皆可競取得到或高或低的法力。余氏等對澎湖人此般信仰觀的觀察與揭櫫，為法師之所以存在於澎湖社會，以及法師得以執行與傳承各項儀式之正當性與有效性，提供有力的解釋與理由。 16. 此外余氏等亦提出，澎湖法師偶爾即以法教稱呼其所屬之信仰體系。對於澎湖法師的重要專題研究，可參見吳永猛教授的諸多著述，吳氏為澎湖人且年幼即受小法訓練，因此其兼俱局內人與學者的雙重角色，除了發表諸多與法師相關的研究文章，同時指導大學生、碩士班研究生學習相關法事與撰 17. 寫論文。在吳氏發表的文章裏，介紹小法儀式內容及討論其功能，並對法師之 18. 普唵派與呂山派祖師源流進行探源，以及將法師儀式、符法、信仰等，與佛教 19. 密宗進行比對，分析彼此的關係。有關祖師探源上，則指出澎湖小法普唵派所供奉的祖師是佛教禪宗臨濟法系第十三代普菴印肅師，並分別從普菴禪師的歷. 15 16 17. 18. 19. 參見黃有興〈澎湖民間信仰初探〉，《臺灣文獻》（第 38 卷，第 2 期）：第 51、52 頁。參見余光弘、黃有興編纂《續修澎湖志．卷十二，宗教志》，第 viii 頁。參見吳永猛《澎湖宮廟小法的功能》，以及吳永猛、謝聰輝合著《臺灣民間信仰儀式》（第十至十八章）。參見吳永猛〈澎湖宮廟小法的普唵祖師之探源〉，《慧炬》（第 354 期）：第 20-37 頁；以及〈澎湖小法呂山派現況的探討〉，《硓石季刊》（第 28 期）：第 103-120 頁。參見吳永猛〈密宗曼荼羅與臺灣民間小法道壇的比較〉，《空大人文學報》（第 8 期）：第 211238 頁。 ~8~.

(9) 20. 史、神像造型、神咒、符令、指法進行論證。對於澎湖法師另一派別呂山派，吳氏認為其應與道教閭山派同源，但二者又有所差異，例如道士壇「閭山咒」與小法壇「呂山咒」就不同，而澎湖小法在派別名稱上書成「呂」字，則是故 21. 意使二者有所區別。由於法師儀式中綜涵指法、符、咒和觀音法門信仰，所以吳氏特別將小法與佛教密宗曼荼羅進行比較，觀察二者互動的端倪，並從歷史資料上，簡述這樣的信仰融合與傳布大致如下：唐宋時期佛教進行中國本土化，元代時密教喇嘛教傳入、對民間信仰產生影響，元代以後江西、福建民間信仰揉合儒、釋、道，而道教系統的小法團是最平民化的民間信仰，小法儀式簡化繁瑣的儒釋道科儀，呈現一種常民可以一目了然的儀式，之後這樣的民間 22. 信仰再從閩南、金門傳到澎湖甚至臺灣。此外，亦對法師與道士的差異進行比 23. 24. 較，於〈澎湖小法探索〉以及〈民間信仰宮廟小法的功能〉二文提出，閩南在民間信仰上向來有道、法二門的信仰，道由道士團來擔任儀式人員的職務，所屬為道教；法由小法團來擔任，所屬稱法教，所以每一廟宇行事即分別由這兩種人員主持：道士主持慶讚、建醮與齋事等，而法師則執行請壇、犒軍、操營、結界、造橋過限、安宮等，以及私人洗淨、祭煞等濟世法事，而法師是民 25. 間信仰最具特色的神職人員。其次，針對澎湖地區法師單一儀式作專題研究者，可見高怡萍碩士論文《澎湖離島菓葉村的犒軍儀式與儀式象徵》，該文以澎湖縣湖西鄉菓葉村作為主要調查地點，以犒軍儀式作為研究核心，介紹犒軍儀式內容，並從儀式行為、社會組織與當地觀念之間的互動，說明儀式如何藉由象徵符號的特性，承載各 26. 種意義並記憶不同的規則。高怡萍另於 1998 年出版《澎湖群島的聚落、村廟 27. 與犒軍儀式》，指出各地法師儀式之差異，是一種程度不一的地區性差異。從上述學者研究，可以發現澎湖宮廟法師儀式活動興盛，迄今保留有多樣的儀式項目與內容，而且法師與聚落住民的關係密切，法師成員來自聚落並為 20 21 22. 23 24 25 26 27. 參見吳永猛〈澎湖宮廟小法的普唵祖師之探源〉，《慧炬》（第 354 期）：第 21 頁。參見吳永猛〈澎湖小法呂山派現況的探討〉，《硓石季刊》（第 28 期）：105、108 頁。參見吳永猛〈密宗曼荼羅與臺灣民間小法道壇的比較〉，《空大人文學報》（第 8 期）：第 211238 頁。參見吳永猛〈澎湖小法探索〉，《菊島人文之美－傳統藝術研討會論文集》：第 54-67 頁。參見吳永猛〈民間信仰宮廟小法的功能〉，《臺灣民間信仰》第六章：第 161-188 頁。參見吳永猛〈澎湖小法探索〉，《菊島人文之美－傳統藝術研討會論文集》：第 58、66 頁。參見高怡萍《澎湖離島菓葉村的犒軍儀式與儀式象徵》，摘要頁。參見高怡萍《澎湖群島的聚落、村廟與犒軍儀式》，第 17 頁。 ~9~.

(10) 聚落服務，並擔負儀式傳承任務，此般在當今臺灣眾法教派別中頗具特色。 3.以音樂為以音樂為重心以音樂為重心而重心而與法教儀式相關之研究與法教儀式相關之研究有關以音樂為研究重心、與法教儀式相關的著述裏，早期音樂學者大多將 28. 其劃歸道教音樂之屬討論，例如：呂炳川在〈臺灣漢族音樂概況〉一文，即於道教類別下的紅頭道士裏記錄其儀式，並認為紅頭道士即法官、法師或紅頭師（司），同時介紹儀式項目調營（即召營），描述儀式裏法師口唱經文、配合舞 29. 蹈，及助手們敲打法鼓伴唱的儀式過程。不過由於文中並無呈現法師口唱經文及助手伴唱的採譜，因此也就無法得知其音樂內容。 1994 年呂錘寬教授發表專著《臺灣的道教儀式與音樂》，其中亦蒐錄臺灣北部道法二門中與法教相關的儀式及音樂，並依不同之歌唱體裁，呈現歌唱、吟唱、誦唱各類之曲目，介紹各曲演唱方式及出現場合，記下【開天門】、【安 30. 灶偈】、【請神】、【請三師】、【勅冠】等十四則採譜。 2005 年呂錘寬教授就臺灣傳統音樂歌樂部分，出版《臺灣傳統音樂概論．歌樂篇》，書中第七章儀式音樂裏，其中之一即為法教儀式音樂，該章述及由於法教現象繁多，所以對於法教音樂部分，乃擇臺灣北部地區正一派道士，所行補運法事之歌樂作為主要描述對象，書中概述法教儀式項目以及曲目，分析與 31. 歸納其音樂特徵，並呈現【請神】、【走狀】、【送火請神】之採譜。續於 2007 32. 年出版《臺灣傳統音樂概論．器樂篇》，書中第七章介紹補運法事的器樂。以法師主持之儀式音樂為主題的研究，見筆者在 1996 年承蒙呂師錘寬教授指導而撰寫的碩士論文－《犒軍儀式之音樂研究－以臺灣西南沿海地區為主的觀察》，該論文是以各派別法師主持之犒軍儀式為主題，蒐集臺灣西南沿海地區及澎湖的犒軍儀式內容及音樂，試圖透過一項具有代表性、基本性與普遍性之儀式，進行跨區域研究，呈現當時臺灣西南沿海等地區犒軍儀式音樂的面貌，同時發現各地犒軍儀式在儀式細節與咒語曲調上的一致性與變異性。 2005 年呂祝義、翁柏偉、蕭啟村合著《澎湖傳統音樂調查研究：小法儀式 28 29. 30 31 32. 參見呂炳川〈臺灣漢族音樂淺論〉，《呂炳川音樂論述集》：第 53-102 頁。呂炳川於此書中，將乩童、紅姨、桌頭等全數納入紅頭道士裏，因此在道教的紅頭道士職事裏，就看到許多學界目前已釐清、不屬於道教紅頭道士的部分。參見呂炳川〈臺灣漢族音樂淺論〉，《呂炳川音樂論述集》：第 68-69 頁。參見呂錘寬《臺灣的道教儀式與音樂》，第 268-279 頁。參見呂錘寬《臺灣傳統音樂概論．歌樂篇》，第 376-378 頁。參見呂錘寬《臺灣傳統音樂概論．器樂篇》，第 351-357 頁。 ~ 10 ~.

