《莊子》形神思想研究

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(1)國立中興大學中國文學研究所碩士學位論文. 《莊子》形神思想研究 A study on the Form and Spirit of Zhuangzi. 指導教授：林文彬 Wen-Ping Lin 研究生：林婉婷 Wan-Ting Lin. 中華民國一○六年一月.

(2) ii.

(3) 摘. 要. 有關生命存養的問題，歷來已有「養生」、「生死」這類主題的討論，本論文以此為基點，重新分析莊子探討生命活動的「形／神」、「形／心」、「形／德」等重要觀念，發現《莊子》對於生命存養的終極態度，並不在於「形」、「神」之間的取捨，實有別於歷來的研究，大多認為莊子是「重神輕形」而以「養神」作為追尋生命修養的最高價值。本篇首先檢視目前《莊子》形神的研究概況，追溯先秦時期形神思想的源頭與發展，以春秋戰國人們集體自覺，追尋自我存在價值的內向超越為起點，再回到《莊子》文本去解析生命境遇中的形神思維，以及《莊子》如何突破存在境遇之下的形神歸向。在後兩層的分析與闡述中，配合莊子超越兩端對立的逍遙核心思想，最後發現莊子有關生命存養，形神的探索，其終極歸趨並不落在重神輕形，而是在於超越形神兩端，由生命境界的上揚，再回顧人世間而形神皆逍遙。. 關鍵詞：莊子、形、神、養生、逍遙. i.

(4) 目錄第一章. 緒論 ........................................... 1. 第一節. 研究動機 ............................................. 1. 第二節. 文獻回顧 ............................................. 1. 一、學位論文 ............................................... 2 二、期刊論文 ............................................... 3 第三節. 研究方法 ............................................. 4. 一、文本分析 ............................................... 4 二、義理推衍 ............................................... 5. 第二章. 先秦時期形神關係溯源與發展 ..................... 7. 第一節. 形神觀之原型：自然崇拜與祭祀的觀念 ................... 8. 一、人類最初的思維 ......................................... 8 二、自然存「神」的思維 .................................... 10 三、祭祀與神話思維 ........................................ 15 第二節. 軸心突破後自覺的精神 ................................ 19. 一、從天到人的自覺 ........................................ 19 二、在自覺中肯定人的價值 .................................. 24 第三節. 形神觀之萌發：價值根源的內向超越 .................... 25. 一、儒家的內向超越 ........................................ 28 二、道家老子的內向超越 .................................... 30 三、從道家老子的內向超越觀察形神線索 ...................... 31. 第三章. 從「生命境遇」理解莊子的形神關係 ──人是什麼樣的存在. ....................................................... 39 第一節. 論生命有待之困陷 .................................... 40. 一、本然有待 .............................................. 41 二、虛妄有待 .............................................. 47 第二節. 論生命有待的解決途徑 ................................ 51. 一、安：安時處順 .......................................... 52 二、靜：不將不迎 .......................................... 56. ii.

(5) 第三節. 從困限至自由：論「形」、「心」、「神」之關係 ............ 58. 一、在「神」字涵義中探析「形／神」關係 .................... 58 二、「神」與「心」的交疊與融合通往「道」的意蘊 ............. 74. 第四章. 莊子突破「存在境域」下形神之歸趨──人如何存在 .. 79. 第一節. 從縱深轉化型態剖析形神觀 ............................ 80. 一、鯤化為鵬，待風而起 .................................... 80 二、小大之辯 .............................................. 81 三、化有待為絕待 .......................................... 82 第二節. 個體存在與時空 ...................................... 82. 一、物質時空 .............................................. 83 二、境界時空 .............................................. 84 第三節. 形神與養生之省察 .................................... 88. 一、關於長生貴身與養形的可能性 ............................ 89 二、關於精神自由與養神的可能性 ............................ 94 三、「心」、「神」涵射與「形」所開展的關係 ................... 97 第四節. 自我存在的「外」、「內」價值之辯證 ................... 102. 一、「形」異者含「德」之問題 .............................. 103 二、既養「德」又落於「形」之問題 ......................... 105. 第五章. 結論 ......................................... 113. 參考文獻............................................... 117 一、古籍 ................................................. 117 二、專書 ................................................. 117 三、譯書 ................................................. 120 四、期刊論文 ............................................. 121 五、學位論文 ............................................. 126. iii.

(6) 第一章. 緒論. 第一節. 研究動機. 牟宗三說：中國哲學是生命的學問。跳脫中國有無哲學之論爭，1「生命」作為活動於世間，與人事物交涉的存在，其本身構成應對進退之方法，確實可以作為一種學問。更真切來說，中國思想講求的是智慧，不是透過文字、辯論即可達到目的，而是必須透過生活經驗的省思與實踐，方能獲得。「形神」在中國思想上被歸類為一組範疇，表示它是具有高度出現且經常受到討論的話題。我們不能將它看作西方哲學命題式的邏輯辯證，只能將其視為中國長遠以來一直不斷探討生命存在本質與價值的思考而已。從先秦以來，人們沒有放棄對生命的探尋，只要一思考自身的存在如何能夠永恆而長久，就不得不提及形神思維。然而「形神」之所以能夠構成一個觀念，或者是一組用來思辨的討論，其本身必有流傳演變的根源，然後慢慢構成一種可以拿來言談和分析的雛形。「形神」成為一個重要的言談主題，其實是出現在魏晉南北朝的「形盡神滅」或是「形盡神不滅」的討論中，除此之外，它也形成魏晉士人品評藝術的重要根據。於是推溯「形神」概念的來源，發現在先秦文籍中已有一些從人身上談「形」論「神」的思考，尤其魏晉形神爭論頗大部分是本著道家思想來與僧人辯論，所以本研究欲從道家思想檢視「形神」這個概念的形成，後又於《莊子》尋得比較具體的形神概念，發現它其實是一連串在回應整個戰國的時代背景，闡述人為什麼存在、人如何存在的問題。筆者也欣於探求人的存在本質，尋找安身立命的價值，所以將從《莊子》著手研究「形神」的主題。. 第二節. 文獻回顧. 專門探究莊子形神思想的著作並不多見，大部分散見於各種討論《莊子》思想的書籍、單篇論文。以下臚列曾經討論莊子形神思想的文獻，按相關性高低，分類描述： 1. 「哲學」一詞源自於日人西周氏譯 Philosophy 而來，再自日本傳至中國，沿用至今。由於西方 Philosophy 傾向於邏輯、辯證、認識論、方法論等，皆為中國歷代儒家、道家、法家所無，故而大部分學者認為中國思想只能是「思想」，不能稱為「哲學」。. 1.

(7) 一、學位論文（一）臺灣學位論文臺灣學位論文方面，較早著手研究中國形神論的是蘭華琍《中國哲學家論形神問題所用比喻的研究》，此論文探究中國思想典籍中說明「形」、「神」關係所用的各種比喻，討論那些比喻所造就的概念是否形成恰當理解，人們互相借用譬喻闡述形神的關係是否構成混淆和隔閡，彼此之間的優缺點為何。從這個研究當中，可以對中國思想的形神觀念有一個概略的觀念。然而，最能將中國形神概念說得清楚的論文，又以稍後出現的劉見成《形、神、氣與對人的理解──中國哲學中形神論思想之研究》，他的研究可說是為中國形神論題，展開一個比較完整而有系統的架構，較有參考價值。後來關於形神主題的研究，就從整個中國思想縮限至《莊子》的形神研究，包含黃美樺《先秦形神思想研究──以道家為主》、楊智惠《《莊子》形神觀》、張金枝《《莊子》養生思想的形神關係》等，這些論文的內容不如前人脈絡清晰的研究，但能提供探討莊子形神思想的藍圖，重新建構一個較具系統的可能性。. 姓名. 學校. 學位. 年度. 張金枝《莊子》養生思想的形神關係. 華梵大學. 哲學碩士. 2013. 楊智惠《莊子》形神觀. 華梵大學. 哲學碩士. 2006. 國立中興大學. 中文碩士. 2006. 東海大學. 哲學博士. 1996. 文化大學. 哲學碩士. 1994. 黃美樺. 劉見成. 蘭華琍. 論文名稱. 先秦形神思想研究──以道家為主形、神、氣與對人的理解──中國哲學中形神論思想之研究中國哲學家論形神問題所用比喻的研究. （二）中國大陸學位論文中國學位論文方面，著手進行形神主題研究的時間較晚一些。姜微《莊子形 2.

(8) 神關係論》與本論文研究意旨相去不遠，仔細探究其文章內容，唯有第二章正式討論莊子的形神理論，而全文也只有兩章，顯然多有缺憾，其所討論的幾個觀念多是圍繞著「莊子注重精神的高尚」、「精神超越形體」，未能有一個完整結構性的討論。不過，此研究可作為本文參考之重要資料。馬漢欽《中國形神理論發展演變研究》可說是這幾部關於形神研究著作中較具完備的，其從「形」、「神」組合在中國哲學的溯源談起，認為莊子的「神」乃轉化自老子之「德」，並以「神重於形」的觀點作為中國藝術理論的核心。陳倩倩《形神觀念的生成及其美學意義》更是著重於審美觀的形神，其討論的架構只在第一章「形神論的文化思想基礎」中談到一點點道家的形神思想，並從「形神向人的轉化」為起始點討論莊子認為精神受制於形體，神是核心，而形可以忽視。總而言之，她所認為的莊子形神觀是牽制於整體論文談藝術重神輕形的這個方向，故而「偏取養神」作為莊子形神觀念的唯一路線。吳勇《南北朝形神之辯與先秦道家》則是著重於討論魏晉南北朝牟子、羅含、孫盛、慧遠、慧琳、何承天、宗炳、鄭鮮之、沈約、范縝、曹思文等人所提出的形神論辯，再由他們的形神觀去尋找先秦道家類似的觀點，推求其可能的來源，整體上比較無法理清先秦道家對於形神的概念為何。. 姓名. 論文名稱. 學校. 學位. 年度. 陳倩倩形神觀念的生成及其美學意義. 西北大學. 美學碩士. 2013. 姜薇莊子形神關係論. 吉林大學. 哲學碩士. 2007. 吳勇南北朝形神之辯與先秦道家. 安徽大學. 哲學碩士. 2005. 馬漢欽中國形神理論發展演變研究. 福建師範大學. 中國現當代文學博士. 2005. 本論文期望由一個嶄新的研究架構，完整地探討《莊子》的形神思想。二、期刊論文期刊論文方面的資源更加豐富。直接與本論文「形神」主題相關者，以劉見成〈形神論及其主要課題〉、〈中國哲學中之形神論及其問題〉和葉太平〈走出「形神」論研究的誤區〉這是以宏廣角度來討論形神思想在中國哲學生命議題的重要. 3.

(9) 性。劉見成的研究更將「神」錯綜複雜的概念一一列點陳述，同時也指出形神觀念的出現其實是人類於生死間亟欲追尋「生命如何存在」的問題，對本論文有極大的啟發性。羅正心〈形神不二，一氣呵成〉則是詳細討論「形」、「氣」、「神」在中國哲學上的相互關係，雖然她所探討的內容偏向氣功修練，但也不妨理解與參考的價值，劉楚華〈先秦儒道散文中「神」字涵義的探析〉更是針對「神」字研究互相補足劉見成的研究面向。其他關於討論形神的篇章則散見於兩大類，第一類是「論生死」。以陳政揚〈論生命的有待與超拔──以莊子「形」概念為中心〉最具參考價值，其討論莊子「形」所標示的限制義，再從〈逍遙遊〉對「形之轉化」的面向以及物化觀點，呈現個體生命最後能夠通向道通為一的超越境界，對本論文的思維建構具有啟發性。第二類是「論養生」。黎惟東〈從「保形存神」詮釋莊子的人生哲學〉、李美燕〈由莊子的形神觀論其養生哲學〉、高柏園〈莊子養生主篇析論〉、〈論莊子養生觀〉，陳德和〈從《莊子．養生主》論心靈的突破與生命的安頓〉，劉榮賢〈《莊子．外雜篇》中的養生思想〉等，大部分都提到莊子的養生重於養神，或將生命主體的「神」論為實體化的精神，作為可以追尋的實際目標，或是可以超越形體而存在的最高價值。本文所論之觀點並不與其相同，但可藉由這些篇章的討論解作為起始點，架構此文的論點。. 第三節. 研究方法. 本論文採取兩種研究方法：一、文本分析以《莊子集釋》為版本，先搜尋「形」與「神」分別出現在哪幾篇章，並列表呈現，再針對已經提取出來的文句詳加解讀，尤其是「神」字在《莊子》文本中具有多種涵義，不容易解析清楚。因此分析文本時，也有參考前人學位論文以及劉見成期刊論文的研究內容，相互比較推敲再取較為正確的概念。關於這個部分，由於之前學者都將表格列於學位論文之後，而無自我的解析與判斷，故而此論文針對此內容放在第三章第一節詳述，期望可以使讀者更清楚本論文撰寫的思路。. 4.

(10) 再是莊子的「心」與「神」的概念有時候會交互使用，文字雖有不同但其所指之義相去不遠，然而研究又必須抽絲剝繭，找出一個合理的解釋。分析文本過程中發現「心」、「神」通於「道」，於是再將相似之處的段落抽離出來，確認其有共通點且可以解釋得通。二、義理推衍在《莊子》文本中多處可尋「無窮」、「無極限」、「無端」、「無偏取」、「無終始」這些概念錯落於不同篇章的文句之中，因而衍生推求《莊子》所述之工夫本體是否也不只是在於「重神」、「養神」這樣相對於「形」的偏取觀點。所以整本論文是從莊子所涉及的生命如何存在的問題為出發點，向前追溯原始思維自我與萬物並存的「神」之概念，如何衍伸為自體身上的「神」之概念。撰寫期間亦參考學者對於莊子「逍遙」義的闡發，期望透過逍遙義再結合不偏取一端的觀念，論述莊子所謂生命的超越並非只是重神而輕形，有違於整部莊子逍遙的核心思維，而是瞭知重神輕形為一種工夫修為的進程，生命存在的最佳價值並沒有真正可以超越的任何事物，而是在於任何狀態之下皆能逍遙無礙。. 5.

(11) 6.

(12) 第二章. 先秦時期形神關係溯源與發展. 形神之間的密切關係，最早可見於戰國時代的典籍中，而且已經相當普遍。但是隨著時間的流轉，文化的更迭交融，我們已無法精確瞭解前人們運用語言文字時的真正想法，只能從文獻典籍與考古資料中分析推演，概略掌握先人們的思想語言與文化風貌。根據浩瀚繁帙的研究資料顯示，形神關系最早可溯源至墓葬的靈魂觀與卜辭的鬼神觀。那是否可由此推得：先秦人類因為缺乏正確的認識，對於無法理解的自然現象歸諸鬼神的作為而有祭祀儀式；而對於人自身的死亡則認知到靈魂可與軀體分離，予人恍若重生的希望呢？雖然從典籍與墓葬資料中可大略推知訊息，但「形」與「神」二元關係其實是人類以己理解宇宙萬物後乃成「主」、「客」關係的思想，因而我們應探究先秦人們對世界理解的思維模式才能詳盡開展此論題。人類的思想多從社會生活與祭祀信仰開始。溯源中國古代「神」之觀念，不得不從神話與原始宗教談起。2006 年中興大學碩論「先秦形神思想之研究──以道家為主」已明示形神思想之起源從神話談起，但問題是，為什麼形神關係與神話有關呢？作者在論文中並未妥善陳述，只羅列幾則神話故事作為開端。但從其架構脈絡中，可見作者欲意連結原始社會的多神系統而至主宰神的連貫關係。仔細思之，「神話」傳頌人類對自然物與超自然現象不可思議的想像，將其看作「神」的起源也不無道理，只是神話在今日人類思維中普遍偏向不科學的觀念，作為探究超越性哲學思維的起源仍需謹慎採用。然而使人感到興趣的是：先秦人們如何從認知「吾與物」之關係發展神話、信仰與祭儀及至人本身的問題，其背後的思維如何理解，值得深入探討。春秋戰國時代，人們倏然從祭祀儀式信仰中覺醒，開始體察人類自身的價值，自此形神觀念跨進一大步。然而人類思維是如何從祭祀崇拜的信仰中脫離，進而展開價值探索呢？在這個過程中，人們在面對時空認知中如何產生萬物冥合的境界？綜觀人類的原始文化，大部分起自於神靈信仰，發展為宗教，再由宗教儀式中產生自覺意識。自覺意識存含於人類的生活之中，它逐漸形成一種內省和超越。以下參照民族學、人類學與歷史學的研究，考察人類思維發展的脈絡，從第一節「形神觀之原型：自然崇拜與祭祀的觀念」、第二節「軸心突破後自覺的精神」、第三節「形神觀之萌發：價值根源的內向超越」三方面論述，以明本章要旨。. 7.