(11) 音樂》，此書是呂氏等執行澎湖縣立文化局委託之研究計畫的成果，該計畫以澎湖地區為普查範圍，主要記錄澎湖縣馬公市鐵線里清水宮、山水里北極殿以及東衛里天后宮，蒐集各項儀式唱咒曲調。書中借引 Mark Slobin 的文化觀點，來詮釋澎湖各宮廟小法儀式間的異同情形，以及延引 Gilbert Rouget 對於音樂與轉 33. 思（trance）的研究，說明小法儀式裏場域與聲響之間的關聯。同年 3 月，蕭 34. 啟村以請壇儀式為主發表〈澎湖宮廟請壇儀式音樂研究〉，2005 年 6 月發表碩士論文《澎湖宮廟小法造橋儀式及操營儀式音樂研究》，研究澎湖小法儀式中的造橋與操營，討論二儀式中的音樂元素，以及音樂在二儀式的運用、意義與功能。若從一九七○年代末期呂炳川的研究開始，可以看出法師主持的儀式音樂，從概況、被視為道教之一支的行文記錄，迄一九九○～二○○○年左右，已被視以一項獨立的研究專題。臺灣漢人過海遷移來臺後，對於原本瘴癘之地、滿佈危機的生活環境，信仰一直是維繫生活的重要支柱，也因此一直存在對於法教等的需求。但是法教儀式在清領時期的方志，一直未受重視，日治時期才正視其在常民間的力量，記以法教之名而與佛教、道教等並列；六、七○年代後，中央研究院民族所研究員劉枝萬等學者的研究，法教開始稍受學界重視。至於法教儀式音樂，則直至呂錘寬教授才將其列與道教、佛（釋）教儀式音樂同等地位的看待。回顧目前學界對於法師儀式的研究，可以發現仍有極大的研究空間，尤其在儀式音樂部分尚有值得探索之處，且因音樂在法師儀式實演裏卻佔有極大篇幅與份量，所以若能對音樂內容、體系、運作手法有深入探究，並瞭解音樂在法教儀式運作裏的角色與運用手法，則從音樂學角度對法教儀式的研究，將可獲得與人類學、社會學、心理學等領域不同的成果。. 33. 34. 參見呂祝義、蕭啟村、翁柏偉合著《澎湖傳統音樂調查研究：小法儀式音樂》，第 5,11-14,95 頁。參見蕭啟村〈澎湖宮廟請壇儀式音樂研究〉，《東方人文學誌》（第 4 卷，第 1 期）：第 157186 頁。該文初稿稍早曾發表於國立臺北藝術大學 2004 年音樂學研討會，類似內容在 2006 年改撰成〈澎湖宮廟請壇儀式中音樂角色及功能－以高雄龍德宮為例〉，《傳藝》（第 66 期， 10 月）：第 78-83 頁。 ~ 11 ~.

(12) （四）研究架構與章節安排研究架構與章節安排本論文綜涵實地調查、資料蒐集與資料分析，整體研究流程與架構如下（圖 0-1-1）：博士論文研究. 實地調查. 資料蒐集. 跨地區各儀式普查與訪談. 文獻、研究資料蒐集. 篩選與法師行法等相關之文獻與調查成果. 蒐集澎湖地區相關資料澎湖地區宮廟活動普查與記錄蒐集澎湖法師相關資料各類儀式之觀察與記錄蒐集法師所傳抄本資料法師訪談與範唱錄音. 資料分析. 曲調採譜與記譜. 抄本對照與謄錄. 摘錄文獻資料. 曲調分析與比對. 抄本內容分析與比對. 文獻分析與比對. 章節安排與撰寫，實地調查及資料蒐集補充. 圖 0-1-1：論文研究之流程與論文研究之流程與架構之流程與架構一覽架構一覽圖一覽圖 ~ 12 ~.

(13) 有關本論文的章節安排與研究模式介紹如下：緒論；第一章概述澎湖之傳統祭儀與音樂，對整個研究對象之背景資料進行彙整；第二章描述儀式之宣行，以實地調查成果進行儀式描述；第三章記錄儀式音樂內容，聚焦描述研究主題之音樂；第四章著手儀式音樂分析，探討儀式音樂的形態結構；第五章探討音樂與儀式的關係，以及結論。緒論首先說明本論文研究計畫，包括研究對象與目的、研究方法、文獻回顧，以及介紹本論文研究架構與章節安排；其次概述法教的定義，而由於法教與中國源遠流長的巫文化有密切關係，因此分別從歷史及現階段流傳於中國南方的巫文化，著手初步探察，再簡述法教在臺灣的派別分布與概況。論文第一章聚焦本文主要研究區域－澎湖，首節介紹澎湖的住民歷史、地方組織，接著介紹當地其他傳統教派的活動，包括道教靈寶派儀式、釋教等，以及討論澎湖聚落宮廟與住民傳統信仰觀。第二節討論本論文研究主要對象法教普唵派，介紹其神眾體系、儀式執行者－普唵派法師，以及其主持的儀式種類，並討論普唵派儀式與聚落宮廟間的關係。第三節則對澎湖的傳統音樂作概述，從志書文獻、耆老訪談資料、今人調查以及筆者實地調查所見，介紹流傳澎湖的傳統音樂，接著再針對傳統音樂與宮廟祭典與普唵派儀式的關係，作簡扼介紹。第二章以儀式宣行的內容為記錄主題，並法師認為可以舉行於神明聖誕慶典活動的諸等儀式，作為描述的主要對象，包括請壇、參香、遶境巡營、獻供、請婆、栽花、操營、結界、造橋、犒軍等，這些儀式可說是綜涵各種不同功能與性質，具有敬神、祈福、驅凶、賞兵、合境平安等等各種不同目的。第一節先概介這些儀式，並根據筆者蒐集自不同宮廟的同派法師所傳抄本，討論抄本記寫的各種內容，著手各版本抄本咒語目次的比對。第二節則以馬公市烏崁靖海宮作為觀察個案，記錄該宮廟慶賀主神聖誕的系列儀式，其次則進行跨宮廟各儀式之觀察，並以儀式為單位呈現各儀式在不同宮廟的多樣內容，補充未見於前述個案觀察例的其他儀式。第三節則就前節所述各項儀式內容，分別從時間、空間、宣行者及物件等角度，進行分項討論。第三章記錄前章儀式裏提及的音樂內容，第一節介紹各儀式中聲響裏的音樂，概覽諸儀式各個段落使用的音樂曲目，末了則撰擇來自不同宮廟的若干代表性曲目，進行音樂內容與細節比對，以證明澎湖不同宮廟之普唵派儀式音 ~ 13 ~.