(13) 第一節. 形神觀之原型：自然崇拜與祭祀的觀念. 形神關係是中國思想史上長期爭論的重要問題。今日一般所稱的形神關係是指人的形體和精神間的相互關係。今日所謂形神觀念，起源於古代人類看待自體與萬物所分辨出來的二元觀念。從自體外的神靈觀念轉為自體內的精神觀念，進而發展為高度的思想探討，是一段漫長的演進過程。由於「形」在形神關係中的意義變化不大，故本文著重於鋪衍形神思想的「神」在人類學與神話學之研究，以期概略了解「神」的原始意義如何與主體之人發展出特殊的思維概念。一、人類最初的思維「形」與「神」的分立是人類體察萬物之後在意識上形成模糊的主體與客體分立的區別。法國人類學家列維‧布留爾（Lucien Lévy-Bruhl，1857-1937）在《原始思維》中表述人類起初的思維是原邏輯的思維（prelogical thought），雖然面對事物時有內外與主客的覺知，但彼此之間卻無明顯的分界線，也就是說人類的原始意識是一種混沌不明的狀態。同一樣物體材料，在我們的智力活動當中，必然以邏輯推理來感知它；原始人雖然也使用智力活動，但是他們較常以「直覺」經驗來感知事物。直覺是指非邏輯的思維形式，透過全局整體的把握，跨越固定邏輯的推理方式判斷事物，不需要預先感知而就能夠立即達成判斷的行為：這種直覺不能使看不見的東西變成看得見，或者使摸不著的東西變成摸得著；它不能提供一種對知覺範圍以外的東西的感性印象。但是，它能提供對於看不見的和感官所不能及的力量的存在和作用的盲目信賴，而這種盲目信賴即使不超過對感官本身所提供的那種東西的信賴，至少也是與它相等。2 透過這樣直覺的感性態度達到認識事物的目的，原始人對周圍世界的經驗比較趨向於神秘力量的體認，在一切不平凡的事物當中，立刻就能看出一種看不見的力量，並與之交流感通。面對同一樣東西，原始人的經驗感知比我們還要複雜多變。布留爾採用涂爾幹（E. Durkheim）的「集體表象」概念來研究原始人類的思維， 2. ［法］路先‧列維－布留爾（Lucien Lévy-Bruhl）/著；丁由/譯：《原始思維（Primitive Mentality）》（北京：商務印書館，1987 年），頁 389-391。. 8.

(14) 並結合奧古斯特‧孔德（Auguste Comte）在其《實證哲學教程》（Cours de Philosophie Positive）3揭示研究社會學：「不應當從人出發來給人類下定義，相反的，應當從人類出發來給人下定義。」的基本理路來研究原始人類的意識。布留爾摒除以個體為基礎的分析來解釋一切集體表象的作法，將人類社會看作一個有機體，從中探索彼此之間高級智力機能的差異。透過社會集體成員所共有的特徵來加以識別，再依據不同情況了解集體中每個成員對客體產生尊敬、恐懼、崇拜等情感。4 從列維布留爾的研究當中，他發現原始人的智力活動很難不依賴情緒、情感地獨立觀察客體。這意味著在所有的表象當中存在著極為濃烈的主體意識。原始人雖然從主體出發觀察世界，但是面對認識物時卻往往不能有明確的區隔，「他們的思維不像我們的思維那樣對存在物和客體的區別感到興趣。」5即使我們現在同原始人觀察一樣的事物，我們認為理所當然的邏輯推理，在他們身上反而被忽視而不予以關注。由於他們所運用的是直覺的感知活動，而沒有恰當的邏輯運算，所以原始人所認識的世界總是具有非純粹形式的神秘屬性：原始人智力活動的這種形式，應當理解成不是以純粹的形式或者差不多純粹的形式表現出的智力或認識的現象，而是一種更為複雜的現象，在這現象中，我們本來認為是「表象」的東西，還摻雜著其他情感或運動性質的因素，被這些因素塗染和浸潤，因而要求對被表象的客體持另一種態度。6 在原始人類所展現的集體表象中，不僅只有自然物被認為有神秘性，就連看不見的東西與看得見的東西也是分不開的且具有神秘屬性。換言之，主體觀察的對象物之間彼此含混不清，無論任何客體呈現在原始人的意識當中，它們都會被認作 3. 孔德在書中提出了一套實證主義的理論體系。全書共六卷，第一卷是序言性通論和數學哲學；第二卷是天文學哲學和物理哲學；第三卷是化學哲學和生物哲學；第四卷是社會哲學的原理部分；第五卷是社會哲學的歷史部分；第六卷是社會哲學的歷史補充及總論。他將人類知識發展進程分為神學的、形而上學的和實證的三個階段。認為數學、天文學、物理學、化學、生物學、社會物理學（社會學）乃按時間次第個別經歷三階段，而社會學是最晚才成立的實證科學。孔德在第四卷中提出「社會學」一詞，並探討了社會學的研究對象、任務和意義，將社會學定義為一門以經驗的實證方法研究人類社會現象的科學。 4 ［法］路先‧列維－布留爾（Lucien Lévy-Bruhl）/著；丁由/譯：《原始思維（Primitive Mentality）》，頁 5。 5 ［法］路先‧列維－布留爾（Lucien Lévy-Bruhl）/著；丁由/譯：《原始思維（Primitive Mentality）》，頁 37。 6 ［法］路先‧列維－布留爾（Lucien Lévy-Bruhl）/著；丁由/譯：《原始思維（Primitive Mentality）》，頁 34。. 9.

(15) 與神秘屬性無法分離的同一狀態。這種神秘思維籠罩在原始人的生活世界，以至於影響他們對客觀材料的邏輯推理。但這麼說卻不意味著他們沒有邏輯推理的智力機能。法國人類學家克勞德‧李維史陀（Claude Lévi-Strauss，1908-）曾提出這樣中立性的看法：需求與慾望促使他們去了解四周環境、自然界和他們的社會。為了達到它們了解世界這個目的，他們跟哲學家完全一樣地，甚至在某種程度上跟科學家一樣地用智識的方法去思考。……這絕不意味這種思考方式跟科學的思考是同等的。……在另一方面來看它是比科學的思考低等的。7 這樣看待原始人類可說是比較客觀而中立的態度。人類的感官覺受從古至今不至於有太大的區別，然而造成人們生活型態產生區別的原因在於認識事物的邏輯思維改變了。布留爾也認為原始人不斷忽視正確邏輯的思維，並不是因為缺乏求知欲，也不源於智力麻痺，而是他們所使用的前邏輯（prelogical thinking）模式，為其建立一個與我們相異的世界，並在這個世界裡感覺和行動。8人類活著除了克服艱險環境而生活之外，有一部分也在探索與理解世界。任何形式的探索都應被看作是科學思考的進程，從現今科學的角度看來，有許多神話、信仰、巫術被認為是非理性的殘留物，但我們不能以今人的觀念檢視古人的思維，應該重回他們的思考方式理解他們的世界。是故人類最初面對環境的特徵是處於混沌階段，也就是尚未明確分判主客體的階段，彷彿初生的嬰兒狀態，正如《老子》所說的「惚恍」。當人類開始逐漸分辨內外和主客體，投射的情況就會出現，許多創生神話存在這樣的現象，即不斷以內在的主體觀念替代外在的客體觀念，它所描述的不是客觀現象的宇宙起源，而是人類有意識地察覺到世界的起源。二、自然存「神」的思維李維史陀與布留爾對原始人類思維的研究與分析，揭示原始人對生活環境的認知是整體渾然無分的，他們忽略區分物我相異的特質，相信周圍環繞著某種具. 7. ［法］克勞德‧李維史陀（Claude Lévi-Strauss）/王維蘭譯：《神話與意義（Myth and Meaning）》（臺北：時報文化出版事業有限公司，1983 年），頁 30。 8 參見［法］路先‧列維－布留爾（Lucien Lévy-Bruhl）/著；丁由/譯：《原始思維（Primitive Mentality）》，頁 389。. 10.

(16) 體存在的神秘力量，原始人類面對那些足以使人感到好奇及畏懼的事情，皆以神秘力量解釋，並發展出超人力量的思維，這個力量結合畏懼、敬仰等思維情緒而產生崇拜行為。許多人類學家的研究也一再表示，世界上所有的文化裡都曾經歷對自然的信仰。不難說此信仰的心理因素可從原始思維探索的研究中找到一點蛛絲馬跡。我們從許慎的《說文解字》中看到「神」之字義（本義）在漢代至少還存在人們崇拜自然物的意義。普遍來說，自然存「神」是一個存在於人類主體意識之外的超自然物。當人類在生活中分辨外在物與自身的關係，二元觀念也就逐漸明朗，不過這是我們以今人的角度去探索遠古人類的思維現象，遠古人類他們自己並非刻意明確區隔物我關係，而是在無意識中發展了這樣二元的觀念。基本上，在遠古時代「形」就是認識者的主體，而「神」卻是千變萬化的形貌之物。現今人類學家已對原始崇拜神衹的活動有許多詳細的描述，本文借重這些考察和研究，9認為中國自然界存「神」的思維大致可以含括兩種概念：第一種是人類以為主體外的神秘力量具有生命；第二種是人類認識到主體外的客觀規則可以主宰一切。神秘力量具有生命是人類文化普遍存在的思維形式，尤其許多文獻都將這樣的現象描述為「鬼神觀」（或作「神鬼觀」亦同）或是「靈魂觀」。比如說，葛榮晉就認為先秦時期形神觀，主要是由儒家和早期墨家從原始社會承襲「靈魂不死」與「人死為鬼」的思想；勞思光也說明中國古代的「神」其中一部分是指人死之存在者，即是靈魂存在，故而「神」還能與「鬼」並稱使用，衍生出許多神鬼的觀念。這些學者都是經過縝密的梳理原典而得到相似的答案，因此可以放心採用。由於「神」和「鬼」的概念類近，因而本文以「神」概稱一切。從學者們對「神」的考察結論中，我們可得到這樣共同訊息：神也是生命的延伸甚至是存有的另一種形式。先秦人類普遍相信「神」是除了具有人的能力之外，也具有超人的力量，因而人的存在需求變成神的權能意志。直覺神秘力量的廣袤，使人們對自然物或自然現象產生敬仰，這最早可從圖騰說起。遠古部落族群因環境險惡且有生存需求，於是以動物、植物、自然物與自然現象命名而作為族群的圖騰，將它視作血緣上的親屬關係，並對其表示尊敬。. 9. 可以參考［蘇］海通著/何星亮譯：《圖騰崇拜》（桂林：廣西師範大學出版社，2004 年）；何星亮：《中國自然崇拜》（南京：江蘇人民出版社，2007 年）。. 11.

(17) 10根據蘇聯人類學家海通的考察，發現圖騰物象來源主要都是取決於某一地區的. 動物群和植物群，不過種類最多的主要是動物群。11回過頭來看中華文化，以動物群為圖騰也可在原始神話找到相似的現象，例如女媧在漢代畫像石中很明顯地是以人頭蛇身的形象出現，伏羲、共工、祝融在典籍中也是具有人面蛇身的形象。自古以來人們都認為祂們擁有掌握天地變化的能力，並自詡為其後代子孫。這恰好符合人類學家多年考察不同地區原始族群的研究：為了使自己的祖先具有超自然的特性，人們把祖先描繪成具有能夠化身為動物、植物、自然力的能力。因此，人們把祖先想像成時而是人，時而是動物，時而是自然界中的無生物。12 普遍而言，人類意識到自己在自然力面前感到軟弱無力，又無法正確認識自身與自然界的關係，所以就會將自然界中的存在物想像成和人一樣，把人的特質與社會關係轉嫁至自然力之中，賦予祂們擁有人的意識與生命，卻又更甚於人類本有的能力，人與自然的力量相輔相成。《國語》晉語中記載虢公夢到的神也是面白毛虎爪的人獸合體，而且還能與人對話。13不過這也是由於遠古人們無法將自己與自然界明顯區分開來所造成的現象。許多中國神話故事，可以看見人類的始祖都不是人，而是以半人半獸的能力影響自然環境。兩種生命力量結合而成的超自然力，逐漸成為人類崇敬信仰的心理因素，所以有的學者將它彙整為自然崇拜的現象。14按列維‧布留爾以集體表象的說法就是：「神話、葬禮儀式、土地崇拜儀式、 10. 關於圖騰崇拜的內容條目可參見［蘇］海通著／何星亮譯：《圖騰崇拜》，頁 39「圖騰崇拜的諸成分」中的說明。關於原始圖騰意義的研究可參見高明強：《神秘的圖騰》（江蘇：人民出版社，年），頁。 11 ［蘇］海通著／何星亮譯：《圖騰崇拜》（桂林：廣西師範大學出版社，2004 年），頁 47。 12 ［蘇］海通著／何星亮譯：《圖騰崇拜》（桂林：廣西師範大學出版社，2004 年），頁 219。 13 虢公夢在廟，有神人面白毛虎爪，執鉞立于西阿，公懼而走。神曰：「無走！帝命曰：『使晉襲于爾門。』」公拜稽首，覺，召史囂占之，對曰：「如君之言，則蓐收也，天之刑神也，天事官成。」公使囚之，且使國人賀夢。舟之僑告諸其族曰：「眾謂虢亡不久，吾乃今知之。君不度而賀大國之襲，于己也何瘳？吾聞之曰：『大國道，小國襲焉曰服。小國傲，大國襲焉曰誅。』民疾君之侈也，是以遂于逆命。今嘉其夢侈必展，是天奪之鑒而益其疾也。民疾其態，天又誑之；大國來誅，出令而逆；宗國既卑，諸侯遠己。內外無親，其誰云救之？吾不忍俟也！」將行，以其族適晉。六年，虢乃亡。引自［春秋］左丘明/著；［吳］韋昭/註：《國語‧卷八‧晉語二》，（臺北：里仁書局，1981 年），頁 297-298。 14 一般學者認為自然崇拜不是最早的宗教形式。有兩派觀點說明。一、認為自然崇拜是最早的宗教形式；二、認為圖騰崇拜才是最早的宗教形式。第一派觀點源於十八世紀末，由法國學者沃爾內和杜畢伊第一次系統性闡述宗教起源和發展的理論，他們認為宗教和神產生的原因在於人們對自然力束手無策。至十九世紀初，宗教研究領域在自然神話理論的基礎上形成有史以來第一大學. 12.

(18) 感應巫術不像是為了合理解釋的需要而產生的；它們是原始人對集體需要、對集體情感的回答。」15於是乎，我們可以說人對圖騰獻祭和崇拜乃出自於集體人類對自然世界存有生存的需求與渴望。這種「神」的概念就是神秘力量存有生命的展現，人類將此概念形象化，投射人的意志在祂們身上並藉獻祭而互相溝通。然而這種神秘力量存有生命乃肇因於兩類能力互相摻雜的因素，另外還有一部分就是生命的延續。動物同人類可以活動，植物雖不能活動但有成長變化，它們的生命現象在人類的觀察中無庸置疑；只是當活動停止時，是否意味一切感知煙消雲散呢？人類自知自己投置於自然界之中屬於世界的一部分，周圍現象的變動都具有神秘與可怖的感覺，以至於人們感到自己被無形存在物包圍。這種無形存在物其實是人類透過自身的生死變化中得來的感知。十九世紀英國掀起「萬物有靈觀」學說風潮，泰勒提出以「靈魂」作為表象的分析研究，他如此表述這個原理：能夠思維但還處於文化水平低級發展階段的人們，對於兩類生物學問題是深感興趣的。他們力求了解：第一，是什麼引起了活的身體和死屍之間的差別？清醒、睡眠、夢、疾病、死亡的原因是什麼？第二，在那些夢和幻覺中出現的人形又是什麼？古代野蠻人哲學家觀察了這兩類現象，大概初步作出這樣一個明顯的結論，即每個人都有兩種東西屬他所有，這就是自己的生命和自己的幻象。這兩類現象顯然都處於與身體的密切聯繫中：生命使身體能夠感覺、思想和行動，幻象則是身體的映象或者它的第二個「我」。不管是生命還是幻象，都同樣被感知成與身體分離開的東西，生命被感知成能夠從無感覺或者死者的軀體裡脫離出來走掉，而幻象則被感知成能夠向遠離這個身體的人們現形。16. 派──自然神化學派。認為神話和宗教中的神，都是自然物和自然現象的人格化。然而宗教起源於自然崇拜學說，在十九世紀也遭受到以泰勒與朗格為首的萬物有靈派的批判，很多民族學者認為自然崇拜是比較晚期才出現的現象，尤其民族學家柯斯文認為自然崇拜是在圖騰崇拜與巫術之後才形成的。參見何星亮：《中國自然神與自然崇拜》（上海：三聯書店，1995 年 3 月），頁 13、 14。 15 ［法］路先‧列維－布留爾（Lucien Lévy-Bruhl）/著；丁由/譯：《原始思維（Primitive Mentality）》，頁 24。 16 ［英］愛德華‧泰勒（Edward Tylor）著；連樹聲譯：《原始文化：神話、哲學、宗教、語言、藝術和習俗發展之研究（Primitive Culture: Reserches into the Development of Mythology, Philosophy,. 13.