(14) 樂，乃建立於同一音樂體系。第二節則以儀式之歌樂為主，根據唱詞所述內容，將儀式歌樂分成神眾類與事物類，再分別記錄各類唱腔內容。第三節則記錄儀式之器樂，就器樂在儀式的運用，分成開始儀式與銜接段落、加強說白及配合動作三類，描述與記錄器樂內容。第四章進一步將焦點置於儀式音樂之分析，第一節介紹儀式音樂的寫傳形式，由於法師本身並無音樂記譜之類的寫傳傳統，所以其歌樂部分主要僅記下唱詞，而器樂部分則屬於鼓吹樂的寫傳形式，記譜包括文字形式、工尺譜及狀聲詞。第二節則進行歌樂之音樂分析，討論歌樂的曲調來源分類，分析其曲體形式、樂段組織，音階、調式、律高、拍法、速度、唱詞格式、押韻及詮釋等。第三節則以器樂為分析對象，討論曲調來源、曲體形式、音階與調式、拍法與速度。第五章討論音樂與儀式的關係，第一節討論曲調在儀式歌樂的運用手法，初步歸納計有專用、沿用、衍生以及多種曲調呈現同一唱詞等。第二節探討唱詞格式、曲調形式、唱詞性質與曲調種類、唱詞押韻之間的相互關係。第三節則從音樂在儀式的運用，分別自示意性與形式性兩種角度，以及音樂如何完備儀式的意義等，來探討論音樂與儀式的相互關係。結論部分則總結與統整前面各章節之討論，呈現本論文之研究成果。澎湖先民流傳下來的傳統信仰，迄今存留於興盛的聚落宮廟活動，而澎湖聚落宮廟儀式的核心人物即是法師團體，歷代法師成員不只傳承儀式專業知識，儀式並成為匯集各種傳統音樂的載體。. 二、法教與巫文化在人類學及宗教學的領域，所謂巫術、巫文化指的是以某些神秘超自然手 35. 法，來干預及支配自身、自然界、社會實存東西與信仰中的鬼神。巫文化在人類發展過程有著源遠流長的歷史，並遍布各區域、各種族與各文化。從本質與運作模式來看，法教與中國流傳之巫文化有著密切關係，劉枝萬指出法師之本質即古代巫覡，法教乃法師為比擬道教而創之名，內容實則古代 36. 37. 巫俗之殘存。呂錘寬教授亦認為此類儀式即中國古代所稱之巫。從古代巫者 35 36. 參見劉仲宇《中國民間信仰與道教》，第 147 頁。參見劉枝萬〈臺灣之法教〉，《臺灣文獻》（第 57 卷，第 3 期）：第 3-5 頁。 ~ 14 ~.

(15) 38. 之職事來看，漢代巫者職事之一在於交通鬼神以替人祈福解禍，此等職能即與當今法師職能頗為相近。另外李豐楙認為臺灣各地法教法派與中國西南諸省，例如雲南、貴州、湖南、四川等的地方法教有關，他同時推測各地方法派彼此之間，應曾存有一種更早期、性質較接近巫教的原始宗教傳統39。而針對澎湖民 40. 間信仰進行研究的黃有興先生，亦認為澎湖法師及乩童始自中國古代的巫術。以下先引述學者對法教的解釋，其次從古代文獻及筆記小說等資料，摘錄有關巫者的記載，並舉隅中國南方地方教派的法巫活動，藉以概覽其中與今日臺灣法教儀式相關之巫文化。. （一）法教概述 41. 法教之名稱最早見於 1919 年丸井奎治郎撰之《臺灣宗教調查報告書》， 1974 年劉枝萬在《中國民間信仰論集》中亦沿用此稱謂，劉枝萬指出42：. 所謂「法教」者乃民間法師，將其奉行之紅頭巫術，獨樹一幟，欲與道教分庭抗禮而所創之詞。惟此教，固乏明確之教義、經典、組織、法統等宗教所應具備之基本條件…………一言以蔽之，法教不過是一種「巫術的」宗教而已。. 至於法教派別則有閭山教（分成三奶教與法主公教）、徐甲教、普庵教與嘛 43. 呢教。目前臺灣學者所稱之法教，即約略歸屬這種没有制度化、經典化、教團化的民間法術，而且法教的信仰體系、宇宙觀與常民傳統信仰文化交疊契合，儀式人員即所謂法師，並與佛教、道教的秘術系統，互相影響與吸收。另外，呂錘寬教授從法教的教義、組織及語義，進行相關說明與論述，延 44. 引如下：. 37 38 39. 40 41 42 43 44. 參見呂錘寬《臺灣傳統音樂概論．器樂篇》，第 351 頁。參見林富士《漢代的巫者》，第 85 頁。參見李豐楙〈臺南地區入厝習俗與道教謝土科儀〉，《南瀛人文景觀：南瀛傳統藝術研討會論文集》：第 439 頁。參見黃有興《澎湖的民間信仰》，第 85 頁。參見丸井奎治郎《臺灣宗教調查報告書》（第 1 卷），第 100-101 頁。參見劉枝萬《中國民間信仰論集》，第 311 頁。參見劉枝萬〈臺灣之法教〉，《臺灣文獻》（第 57 卷第 3 期）：第 5 頁。參見呂錘寬《臺灣傳統音樂概論．器樂篇》，第 351、352 頁。 ~ 15 ~.

(16) 從教義以及組織上言之，法教並非宗教，它為一種為民間信仰服務的儀式，這類儀式有具體目的，即為信士消災祈福或醫療疾病……。從語義言之，法教為透過法術的施行，以召喚天兵天將，執行法師交付的任務，或逐除各種不潔的邪穢，使信士康寧、居止常安的法事之總稱。由於法教與漢族的民俗信仰關係密切，故法事分布廣……。. 所以法教可說是由儀式專家法師施行法術為常民信仰服務的儀式，而法師所行之各種儀式的具體目的，是為信士個人或群體求福去禍、趨吉避凶。. （二）歷史上的巫文化歷史上的巫文化以下則從若干文獻史料、筆記小說，摘錄與巫者相關的記述，以一窺流傳於歷史中的巫文化。有關巫者的定義，可見許慎在《說文解字》中對巫的解釋，「巫，祝也，女 45. 能事無形目，舞降神者也」，而對覡的解釋為「覡，能齊肅事神明者，在男曰 46. 覡，在女曰巫」，這兩段敘述除了指出不同性別的巫者有不同的稱呼外，還可發現其描述之巫覡職能，包括服侍神明，並以特殊能力奉請神祇下降等。在中國歷史遠古神權極盛的時代，巫者被相信能降神、代表神說話行事，故有極大權威，至王權勢力逐漸超越後，巫成為統治者之助手或其下官職，綜含生死疾病、社會經濟、生產以及戰事等，皆是巫者主事之範疇，所以巫之地位非常顯赫，而舉凡醫藥、音樂、舞蹈、文學、詩歌等之淵源，都與巫術有所關聯. 47. 。. 巫者在中國歷史各朝代的地位互有起伏，簡介如下：殷商時代巫術盛行，巫者位居朝廷皇帝的輔佐者之列；周代時發展各司其職的巫師組織，不過巫師個人的權威逐漸為制度所取代；春秋戰國時代各國統治階層對於巫術採取兼容並蓄的態度；漢代巫者在皇帝推崇與朝廷支持下，獲得迅速發展，但是巫術發達的直接結果，催化道教的產生；魏晉時期曹操在鎮壓黃巾之亂後，大力去除 45 46 47. 參見許慎撰，段玉裁注《新添古音說文解字注》，第 203 頁。參見許慎撰，段玉裁注《新添古音說文解字注》，第 203、204 頁。參見周策縱《古巫醫與「六詩」考－中國浪漫文學探源》，第 81-83，181 頁。 ~ 16 ~.