(19) 這裡所說的「幻象」就是我們在經典上常用的「靈魂」或「神」、「鬼」的名稱，由於翻譯的關係所以文字有些差異，但它所要表達的是相似的詞語概念。泰勒「萬物有靈觀」的典型理論即是總結所有原始文化當中對於自然信仰與靈魂所產生的各種儀式、觀念的學說，不同的民族雖然有不同的陳述內容，但基本上脫離不了這樣的基本概念。春秋時代，魯昭公七年就曾記載子產認為人之存在乃有無形物生成於形軀之中，形軀死亡後它還能活動的觀點：「及子產適晉，趙景子問焉，曰：『伯有猶能為鬼乎？』子產曰：『能。人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽至於神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依於人，以為淫厲。……』」17魂魄形同一個外在的實體還能附著於他人。襄公二十年甯惠子臨死前囑咐兒子的談話中，也可見到人們相信死後的靈魂仍能享用祀品。18鬼神如同人一樣能夠享食，這就是認為生命能夠延續的概念。人類身處於自然界之中無不以己為出發點觀察自身與萬物之間的異同，尤其夢與幻覺引發人類認為外在靈魂實體的存在，而且大部分的民族都是以為形軀是無生氣的實體，生命才是使形軀能夠感知活動的要素，靈魂則是形體的映像和生命意志的延伸。然而表面上人類賦予靈魂超越物質的存在和變化的所有力量，實際上它卻被限制在物質存在的層面，無法解除束縛。19 靈體的存有放到自然界，則自然界的「神」也具有生命。從生命存在的形式為觀察點，人類與自然物同質存在，自然物形同人類的生命一樣具有無形存在物，可以自然精靈稱之。所謂自然精靈，乃指各種自然物或自然現象的力量，中國古代稱之為「魍魎」或「魑魅」，也就是今日所稱的山精、水精、山鬼、水鬼。它們被賦予人格特質又有幽隱難測的超自然力。20《左傳》昭公元年記載子產探訪晉侯時談到星神是否會對晉侯的病況不利，認為星也被認為有靈體；21昭公八年記 Religion, Language, Art, and Custom）》（重譯本）（桂林：廣西師範大學出版社），頁 350-351。 17 楊伯峻：《春秋左傳注‧昭公七年》（北京：中華書局，2009 年），頁 1292。 18 楊伯峻：《春秋左傳注‧襄公二十年》，頁 1292。 19 參見［德］恩斯特‧卡西爾（Ernst Cassier）著：《神話思維（Mythical Thought）》（北京：中國社會科學出版社，1992 年），第五章「自我和靈魂」，頁 178。 20 對人們來說，自然精靈是苦難的來源，人們舉行祭祀活動是為了禳除災禍，而非祈福求佑，因此沒有固定的祭祀時間。參見何星亮：《中國自然神與自然崇拜》（上海：三聯書店，1995 年 3 月），頁 15。 21 晉侯有疾，鄭伯使公孫僑如晉聘，且問疾，叔向問焉，曰，寡君之疾病，卜人曰，實沈臺駘為祟，史莫之知，敢問此何神也，子產曰，昔高辛氏有二子，伯曰閼伯，季曰實沈，居于曠林，不相能也，日尋干戈，以相征討，后帝不臧，遷閼伯于商丘，主辰，商人是因，故辰為商星，遷實沈于大夏，主參，唐人是因，以服事夏商，其季世曰唐叔虞，當武王邑姜，方震大叔，夢帝謂已，. 14.

(20) 載人們傳說石頭能夠說話的奇異現象，師曠也承認靈可以存在於石。22然而不論以人類社會的祖先靈體，抑或是自然環境的靈體，它們都是被視為存在於主體之外自然界當中的客體物，可以自由活動，甚至對人類產生影響，縱使它們皆是看不見也摸不著的狀態。然而本文並不是要指出萬物有靈觀對「神」的思維所造成之影響，而是要說明遠古至先秦人們在自然環境與社會生活中，一再存有主觀需求上所創發出來的客體存在物。無論是人獸合體的力量，還是生命延伸的力量，皆是被賦予確定的感覺存在和活動的真實力量，它是一種實質存在的物質形式。三、祭祀與神話思維自然界的神秘感，並不限制人類探索一切。人對自然界看不見的力量仍然認作實質存在的物質形式，經過長期觀察發現自然變化存在規律，因而期望大自然可以照常運行而不影響人類的生活狀態。《尚書》虞夏書〈堯典〉就記載堯命令羲氏與和氏「歷象日月星辰，敬授人時」分派羲仲、羲叔、和仲、和叔居於東南西北四個方位恭敬地迎送日月星辰，以定四時而成歲。23這種對自然的觀察而予以敬謹的態度，乃將自然界神秘的力量認作具有祂們自己的生命，但在慾望需求的限制下，自然力量又無法由人類意志所掌控，因而隨順自然是先秦時代人們一致. 余命而子曰虞，將與之唐，屬諸參而蕃育其子孫，及生有文在其手，曰虞，遂以命之，及成王滅唐而封大叔焉，故參為晉星，由是觀之，則實沈，參神也，昔金天氏有裔子曰昧，為玄冥師，生允格，臺駘，臺駘能業其官，宣汾洮，障大澤，以處大原，帝用嘉之，封諸汾川，沈，姒，蓐，黃，實守其祀，今晉主汾而滅之矣，由是觀之，則臺駘，汾神也，抑此二者，不及君身，山川之神，則水旱癘疫之災，於是乎禜之，日月星辰之神，則雪霜風雨之不時，於是乎禜之，若君身，則亦出入飲食哀樂之事也，山川星辰之神，又何為焉，僑聞之，君子有四時，朝以聽政，晝以訪問，夕以脩令，夜以安身，於是乎節宣其氣，勿使有所壅閉湫底，以露其體，茲心不爽，而昏亂百度，今無乃壹之，則生疾矣，僑又聞之，內官不及同姓，其生不殖，美先盡矣，則相生疾，君子是以惡之，故志曰，買妾不知其姓，則卜之，違此二者，古之所慎也，男女辨姓，禮之大司也，今君內實有四姬焉，其無乃是也乎，若由是二者，弗可為也已，四姬有省，猶可無則，必生疾矣，叔向曰，善哉，肸未之聞也，此皆然矣。見楊伯峻：《春秋左傳注‧昭公元年》，頁 1217-1221。 22 八年，春，石言于晉魏榆，晉侯問於師曠曰，石何故言，對曰石不能言，或馮焉，不然，民聽濫也，抑臣又聞之曰，作事不時，怨讟動于民，則有非言之物而言，今宮室崇侈，民力彫盡，怨讟並作，莫保其性，石言不亦宜乎，於是晉侯方築虒祁之宮，叔向曰，子野之言君子哉，君子之言，信而有徵，故怨遠於其身，小人之言僭而無徵，故怨咎及之，詩曰，哀哉不能言，匪舌是出，唯躬是瘁，哿矣能言，巧言如流，俾躬處休，其是之謂乎，是宮也成，諸侯必叛，君必有咎，夫子知之矣。見楊伯峻：《春秋左傳注‧昭公八年》，頁 1300-1301。 23 ［漢］孔安國/著；［唐］孔穎達/疏；十三經注疏整理委員會/整理：《尚書正義‧堯典》（北京：北京大學出版社，2000 年），頁 10。. 15.

(21) 的觀念，即便是政權的更迭，也必須觀測天象，遙祭上帝，徧祭山川群神：正月上日，受終于文祖。在璿璣玉衡，以齊七政。肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神。24 「類」、「禋」、「望」是祭祀的名稱，從殷商時期就已經存在對自然變化有敬謹的態度。人以自我為主體感受到一種與自我相對立的全能力量，表達對客觀存在物的尊敬。敬謹是自我的態度，祭祀崇拜行為可在殷商卜辭中窺見一二，如殷人對太陽的祭祀：乙巳卜，王賓日。25 御各日，王受又。26 出入日，歲三牛。27 陳夢家《殷墟卜辭綜述》指出：殷人祭祀太陽的儀式有「賓」、「御」、「又」、「歲」等，都屬於祭祀的祭法。古人對月亮的盈虧變化感到神秘，因而也有對月神的祭祀：六日甲午夕，月又食。28 月又食，聞八月。29 另外，人們對星辰的運行轉移也產生莫大的神祕感，在甲骨卜辭中也可見對星辰的祭祀：庚子卜，夕，辛比斗。30. 24 25 26 27 28 29 30. ［漢］孔安國/著；［唐］孔穎達/疏；十三經注疏整理委員會/整理：《尚書正義‧堯典》，頁 10。商承祚：《殷契佚存》872 武丁卜辭（1933 年）。郭沫若：《殷契粹編》（東京：文求堂書店，1937 年），頁 1278。郭沫若：《殷契粹編》（東京：文求堂書店，1937 年），頁 17。董作賓：《小屯‧殷墟文字乙編》（臺北：商務印書館，1949 年），頁 3317。董作賓：《小屯‧殷墟文字甲編》（臺北：中央研究院歷史語言研究所，1998 年），頁 1289。郭若愚、曾毅公、李學勤綴集；中國科學院考古研究所編輯：《殷墟文字綴合》（北京：科學出. 16.

(22) 辛卯卜，即貞，王賓歲，不雨？31 巳卯卜，貞：今月小子侑彗。32 殷人卜問星辰，「比斗」即是北斗，「歲」為歲星，「彗」即為彗星。除此之外，殷人也把氣象神化而有祭祀雲雨山川的辭文，如卜雨：「丙子卜，今日舞雨。」又如「燎于侑水，惟犬。」34等皆可在甲骨祭祀山川：「丙寅貞，其燎于山，雨。」33、文卜辭的文獻中找到諸多材料。殷人經常藉由卜問做決定，其實就是消解自我的主體性，將權責託付於外在的實體。根據布留爾的說法，原始人類普遍的思維其實是以為所有的自然現象都充斥著神秘性質，出自於內心的不安與恐懼，因而對其產生集體需求的敬仰與祭祀，透過儀式進而與外在的力量溝通。在獻祭崇拜的記載，其內容除了包含日月星辰、氣象、山川崇拜等方面，諸神中最有力者被稱為「帝」35。卜辭中帝字辭例超過四百片，用作被祭者或作為祭名，神名或稱上帝：五鼓……上帝若王……又又。36 「帝」是殷人發展出來的至上神觀念，具有某種支配社會現象及統治者的神性。雖然祂具有至高無上的權力，但是祂卻不受用人類的祭祀及犧牲，也不是人們祈求禍福的對象，完全是由己之志而為。殷商後期，帝的範圍擴大，從至上神演為諸神之一，先王也從在帝左右，進而稱帝，人類經常將「祖先神」與「帝」牽連在一起，認為祖先死後將「賓於帝」，此可見於卜辭例證：咸不賓於帝，下乙賓於［帝］。37. 版社，1955 年），頁 363。 31 羅振玉：《殷墟書契考釋三種‧上卷》（臺北：中華書局，2006 年），頁 27。 32 孫海波：《甲骨文錄》（臺北：藝文書局，1958 年），頁 794。 33 郭沫若主編：《甲骨文合集》（上海：中華書局，1983 年），頁 34199。 34 郭沫若主編：《甲骨文合集》（上海：中華書局，1983 年），頁 10151。 35 許慎謂：「帝，諦也，王天下之號也。从二，聲。」吳大澂、王國維、郭沫若以為花蒂之形，近人康殷以為象偶像之形。」見［漢］許慎/撰；［清］段玉裁/注：《新添古音說文解字注》（臺北：洪葉文化有限公司，2001 年 10 月），頁 2。 36 董作賓：《殷墟文字甲編》（臺北：中央研究院歷史語言研究所，1998 年），頁 1164 廩辛卜辭。 37 董作賓《小屯‧殷墟文字乙編》（臺北：商務印書館，1949 年），頁 7197。. 17.

(23) 下乙不賓於帝，大甲賓於［帝］。38 大甲不賓於帝，賓於帝。39 日人島邦男在《殷墟卜辭研究》指出中國生民原始的祭祀是由「祭祀帝、天」，進一步發展為「祭祀日月星辰」、「祭祀五帝」，然後再發展為「祭祀百物百神」。40但此處並不討論殷商祭祀信仰先後發展的問題，而是要指出殷商祭祀自然神的範圍非常廣大，並且還發展出統攝一切存在物的祭祀對象。從殷墟甲骨文的資料證明，「帝」在殷人信仰的天神中最具權威性，祂獨立於人類之外，可以操縱宇宙、萬物，甚至主宰人類。41殷人雖然對自然環境缺乏較正確的認知，但並不代表他們未能發現自然的規律性。根據陳夢家《殷墟卜辭綜述》指出，殷商人們所認為的至上神可以歸為兩方面特性：一、支配自然氣象影響人間福禍；二、支配社會現象及統治者的政權。殷人的祭祀活動是透過對山川雲雨獻祭與祈求，祈請這些諸神向帝傳達人們的冀望。42在人文方面，帝與祖先也存在這樣的溝通方式。殷人認為祖先或先臣死後仍存有生前的情感與權威，甚至還有能夠降禍福於子孫的神祕力量。先王先公死後升天，賓於帝所，在帝左右，王者可經由先公先王或其他諸神向上帝求雨祈年，或禱告戰役勝利。在這樣的祭祀活動的記載中，帝雖然是最具權威者，但是殷人卻只將祂視作獨立於自體外的存在物而已。先秦時代人們對自然力有所渴求，但又對自然界之變化莫測感到憂懼，因而產生敬畏之心，從而引發崇拜祭祀的行為。殷人透過巫術問卜與自然界搭起溝通橋樑，然而祭獻祈禱所表達的虔誠禮敬實是消解了人本身的自主性。觀察殷人對帝與其他諸神的崇拜獻祭，顯然「神」作為超然的存在物並無法脫離人的情感與意志。祭祀是神祇與人的互動關係。在祭祀活動中，人們早已預設自己的需求與目的，意識將某種看不見的力量同質為人一般的可聯絡和溝通的存在物，自我與. 38. 董作賓《小屯‧殷墟文字乙編》（臺北：商務印書館，1949 年），頁 7434。董作賓《小屯‧殷墟文字乙編》（臺北：商務印書館，1949 年），頁 7549。 40 ［日］島邦男著；濮茅左、顧偉良譯：《殷墟卜辭研究》（上海：上海古籍出版社，2006 年），頁 479。 41 郭沫若先生以為，殷末雖有「天」字，但不是神。直至周朝，「天」才具有至上神的意味。陳夢家《殷墟卜辭綜述》言：「殷代的帝是上帝，和上下之「上」不同，卜辭的「天」沒有作「上天」之義。「天」的觀念是周人提出來的。」 42 至上神雖然可以支配所有的現象界，但是支配卻與人類的祈禱無關，也就是說帝的意志並非人類意志的轉移。參見劉黎明：《軸心時代》（新竹：花神出版社，2004 年），頁 17。 39. 18.

(24) 客體對立存在於祭祀活動一開始的假設裡，獻祭的行為不過是一種為了達到目的的手段，獻祭既是依附於外在的存在，又是將自我的內在慾望投注在存在物上。正如卡希爾說：儘管在祭祀中一方面固然要表現神祇，另一方面也要表現自我和宗教主體，祭祀的意義立刻形成二者的統一，通過這種統一，自我成為神的意識和神成為自我的意識。43 獻祭者以為祭祀對象是真實而客觀的存在，但事實上客體並沒有獨立存在的本質，也就是「神」的權能是人們期望達成社會生活無虞的統一性。先秦時期，人與神祇都是實體的存在物，從兩者存在且能互惠的關係來說，就是「我」與「物」之間的連結，同時也可說是作為主體的「形」與被認作客體的「神」兩者之間的連結，而祭祀是他們兩者之間相互聯絡的媒介。無論任何祭祀活動，它本身都存在內在的目的及精神，藉由不同外在形式的祭祀儀式表現內心的渴望，於是自我透過對神的祭祀和崇拜，逐漸瞭解自身的內在價值。. 第二節. 軸心突破後自覺的精神. 從上一節討論人類由於身處於自然環境裡，對外在世界感到恐懼、敬畏，所以透過獻祭來與外在的神祕存在物表達內心的需求。神所表現的力量就是神祕，卜辭中不難發現殷人崇尚各項祭祀活動，在多神信仰之下本身也蘊含了許多可能性，神靈的功能與效驗受到人們的檢視與考驗，對神靈的懷疑也就逐漸發展起來。暫且不論是否懷疑，從《尚書》文獻當中，可以發現殷商至周人們以主體的修為面對客體事物時思維的轉變。一、從天到人的自覺殷商之人崇拜神鬼，將自己的生活需求與判斷責任交付給神秘的超自然物。在大量的殷商卜辭研究中，「帝」明顯呈現是所有超自然物中最具權威者，群體社. 43. ［德］恩斯特‧卡西爾（Ernst Cassier）著：《神話思維（Mythical Thought）》（北京：中國社會科學出版社，1992 年），第七章「祭祀和獻祭」，頁 241-242。. 19.