(17) 奸邪鬼神之事，但他實際仍信巫，並重用米巫張魯；南朝時皇室篤信巫術，不過地方官吏對巫師採取打壓態度；北魏則是反巫；隋朝時皇帝、臣子及百姓們都相信巫術；唐代盛行巫術，不過巫師們的學識不高，於是逐漸暴露其弱點；宋代時地方掀起反巫思潮，各地官員採取禁巫措施，巫師的地位下降，但是民間求吉避凶的白巫術則得到較大的發展；元代時由巫師領銜主持祭祀，並與其他國家有巫術的交流與傳播；明代對巫師的處理與態度轉趨寛厚，任由他們在民間存在與發展；清朝時皇帝倡導其原居地東北地方滿族的跳神，跳神的主角即為巫祝，而民間秘密社會組織諸如天地會、三合會等，則利用巫術手段來充 48. 實其內容。參酌目前在實地調查所見法師之儀式項目、施行方式與法器、樂器內容等，再探尋文獻上有關巫者稱謂、職能、行法方式、法器及音聲現象等之記載，則可約略找到彼此相似的部分，茲以宋朝文人所撰之文章為例，雖然若干 49. 文章乃出自文人鄙巫、蔑巫的觀點，不過仍可藉此窺探當時巫者的行法。宋朝夏竦所撰《文莊集》卷十五之〈洪州請斷祅巫奏〉一文，該文主旨在於陳述阻 50. 斷左道亂俗之政績，但亦可一瞥對於當時巫壇的描述，摘取部分文句如下：. ……竊以當州東引七閩南控百粵編氓右鬼舊俗尚巫，……，皆於所居塑畫魅魑陳列幡幟，鳴擊鼓角謂之神壇……. 引文中可看出巫者在神壇行法時，佈置魅魑圖畫並陳列幡幟，法事進行時的聲響則是鳴擊鼓角，而其中鼓、角仍是當前法師重要的法器項目。此外，夏 51. 竦描述焚毁一萬一千多件巫師法物，列舉的法器項目如下：. ……神像、符籙、神衫、神杖、魂巾、魂帽、鍾、角、刀、笏、沙羅等，一萬一千餘事已令焚毁及納官訖伏……。. 48. 49. 50 51. 參見高國藩《中國巫術史》，第 95，106，109，111，133，139，240，241，252，271， 503，505，555，557，579，614，615 頁。選擇宋朝作為此處文獻探討之起點，原因之一乃澎湖普唵派法師所奉之普唵祖師即宋朝人。有關普唵祖師之詳細資料，參見第一章第二節。參見夏竦《文莊集》（第 15 卷），第 13 頁。參見夏竦《文莊集》（第 15 卷），第 14 頁。 ~ 17 ~.

(18) 從此段敘述可以看見當時巫師所用的法器，其中符籙、神衫、鐘、角、刀、笏等，迄今都仍可見於法師儀式。宋朝郭祥正《青山集》卷三之〈公擇鄂守學士三堂請雨〉中，記下「廟門 52. 斜開壓江浦，紅裳小巫來擊鼓，太守焚香令致詞，願駕蒼龍作霖雨」，敘述當時由小巫舉行祈雨儀式，其身著紅衣並擊奏著鼓。宋朝周弼撰《端平詩雋》卷三之〈冬賽行〉對於巫師的儀式動作描述為「舞袍奉酒尊，小巫湔裙進盤 53. 彘」。宋朝梅堯臣《宛陵先生集》，卷四十二之〈十一月十二日賽昭亭神〉亦記錄「旋灰起角巫鼓鳴，漾俎銅盤顫牲血，瑟琶嘈嘈神降言，福汝祐汝無災 54. 糵」。從這幾則摘文，可以想見當時儀式進行中有鼓聲、角聲，並有瑟、琶等絲類樂器作樂，此外巫師在儀式裏奉獻酒、牲血等動作，以及有關神明降壇等情形。宋朝李昉《太平廣記》第二百八十三卷的〈白行簡〉，敘述「店婦曰孩兒中 55. 惡，令人召得一女巫至焚香彈琵琶召請，曰無他故，小魍魎為患」，從這段敘述可以看到當時小孩中邪而求助女巫診治的情形，女巫行法時則是焚香及彈奏 56. 琵琶，同書第四百七十卷〈薛二娘〉記寫：. 唐楚州白田有巫曰薛二娘者，自言事金天大王，能驅除邪厲，邑人崇之。村民有沈某者，其女患魅發狂或毁壞形體，蹈火赴水而腹漸大，若人之衽者，父母患之，迎薛巫以辯之，既至設壇於室，臥患者於壇內，旁置大火坑，燒鐵釜赫然，巫遂盛服，奏樂鼓舞，請神須臾，神下，觀者再拜，巫奠酒，祝曰速召魅來，言畢，巫入火坑中坐，顏色自若，良久振衣而起，以所燒金覆頭，鼓舞。. 亦可看到對於發生非正常事件時，求助巫師是當時一般村民尋求問題解決之一途徑，以及讀到巫者行法驅逐邪鬼時，擊鼓奏樂舞動的情形。宋朝洪邁所撰的志怪小說集《夷堅志》，亦記載有關巫者處理的法事項目， 52 53 54 55 56. 參見郭祥正《青山集》（第 3 卷），第 24 頁。參見周弼《端平詩雋》舊鈔本，微捲資料。參見梅堯臣《宛陵先生集》（第 42 卷），微捲資料。參見李昉《太平廣記》（第 283 卷），第 5 頁。參見李昉《太平廣記》（第 470 卷），第 3 頁。 ~ 18 ~.