(25) 會中的君王掌管與帝直接交通的特權，44從宗教層面來看，看不見的力量是最神秘也是最有能力的對象，人必須是整個祭祀活動的主體，而神一直是被認作與人同質而看不見的超自然物，崇拜活動表現出來的是人與對象之間能力的落差，透過祭祀來傳達人對生存需求的意志，神的意志表現很顯然地大部分都是人類的假想與投射。無論先秦人們對神表現出畏懼或者是崇敬的態度，人與神（超自然存在體）皆屬於自然界的一部分，兩者之間必須存在相同質性才能進入溝通的狀態，而先秦人們所認為的合理溝通形式，皆在原始文化研究以及殷商卜辭的文獻中可以找到種類繁多的祭儀活動。從政治層面來看，群體生活的人類必有一最具能力的人領導整體的生活，而這位領導者由於是最有能力的人，所以他與最有力量的神具有相似的特質，故而人主之君可以達到與神互通的能力。君王執掌祭祀特權其實就是指向人們認可人與神有互相溝通的可能性，只不過以君王代表眾民而已。周人承繼殷商的祭祀思維形式，發展禮樂制度。故先秦的形神思想，可以上溯至五花八門的自然崇拜和祭祀，從中找到區辨人與神（超自然存在體）之間既融合又對立的複雜關係。周朝承繼殷商的祭祀宗教的思維，將主治一切自然現象的「帝」轉以「天」字替代。45換言之，將人類主體外最高的崇敬對象轉用另一意涵相近的名稱取代。從原初社會充滿著宗教性質的層面來看，原本以「帝」作為崇敬的神祇的人神關係就即漸漸轉換成人天關係。中國哲學探討這兩者之間的關係時，習慣以「天人關係」來說明，故本文採取學者們慣用的名稱。從前面所述的「帝」與「天」之間在周朝產生的轉換關係，吾人可知天人關係仍是在自然神崇拜與人之間的狀態。馮禹在探討天人關係時，整理成如下表格46，這對推原形神關係的研究頗有助益：. 44. 陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，（北京：中華書局，2008 年），頁 562-571。「天」的本義在甲骨文中是指人的頭部，後來引申為「上」或「大」的意思。在甲骨文中，「天」字多被用來作形容詞，可與「上」或「大」字通用，而沒有神或至上神的涵義，也不指稱自然，所以它和人之間並沒有任何關係。至於為什麼殷商的「帝」會被西周的「天」取代？馮禹在《天與人──中國歷史上的天人關係》第二章談到這樣的觀點頗可採信：「由於商代「天」字通「上」字，所以「天」字大約在商末周初便被引申用來指稱人們頭頂的蒼天。天總被視為神的處所，人們又用至上神的處所轉稱至上神本身，這種轉稱是出於宗教虔誠，是對神恭敬的一種表現。」（重慶：重慶出版社，1991 年），頁 17。而余英時在《論天人之際：中國古代思想起源試探》贊成傅斯年的說法，認為殷代雖然有眾多之神，又以「上帝」支配一切自然禍福，但是「天」的觀念也不應當被忽視。本文支持二者的看法，認為周代承襲殷商上帝支配權的思維而擴展「天」的概念，周朝人們所認識的「天」如同「上帝」具有命令的權威作用。（臺北：聯經出版事業股份有限公司， 2015 年），頁 179。 46 馮禹：《天與人──中國歷史上的天人關係》（重慶：重慶出版社，1991 年），頁 25-26。 45. 20.

(26) 序號. 「天」之涵義. 「人」之涵義. 始見年代. 1. 人格化至上神. 統治階級. 西周. 2. 天象（星象）. 社會生活. 春秋. 社會現象. 春秋. 3. 以天象和氣象為中心的一部分自然現象. 4. ［序號］3 所述現象的規律. 人類的法則. 春秋. 5. 命運、機遇. 人為努力. 春秋. 6. 一切自然或必然者. 經人為努力者. 戰國. 7. 事物的本然狀態. 人為造作. 戰國. 8. 人的認識本能. 人的認識活動. 戰國. 9. 以自然為外貌的至上神. 人的行為. 漢. 10. 一切自然合理者. 不自然不合理者. 晉. 11. 人的肉體、體力. 人的智慧道德. 唐. 12. 世界本體（理或氣或心）. 人的本性. 宋. 13. 天理. 人的物質欲求. 宋. 14. 基督教的上帝. 人類. 明. 15. 自然界. 人類社會. 近代. 從這張表格當中，可見西周至春秋時代「天」所代表之涵義其實已經含括了前一節所談到的「主體之外的超自然物」，它的神秘生命力為人所崇敬，又主掌一切自然規則變化使人屈折服從。天人的關係著重於「天命」對人類政權與社會的影響，但這一切都還在宗教的層次上的互惠關係。《尚書》〈多士〉周公說明良善的政權與國運是依照上帝的天命來統治，列舉夏商初始政權皆能適度地享樂，而且能謹慎地舉行社稷的祭祀活動；47〈多方〉也再次說明夏國和商國最後之所以滅亡是因為執政者不遵從天命，過度享樂且「不蠲烝」。48祭祀是達到與天連接最佳的管道，人們透過不斷地祭祀來獲求得他們想要的安定政權。然而幾百年來人們觀察夏朝、商朝，乃至於周朝三代政權的遞嬗，卻逐漸發現至上神並不因人們的獻祭 47 48. ［漢］孔安國/著；［唐］孔穎達/疏；十三經注疏整理委員會/整理：《尚書正義‧多士》，頁 499-502。［漢］孔安國/著；［唐］孔穎達/疏；十三經注疏整理委員會/整理：《尚書正義‧多方》，頁 542-545。. 21.

(27) 之舉而能保證社會政權安然無虞，宗教上「天」、「人」的互惠思維略微產生一些變化。這個變化主要彰顯在執政者體認祭祀並不總是帶來恆定，即是天命無常的觀念，此可見於《尚書》周書的〈大誥〉：天棐忱辭，其考我民，予曷其不於前寧人圖功攸終？天亦惟用勤毖我民，若有疾；予曷敢不於前寧人攸受休畢？49 王曰：「嗚呼！肆哉爾庶邦君，越爾御事。爽邦由哲，亦惟十人，迪知上帝命，越天棐忱，爾時罔敢易法，矧今天降戾於周邦？50 又見於〈君奭〉：若天棐忱，我亦不敢知曰其終出于不祥。51 又見於〈康誥〉：王曰：「嗚呼！小子封，恫瘝乃身，敬哉！天畏棐忱；民情大可見，小人難保。往盡乃心，無康好逸豫，乃其乂民。52 周朝取代殷商政權，也延續殷人對「天」的尊崇，經常強調周武王征伐殷乃根據占卜順應天意而行。尊崇使人錯以為有一個外在的實體可以仰賴與依靠，憑藉它君王的政權得到合理性。但是在這些合理性背後卻隱藏著「天棐忱辭」、「越天棐忱」、「天棐忱」、「天畏棐忱」政權的不穩定性，一再指出：天命不是專一不變的。 53根據《尚書》周書的諸多文獻中，可以發現人們逐漸意識到自己才是可變易局. 面的認識主體，天或上帝反而是支持與輔助的功能體：我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有. 49. ［漢］孔安國/著；［唐］孔穎達/疏；十三經注疏整理委員會/整理：《尚書正義‧大誥》，頁 412。［漢］孔安國/著；［唐］孔穎達/疏；十三經注疏整理委員會/整理：《尚書正義‧大誥》，頁 415-416。 51 ［漢］孔安國/著；［唐］孔穎達/疏；十三經注疏整理委員會/整理：《尚書正義‧君奭》，頁 518。 52 ［漢］孔安國/著；［唐］孔穎達/疏；十三經注疏整理委員會/整理：《尚書正義‧康誥》，頁 428。 53 羅慶雲：〈尚書「天裴忱」等疑難詞句訓解〉，《武漢大學學報（人文科學版）》，第 63 卷第 2 期， 2010 年，頁 230-231。 50. 22.