(19) 記述巫者為人治祟、禳癎等，例如《夷堅丙志》卷第六之〈福州大悲巫〉記寫 57. 「福州有巫，能持穢跡呪行法，為人治祟蠱甚驗」；《夷堅志補》卷第十四之 58. 〈范礪無佛論〉裏記寫「纔數日發癎，召巫禳治」，以及《夷堅丁志》卷第十 59. 九之〈江南木客〉記寫「胡氏妻黃，孕不產，占之巫……家人驚擾，召巫」。從這幾則例子，皆可看到常人怪病、發癎、驚嚇及婦人衽裖之事均是求助巫者。此外，《夷堅志》亦收錄多則與巫者稱謂相關的敘述，茲舉其中數例於下，在《夷堅支戊》卷第六之〈香屯渡小童〉記錄「此叟蓋為巫，姓程氏，里社呼 60. 為程法師」；《夷堅志癸》卷第四之〈張知縣婢祟〉記:「侯官張德隆知縣家，有婢五人。其一為祟所憑擾，雖不為大害，然觸事可憎，舉室厭苦。招里巫文 61. 法師視之」，從這兩則例子，可以發現鄉里對巫者的稱呼是法師。《夷堅支丁卷第二》〈龍溪巨蟹〉記述「福州長溪之東二百里……不雨五十日，民間焦熬不聊生。……士人劉盈之者，一鄉稱善良，急義好施予。倡率道士僧巫，具旗鼓 62. 幡鐃，農俗三百輩，用雞鳴初時詣井投牒請水」，從這段敘述可以得知巫是不同於道士、僧侶的儀式人員，而與道士、僧侶共同參與有關祈求降雨的法事。有關巫者行法時的情景描述，亦可見《夷堅支丁》卷第三〈李氏紅蛇〉，文中記述「招村巫馬氏子施法考驗。巫著緋衣，集鄰里僕僮數十輩，如驅儺隊結束。繞李向所游處山下，鳴金撀鼓，立大旗，書四字曰『青陽大展』，齊聲叫 63. 譟，稱燒山捉鬼」，從中可看到巫者對付幻怪及捉鬼的情形。《夷堅支丁》卷第四之〈治湯火咒〉記錄里巫的咒語，並指出里巫行法時操咒語、蹈湯火的情 64. 形。文章內容為：. 里巫多能持呪語而蹈湯火者，元仲弟得其訣，為人拯治，無不立差。其呪但云：『龍樹王如來，授吾行持北方壬癸禁火大法；龍樹王如來，吾是北方壬癸水，收斬天下火星辰，千里火星辰必降。急急如. 57 58 59 60 61 62 63 64. 參見洪邁《夷堅志》（第 1 冊），第 417 頁。參見洪邁《夷堅志》（第 4 冊），第 1682 頁。參見洪邁《夷堅志》（第 2 冊），第 697 頁。參見洪邁《夷堅志》（第 3 冊），第 1097 頁。參見洪邁《夷堅志》（第 3 冊），第 1252-1253 頁。參見洪邁《夷堅志》（第 3 冊），第 982-983 頁。參見洪邁《夷堅志》（第 3 冊），第 986 頁。參見洪邁《夷堅志》（第 3 冊），第 996 頁。 ~ 19 ~.

(20) 律令。』呪畢，手握真武印吹之，即用少許冷水洗。雖火燒手足成瘡，亦可療。. 其中敘述里巫行法時，先在咒語首句聲明自己的法術名稱為「北方壬癸禁火大法」，並說明該法傳授自龍樹王如來，這種聲明法術及法力傳承的咒語模式，亦同於今日法師的咒語格式，而咒語末之「急急如律令」，亦近似今日法師在咒語末所加之「神兵火急如律令」。 65. 明朝陸容所撰《菽園雜記》卷四記錄：. 崑山周知縣景星家，一婦病腹中塊痛，有產科專門者診之為氣積，投以流氣破積之劑，又令人以湯餅軸戛之不效。聞有巫降神頗靈，往問之云此胎氣也，勿用藥信之，後果生一男。. 即是記寫民婦在醫術無效後，轉而尋求巫者解決腹痛的例子。自古中國南方即是重巫之地，先秦時楚地之巫風直接承襲殷商傳統，而楚 66. 文化又與尚巫重鬼的百越文化、苗黎文化、巴蜀文化等互相吸納、融合。此般南方巫覡文化，歷經數朝直至明朝的文人筆記仍有描述，例如明朝謝肇淛在 67. 《五雜俎》第六卷裏即敘述：. 今之巫覡，江南為盛，而江南又閩、廣為甚，閩中富貴之家婦人女子其敬信崇奉，無異天神，少有疾病，即禱聲祈求無虛日……鐘鼓鐃鐸不絶於庭。 ……又令巫作法事，以紙糊船送之水際，此船每以夜出，居人皆閉戶避之。. 內容述及人們信巫的情形，以及類似今日送王船的習俗。另外書中亦提到. 65 66 67. 參見陸容《菽園雜記》，第 20410 頁。參見丁筱媛〈先秦楚地巫覡文化〉，《國立僑生大學先修班學報》（第 5 期）：第 181-184 頁。參見謝肇淛《五雜俎》，第 514、515 頁。謝肇淛在文中主要陳述巫術害人之事，筆者僅摘錄文中涉及描述巫法的部分。 ~ 20 ~.

(21) 68. 「楚蜀之間妖巫尤甚……福州閩清永福山中最多，云聞有呪術能拘山神」，亦皆敘述中國南方盛行巫術的情形。民初（1922 年）安徽涇縣人胡樸安，蒐集方志、筆記遊記及日報雜誌有關 69. 風俗的記述，輯錄成《中華全國風俗志》，茲舉書中所記廣西橫州風俗一例如 70. 下：. 橫人專信巫鬼，有一等稱為鬼童，……，召所謂鬼童者，五六人，攜楮造繒畫面具，上各書鬼神名號，以次列桌上，用陶器杖鼓大小皮鼓銅鑼擊之，雜以土歌，遠聞可聽，一人或三二人各帶神鬼面具，衣短衫，執小旗，或兵杖，周旋跳舞，有時奮身踊躍，至屋梁，或仆於地，或忽據中坐，自稱為某神。. 從這段敘述有關擊奏大小皮鼓、銅鑼並雜唱土歌（地方民歌），以及執小旗周旋跳舞的方式，頗類似今日臺灣、澎湖所見由小法師執行儀式時的動作。另外，下篇〈涇縣東鄉佞神記〉記錄安徽省涇縣東鄉佞神活動的唱目蓮戲，其中 71. 述及正戲之外，會加演諸多引人發笑的打諢戲，以及〈小尼姑下山〉；廣東〈潮州之迷信〉裏的內容，亦記有類似今日所見乩童起乩前、起乩時及退神後 72. 的行徑，摘錄如下：. 一人身披紅衣，頭圍赤布，隱語喃喃，跳躍而至，自言為某神某仙，男女一惟其言是聽，爭詢疾病休咎。……自號神者，遽以劍割舌使破，取血塗書符咒，鎮壓四境，迨畢，但聞響拍數聲，稱神者徐摩其眼作呵欠狀，狀若恍然而醒。. 以上摘取自各筆記、小說資料等的行文片斷，雖然非嚴格之史料文獻，而且各篇著述寫作的年代、動機與目的殊異，所以談不上串聯成一個上下連貫的 68 69. 70 71 72. 參見謝肇淛《五雜俎》，第 516 頁。參見胡樸安編著《中華全國風俗誌》。全書分成上下二篇，每篇各十卷。上篇資料抄錄自各地方志，下篇資料則蒐錄近人筆記、遊記、日報、雜誌中，有關各地風俗之記載。參見胡樸安編著《中華全國風俗誌》（上冊），第 42 頁。參見胡樸安編著《中華全國風俗誌》（下冊），第 26 頁。參見胡樸安編著《中華全國風俗誌》（下冊），第 49-50 頁。 ~ 21 ~.

(22) 發展脈絡，不過從這些來自不同時空、出自不同撰述者筆下的訊息，卻仍可一窺歷史裏有關巫者活動與行徑之一面，以茲參酌。而在有關法師稱謂、法事項目、行法聲響、行法方式、法器項目等陳述，皆可隱約看到今日法師的前身。在歷代巫者的地位方面，殷商時代身處朝廷的巫者有極崇高的地位，但在後來的歷史發展，由於其他宗教的傳入或創立、統治者的政治操作，乃至文人的蔑視等等種種複雜的因素，使得巫的地位轉為卑下，甚至成為執政者斬殺圍討的對象。雖然如此但不可否認的，巫文化仍一直存在人類社會，即使在實證科學觀盛行的今日，依然如此。不過當今法師們鮮少稱呼自己為巫師，一般民眾也不以巫師稱呼此類儀式專家，當然或許這是受昔日文人鄙巫的因素影響，但今日法師儀式不單單只是以舞降神、操弄法器，尚加入諸多其他宗教儀式的 73. 要素，或許這也是今日法師不再認為自己是單純巫師的原因。. （三）中國南方的法巫活動及地方教派中國南方的法巫活動及地方教派根據李豐楙、謝聰輝的研究認為，臺灣法教與福建等地的巫法有關聯，且 74. 與中國儺文化、西南少數民族端公、梅山派等同為相近一類。以下即從學者在中國南方各地所作的調查成果，擇取若干內容、特徵與臺灣法教有相似部分的實例，作為說明，包括：福建廈門的調五營，漳州的鑼俥鼓，龍海、南靖的三壇鼓，以及閩東梨園教的醮事與法事，閩東畲族尪師主持的醮儀，閩西地區的閭山教、夫人教儀式，閩、粵、贛的普庵教，安徽省胥河沿岸的跳五猖，和貴州省的儺文化等。此外，並隨蒐羅之資料，標示這些儀式與今日臺灣及澎湖所見、與法師儀式相似的部分。首先從地理位置上離臺灣較近的閩南廈門地區談起，此地慶祝宮廟所祀王爺之生日時要調五營等，執行者為身著各色法衣的法長與眾法士，請神時於神像前獻牒紙並唱【催咒三脚鼓調】，一領眾和，法師長邊舞邊唱【調營天兵咒】，將青龍、白虎、朱雀、玄武、黃杏旗授予相應位置上的法士，爾後五營兵馬合營，唱【結界調】、【結界尾】，最後五營分開，至結句「火炮連天」時大放 75. 鞭炮，末了群眾端來菜飯供奉。這樣的儀式內容，和澎湖法師所行的請神、召. 73. 74 75. 為尊重諸多受訪者的觀念與認知，以下行文將不書寫以巫者、巫師之類的名稱，而以目前臺灣習稱之法師，來稱謂本論文主要論述的人物。參見李豐楙、謝聰輝合著《臺灣齋醮》，第 28、29 頁。參見王耀華、劉春曙《福建傳統音樂》，第 232 頁。 ~ 22 ~.

(23) 營結界等，在儀式項目、顏色組合及曲調名稱上皆相似。福建省漳州的鑼俥鼓在佛祖生日時舉行踏火活動，由法師唸咒、請神、作法、噴符水後，率領十多人至三十多人組成鑼俥鼓隊，手擊手鼓、鑼兩面、鈴 76. 木二至四對，踏過燒過的炭堆，藉以消災去邪。這種活動類似今日澎湖宮廟入火時所作的踏火。閩東地區流行一種民間道教閭山派之支派梨園教，供奉閭山教中之陳靖姑，梨園教以提線傀儡為法事表演之主體，操作這些法事傀儡者被稱為道師、師公或先生，具有儀式專家的身分與職能。梨園教的醮事儀式或是傀儡法事以祈安出煞為範疇，教派宗旨在禳災祈福，其儀式範疇可分為醮儀與法事，醮儀包括祈福醮儀、祈雨醮儀、驅瘟醮儀與開光醮儀，法事包括鎮宅、還願、十保 77. 福、遣霞、贖魂、和謝，而無喪事之功德道場。其次，位於閩東地區的少數民族畲族，其巫術信仰則兼具閭山法之巫法及道教茅山法，巫術道場有醮儀和喪儀兩種不同內容的法事，其中醮事部分諸如平安醮、請神、開光清醮、禳災性的作十保（又稱為作尫）、過關、求雨等，喪儀則是為甫過世之亡靈所進行之法事。而音樂是巫道法術的實施手段之一，是巫術道場主要人物－尫師用來詮釋咒訣、使用法術，以溝通神靈、制服鬼魅的 78. 一種工具。畲族尫師的請神、開光等職能與澎湖法師同，但其兼行白事，同時還具有執行醮儀的能力的情形，則與澎湖法師非常不一樣，因為澎湖法師不主持喪儀、亦不插手醮儀，這些在澎湖皆屬靈寶派道士儀式的範疇。閩西地區亦流行閭山教，根據葉明生的研究，閭山教可能是道教在唐代傳入閩西龍巖一帶時，在該地區與民間巫術、信仰結合，並廣泛吸收儒、佛文化後，而從道教正一教逐漸衍化為以信奉太上老君、閭山法主（許遜、許真君）和臨水廣福三夫人（陳靖姑、林九娘、李三娘）為中心的閭山教，當然，閭山教亦可能是在民間巫法的根基上，大量吸收道教符籙科儀、佛教齋科後衍變而成的結果。總而言之，閭山教包含道教、夫人教，以及佛教和古代巫術潛藏民間的餘緒。由於閭山教的兼容性大，不受道門規範的拘囿，不論是道門法事、. 76 77. 78. 參見王耀華、劉春曙《福建傳統音樂》，第 233 頁。參見葉明生〈梨園教，一個揭示古代傀儡與宗教關係的典型例證－以閩東梨園教之法事傀儡戲為例〉，《國際偶戲學術研討會論文集》，第 112-118，122，134 頁。參見藍雪霏、林芃，〈閩東畲族祭祀音樂－閩東畲族巫術道場音樂〉，《中國民族民間器樂集成．福建卷》，第 1837 頁。 ~ 23 ~.

(24) 佛事齋筵，亦或救生之祈禳或度死之道場，都被涵括於其法事範疇內。科事類型可分成清事類和濟度類，清事類包括：建旛求熟、祈安清醮、慶誕祝壽、保苗求熟、賽願酬恩、安龍謝土、驅瘟建醮、求神祈雨、除蟲遣耗、治邪治病、祈禳過關等；濟度類包括開冥路、召魂沐浴、破沙墩等。不過在閭山教傳度中心永福鎮（位閩西南、漳平市之西南方，舊屬龍巖縣）的閭山派道壇，則僅作出煞逐鬼、祈安保熟之紅事法場，而不作拔度超亡的白事科儀。所以，白事科 79. 儀可能是後來才納入閭山教的科儀範疇。閩西地區的另一民俗信仰是夫人教（或稱三奶派），以崇拜陳靖姑為主，是從民間信仰和巫法衍變而來，相關的儀式執行人員為師公、師爺，他們或自稱為道士，但實際則是巫師與道士的結合。夫人教儀式的產物是以傀儡演出的夫人戲，內容以福州歷史上的巫道傳說人物陳靖姑，上閭山學法、為民收妖除怪為戲劇題材，各齣的劇情內容及人物表演，與陳靖姑信仰、法術、儀式互相契 80. 合，戲劇與信仰、儀式融為一體，可說是藉戲劇來呈現祭祀科儀的一種手法。流傳福建省、廣東省及江西省的地方教派尚有普庵教，對於該教派之歸 81. 類，近年來學術界若干學者將其歸類民間佛教，所謂民間佛教是指在鄉鎮社會中，佛教與地方宗教文化結合而有的不同呈現，包括發展新的神祇、儀式和地 82. 方信仰模式等。隸屬普庵教的儀式專家，奉祀印肅普庵禪師（1115-1169）為祖師，儀式傳統在不同地區有不同的形態和特色，例如在福建是道、佛、巫三教並用，其中的道教為清微或靈寶道派，法教或巫教則指閭山法事，而佛教即是普庵教。在廣東則成為醮儀中上壇佛教文壇－三寶壇的附屬壇，普庵專治非正常死之魂魄等，另外下壇是道教閭山武壇。在江西銅鼓縣永寧鎮的普庵教法事則是佛教成分居多，以慶賀神誕的醮儀為例，是以佛教為主體的普庵教醮儀，醮儀中供奉佛教三寶，法事以誦唸經懺為主體，法師並以「如來門下承教弟子」自居；在銅鼓縣大段鎮和三都鎮的太平清醮，則是上壇為佛教喃嘸，下壇為道教閭山，由佛教班和道教班同時打醮；在江西萬載縣慈化鎮，即普庵祖師的家鄉，以平安清醮為例，法事以誦經為主，並認為該等法事為屬於普庵的 79. 80 81. 82. 參見葉明生編著《福建省龍巖市東肖鎮閭山教廣濟壇科儀本彙編》，第 1，3，21-22，46， 55-59 頁。參見葉明生《閩西上杭高腔傀儡與夫人戲》，第 5-7，120，133 頁。例如：香港中文大學文化及宗教研究系教授譚偉倫，發表之相關論文〈印肅普庵（11151169）祖師的研究之初探〉，《民間佛教研究》，第 205-243 頁。參見譚偉倫〈建立民間佛教研究領域爭議〉，《民間佛教研究》：第 3-12 頁。 ~ 24 ~.

(25) 83. 法事，亦即對普庵的認同較強。以澎湖普唵派與此等流傳於閩、粵、贛的普庵教相比，可發現二者在教派名稱與所奉之祖師為相同，不過二者在「庵」、「唵」字的書寫傳統不同，此外，澎湖的普唵法事不設三寶壇，另當由靈寶派道士主持宮廟的醮儀時，則普唵法師與道士分工合作。安徽省胥河沿岸流傳跳五猖（又稱跳菩薩）儀式，這種儀式是通過對祠山神張渤的祭祀，祈求驅邪袪瘟，從而燮理陰陽以期達到風調雨順、人壽年豐。張渤是西漢末吳興人，具有役陰兵、治水能力，後因歷代統治者的賜謚，迄唐代張渤已躋身道佛之列。儀式乃巫、道、釋多元宗教的載體，跳五猖以陰陽五行學說為其主導思想，五猖為東、南、西、北、中五位猖神，在胥河北岸定埠鄉劉橋巽興庵珍藏的神圖裏，居圖中最低層者即五位猖神，分別著青、紅、白、黑、黃五色服，東方神持狼牙棒，南方神持雙刀，西方神執單刀，北方神持雙刀，中央右手執劍、左手握一公雞。跳五猖原為慶賀張渤聖誕之專用，由陰陽生（男巫之一種）主持，儀式一開始，祠山神剎、五猖及土地、道士、判官等先入壇就位，接著進行起神，由陰陽生為神壇諸神身招來神靈附體，後場吹奏嗩吶曲牌，開始各式擺陣，跳演的陣式包括：天下太平陣、破神場收災降福陣、雙行五穀豐登陣、單行雙別龍門陣、拜香位敬上陣、顯架式了願陣，在最後這一個陣式，全堂人員按神路出神遊鄉，遶行鄉民居住的範圍，每至十字 84. 路口和人家門前香案，即搬演各架式，直至歸堂進廟結束。五猖之代表顏色及方位，皆同於今日臺灣法教儀式的五營，另外法事要演出各式擺陣的作法，亦見於澎湖的操營、結界儀式。貴州省仡佬族、土家族、苗族、侗族等居住地區，自古保有儺文化活動，以仡佬族的儺願活動為例，舉行目的是為祭祖、驅邪、祈福、禳災，全堂儺願活動由儺堂法事、儺戲和儺技三種不同性質的內容穿插組成，儺堂法事包含安師、請神、發鑼鼓、行壇接界、立樓架橋、會兵、開光迎聖、回向、掃蕩、拜果盒、天地水陽、和神、請水敬灶、釀新、和標、獻白、上熟、送神；儺戲部分包含開戲洞、引兵土地和押兵先師、出仙峰、出將軍、秦童八郎、出開山、梁山土地、歐陽老判；儺技則包含過火海、上刀梯、掰竹等驚險技藝。其中， 83. 84. 參見譚偉倫〈印肅普庵(1115-1169)祖師的研究之初探〉，《民間佛教研究》：第 210,213-225 頁。該書以 1993 年 1 月 2 日，舉行於南鄉北莊庵的跳五猖儀式為例作描述。參見茆耕茹《胥河兩岸的跳五猖》，第 3，9-10，19，20-21，31，33-36，44，61，84 頁。 ~ 25 ~.

(26) 在儺戲的引兵土地和押兵先師段落，包含發兵（發來東南西北中五方兵馬）、領兵（引兵土地將五方兵馬領到手）、點兵（點五方兵馬，上點兵酒）、紮營（將五兵馬駐紮在五營城樓內）、排兵（司壇在寶臺左側鳴角擊牌，排五方兵馬於儺堂）各段情節。另外在儺壇弟子取得掌壇師資格的傳法過職儀式，包含開牌、安紮五營、傳法、收兵、安龍神，其中安紮五營即為新壇弟子安營紮寨，授予 85. 弟子單獨帶兵的權力，並分派給他陰城兵馬。其中，儺戲裏的發兵、領兵、點兵、紮營、排兵等，頗類似澎湖法師在操營儀式的作法，至於五營兵馬為法師所支配的觀念，亦是彼此相仿的。貴州省土家族亦行多神崇拜，各儀式的主持者為土老師（掌壇師、端公、梯瑪），土老師集結預測凶吉的占卜師、主持判案的法官、驅邪降福的巫師於一身，也是村寨家族的代言人、聰明智慧與博學多才的代表。土家族有各種儺儀，諸如衝壽儺、急救儺、平安儺、財福儺……等，其中以衝壽儺是一種比較隆重的活動，是為六、七十歲老人而衝儺慶壽的專用儀式，內容包括：開壇禮請、傳文、立樓下羅網、上熟、造船請火、投玉皇表、請神下馬、押牲、申文五岳及安營紮寨、躺白、迎鑾接駕、請水滴壇敬灶、和神交標、傳花紅、差發五猖、祭兵及拜法王、撤願、勸羊湯、送神上馬。在開壇禮請要唱點兵歌點東南西北中五方兵馬，請引兵馬前來；安營紮寨則要奉請東方青帝九夷兵、南方赤帝八蠻兵、西方白帝七戎兵、北方黑帝五狄兵及中央黃帝三秦兵安下五營寨，鎮守東南西北中五方寨門，保護神靈。五方兵馬受五猖所統領，在差發五 86. 猖時，兩執法弟子登壇鳴角，告知三清殿神靈差發五猖法事到來。所以土家族的衝壽儺，五方兵馬亦是土老師的重要兵力，而且可以發現其名稱、方位、數字、顏色代表，皆同於臺灣、澎湖的五營兵。苗族以祖先崇拜為其最重要的信仰核心，在此核心上發展繁多的祭祀儀式，以貴州省晴隆縣北部的喇叭苗為例，其傳承一種具有巫術性質的祭祀儀式慶壇，慶壇是鬼崇拜和祖先靈魂崇拜的綜合反映。若家中遇及疾病或災禍則可延請巫師禳解，並宰殺豬牲，迎降寶三娘及三洞桃源神以許酬良願，一般三年一慶。慶壇儀式的步驟包括開壇啟請、統兵出外、城隍前請神下凡、奏文奏 85. 86. 參見庹修明、楊啟孝、王秋桂《貴州省岑鞏縣平庄鄉仡佬族儺壇過職儀式調查報告》，第 10，69-101，101-121 頁。參見王秋桂、庹修明《貴州省德江縣穩坪鄉黃土村土家族衝壽儺調查報告》，第 6-7，16， 57-87 頁。 ~ 26 ~.

(27) 狀、玉皇殿前請神下馬、發訣、入壇起鼓、慶鼓、收家寄口、收邪把禁、架橋接三洞桃源、接五嶽、接祖先、迎神上座、造橋接橋、行壇接界、下羅網、慶橋、點兵、一場慶賀（開山看路）、二場慶賀（迎神接駕）、三場慶賀（滿堂慶賀）、拋儺上纂、慶席、踏九洲、殺牲、鳴鑼招兵、發訣、贊唱下馬歌、贊唱老君記、贊唱伏羲記、保卦、立五營四哨、唱旗出身、唱茶言酒字、許願歌、請判官下凡、五嶽記、字籍、差兵發兵、唱五通記、上糧、封鎖、耍壇、遷壇上座、厭壇敬竈、開財門、和神和馬入桃源、收兵、送聖下馬、王靈官掃殿、火墀發放。其中可以發現五營兵馬亦是儀式裏受掌壇師支配的兵馬，因此在統兵出外步驟時，壇師們手執牌與朝笏於場內跳五方，表示開牌統領五營兵馬；在點兵時，由二人獨腳跳回祖師壇前，並唸咒挽訣，表示點兵到堂；在鳴鑼招兵時，二人上場高唱「一打銅鑼口朝東，千兵萬馬盡回程」、二打朝南、三打朝西、四打朝北、五打朝中、六打朝天、七打朝地，將五方五營兵，天兵地兵召回殿；在差兵發馬唱差兵歌點開五方五路以便行兵跑馬；末了進行收兵，即將五方兵馬收轉回程。另外，慶壇儀式的造橋接橋段落，乃以四人邊舞邊唱造橋 87. 歌及模擬造橋的動作，並由旁人協助角號，鑼鼓鈸師伴奏。所以在苗族喇叭苗的慶壇儀式，可見到有關調召、差兵發馬及收回兵馬的概念，類似澎湖法師差遣五營兵馬的作法，造橋方面邊舞邊唱及模擬造橋的動作，皆可在澎湖的造橋儀式看到相仿的內容與儀式觀。自兩宋以來民間所謂的端公亦是活躍於儺壇的巫師，這些跳神的巫者，直至現代都仍盛行於河南、湖南、湖北、江西、貴州、四川、雲南、陝西等地， 88. 端公祭祀時則要設壇降神。在四川、湖南、湖北和貴州等地的跳端公，內容包含陽戲、延生與慶壇三大部分。陽戲分為內壇（亦稱正壇）和外壇，內壇主要是進行法事；外壇主要是唱戲，內壇的宗教儀式與外壇的戲劇表演則以各種方式結合起來，例如：內壇法師以敘述性唱演表現，外壇師傅則作裝扮性表演， 89. 或外壇將某一儀科程序或某法事主神的來歷作戲劇化表演。從前述各類文獻史料、筆記小說來看，巫已存在中國歷史上漫長的時間，而縱覽當今法教的法師職能，可以發現其即類似歷史傳統的巫；此外，從學者 87 88 89. 參見楊蘭、劉鋒《貴州省晴隆縣中營鎮新光村硝洞苗族慶壇調查報告》，第 1-4，82-115 頁。參見郭淨《儺：驅鬼、逐疫、酬神》，第 120 頁。參見胡天成《四川省重慶市巴縣接龍區漢族的接龍陽戲：接龍端公戲之一》，第 11，33，7679 頁。 ~ 27 ~.

(28) 們在中國南方各地所作的調查報告，可以探知臺灣、澎湖地區的法師活動並不是孤例，而是處於一個歷史源遠流長，而且傳布地域廣泛的巫文化脈絡裏。. 三、臺灣法教之概況臺灣漢人主要是在明清時期，自中國福建、廣東等地遷移而來，因此該等地區的尚巫風俗，可能即在此時隨移民帶入臺灣與澎湖等地。而分布各地的法教儀式，逐漸再因空間、時間、地方民俗等因素，進一步在細節、行為動作、儀式音樂等各方面，衍生發展出多樣的特色。臺灣主持法教儀式的儀式專家，派別包括三奶派、呂山派（閭山派）、徐甲派、普唵派（普庵派）、嘛呢派（摩呢派）、九天玄女派等，根據劉枝萬的研究，三奶派（三奶教）主要分布在臺灣北部至東部地方，閭山教分布在西南 90. 部，徐甲派（徐甲教）分散在南部，普唵派盛行澎湖，嘛呢教僅存於澎湖。這些派別約略分布在臺灣的不同地區，此般情形可能與各地區早期住民之原籍，以及彼此勢力發展範圍有關。在清領及日治時期，若干以臺灣為主要陳述場域的文獻、史料，亦可找到有關巫者職能及行法情形之描述，而且內容接近今日臺灣所見。以下即分別從文獻資料及今人研究，略覽昔日與今日的臺灣法教活動概況。. （一）清領及日治時期的法教相關活動清領及日治時期的法教相關活動清領時期臺灣各類方志及文人著述，從〈風俗〉、〈習俗〉等條目下的內容來看，可以辨認部分所述即今日法教法師所從事的儀式，例如在清康熙五十六年，由周鍾瑄主修、陳夢林等編纂《諸羅縣志》卷八〈風俗志〉，提及「好巫信 91. 鬼觀劇，全臺之敝俗也」，姑且不述其出自文人之筆、以致對此習俗透露鄙視 92. 之意，但可發現好巫信鬼的情形遍布各地，其次書中記錄：. 尚巫，疾病輙令禳之。又有非僧、非道，名客仔師，攜一撮米，往占病者，謂之米卦，稱說鬼神。鄉人為其所愚，倩貼符行法而禱於神；鼓角喧天，竟夜而罷。 90 91 92. 參見劉枝萬〈臺灣之法教〉，《臺灣文獻》（第 57 卷，第 3 期）：第 5 頁。參見周鍾瑄主修、陳夢林等編纂《諸羅縣志》（第 8 卷），第 136 頁。參見周鍾瑄主修、陳夢林等編纂《諸羅縣志》（第 8 卷），第 147-148 頁。 ~ 28 ~.