(28) 殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功。54 雖然學術界認為周代在宗教上最大的特色是「天」的出現和流行，殷代只有「上帝」尚無「天」的概念是的一般的共識。但其實我們在《尚書》商書中的〈盤庚〉、〈高宗肜日〉、〈西伯戡黎〉、〈微子〉等也數見「天」、「天命」等詞彙，朝代的更迭被認為是按照天的旨意替換，但事實上周人更相信當政者自己本身的行為是否恰當，經常舉「德」以凸顯其政權是否得到「天」的認同而國運得到輔佐。天和統治者之間的祭祀關聯性，彰顯了政權承自天命的合理性，然而政治社會的起伏不定，影響人們對獻祭和天命的恆定之間有了不確定感。周代的禮樂傳統主要功能就是作為溝通「天」與「人」，周公從為政者的角度觀察殷周代換之際天命轉移的不定性，得出殷亡於失德的緣故，有鑑於此，周公根據殷代祭祀風俗加以修正，並提出施行德政的政治綱領，用以規範施政者的行為態度。質言之，人開始思考自己的德行是否與天的意志形成密不可分的關聯，周人們逐漸脫離殷商時期唯「帝（天）」是從的態度，轉向肯定人自身的修為以彰顯上天的意志。於是人的主體性就逐漸發顯出來，可說是漸漸從天的倚賴性中脫離。不過此種脫離並不意味人類決定擺脫對神的祭祀，而是指人們意識到自己之所以依附於對象物的神上面，其實是和自己的渴望有大部分的關係，並不完全表示至上神或諸神真的能夠「給予」。祭祀尤其在「付出」與「給予」的連結層面上，將人和至上神的絕對權力之間一種共同需要的關係凸顯出來，55經過孔子、荀子對禮樂制度的闡發，禮不僅只是祭祀儀式，也不只是政治制度，而是包含了德行準則。從天到士人，再到庶民百姓，可謂整個禮的秩序由「天道」轉向「人道」移動。所以天的權威逐漸衰落，人轉而認識到自己的主體性。對天表達崇敬的態度於此分為兩種途徑：一是宗教，二是哲學。前者仍舊以尊神祭祀為主，後者則探索自身價值與天地萬物的存在關係。. 54. ［漢］孔安國/著；［唐］孔穎達/疏；十三經注疏整理委員會/整理：《尚書正義‧召誥》，頁 471-472。恩斯特‧卡西爾引述吠陀信仰的表白書中有一段這樣的話：「給我，我也給你；為我獻身，我也為你獻身。向我獻祭，我也向你獻祭。」雖然這段話是出自於印度吠陀信仰的話，但從我們自己周圍的祭祀活動當中來觀察，無不存在一個我為祢獻上供品，祢給我所想要的需求關係。詳見［德］恩斯特‧卡西爾（Ernst Cassier）著：《神話思維（Mythical Thought）》（北京：中國社會科學出版社，1992 年），頁 245。 55. 23.

(29) 二、在自覺中肯定人的價值「中國人文的精神，並非突然出現，而係經過長期孕育，尤其是經過了神權的精神解放而來的。」56從原始思維走向理性思維的過程，並非一蹴可幾，殷人們的生活，很明顯地仍舊圍繞在對神祕力量的皈依，周人延續殷商對天的敬仰與祭祀，進而發展以「禮」為主體的文化。然而殷周兩代並不是列維布留爾所說的原始人類，而是即將過渡到精神躍動時期的人類，故而吾人能從許多甲骨文、《尚書》中發現他們對外在力量的崇祀，卻又逐漸對祂們產生懷疑。一般人崇信外在力量可以解決自身問題，乃因於恐怖絕望中感到自己過分的渺小而放棄作主的責任，任憑外在的神為自己做決定。人們對神的虔敬，其實就是消解自己的主體性，願意將自己投擲於神的面前，徹底皈依於神的狀態。57當人類開始對外在神權產生不確定性，代表逐漸意識到主體存在的價值，以前無意識所接受的習慣與環境都受到檢視和探究，漸而產生精神衝突。此精神衝突帶領中國文化躍升至對自我的信心與堅強的意志力，即是人敢於依靠他自己。徐復觀從《易傳》「憂患意識」的角度來看周人，認為憂患意識是人類精神開始直接對事物發生責任感的表現，不將吉凶成敗視作天神的權力作用，而是人的責任作用。尤其從《尚書》周公與召公對君王與臣子們所告誡的篇章〈大誥〉、〈君奭〉、〈康誥〉、〈召誥〉中，一再透露周初人的信心根據逐漸由神而轉向自己本身行為的謹慎與努力，所以徐復觀認為周初人的謹慎與努力表現在「敬」的內省狀態，主動審視自身，指導自己的行為，並且對自我負責，而非宗教虔敬的警戒心理。他認為這是中國人文精神的發端。58從天道轉向「人道」發展，自我的努力價值漸被重視，尤其《尚書》不斷出現召公一再告誡成王「不可不敬德」，或是舉夏、殷兩朝因「不敬厥德」而終失天命作為前車之鑑，強調人事的德行才是保持天命的關鍵因素。從這個研究的寬泛層面上來看，殷周時期以德配天的哲學思維，非常能夠說明人類所認知的超自然存在體已經落入「人」的範疇來討論，從人的行為態度來維持天命所給予的秩序。 56. 徐復觀：《中國人性論史》（臺北：臺灣商務印書館，2014 年），頁 15。徐復觀：《中國人性論史》，頁 22。 58 徐復觀將「敬」與「德」連在一起看，因為在《尚書》當中許多與「敬」字連用的就是「德」。從「德」字的考察中，從直從心表示是負責任的行為，但卻並不代表好壞之意。然而與「敬」字連用時，多是好的意思。從好的外在行為，進而內化為人心的作用，故而可視為中國人文精神的開端。參見徐復觀：《中國人性論史》，頁 22-23。 57. 24.

(30) 歷史哲學家雅斯培（Karl Jaspers）在《歷史的起源與目標（The origin and goal of history）》中提出「軸心期」（Axial Period）的假設，因為他發現無論在西方或是東方，差不多在西元前 500 年左右或西元前 800-200 年間存在一個人性形成的卓越歷史點，人類在那裏開始學會思考並認識自己。尤其他舉出中國的現象，非常能作為本文由天道進入人道探求存在價值的開端：最不平常的事件集中在這一時期。在中國，孔子和老子非常活躍，中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家，都出現了。……這個時代的新特點是，世界上所有三個地區［中國、印度、西方］的人類全都開始意識到整體的存在、自身和自身的限度。人類體驗到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性的問題。面對空無，他力求解放和拯救。通過在意識上認識自己的限度，他為自己樹立的最高目標。他在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對。59 這種精神覺醒的現象發生在中國、印度、希臘、巴基斯坦等相互隔絕的地區，人類恰巧地在差不多相同的時期，在精神上產生截然不同的轉變，對於宇宙、人生的體認及思維都跳躍至另一高度的層次。透過理智的思辨，人類漸漸消融主客體的對立性，進而與之相合。認識自己是知道自身在萬物之中有所侷限，但卻又不依賴神的引導或指示。進入人本身限度的思考當中，「形」和「神」之間討論生命本質的關係才透顯出來。捆束於軀殼內的特殊人性渴望解放與拯救，意識到大我與世界之間的聯結。60而這個聯結就是為了使人生的需求有個安頓之處，尋找恰當的根源，為自我存在的價值樹立新目標。. 第三節. 形神觀之萌發：價值根源的內向超越. 人類從對天、帝、神的崇拜信仰當中脫離，在自我與整體世界之間思考自己的存在價值與穩定社會的力量，因而對原有祭祀「禮」的精神傳統進行改造與提升。每一個文明在雅斯培所說的「軸心期」裡產生創發與突破，超越的世界便成 59. ［德］卡爾‧雅斯培（Karl Jaspers）著/魏楚雄、俞新天譯：《歷史的起源與目標（The origin and goal of history）》（北京：華夏出版社，1989 年），頁 8。 60 參見［德］卡爾‧雅斯培（Karl Jaspers）著/魏楚雄、俞新天譯：《歷史的起源與目標（The origin and goal of history）》，頁 10。. 25.

(31) 為人類精神價值的終極源頭。以中國哲學來說，這個超越世界就是「道」。春秋戰國時代，諸侯國之間戰事頻仍，相互侵略，引發知識階層對現實世界進行反思和批判，帝的權威衰弱，使得原有宗教性的天，在人文精神的激盪之下，轉為道德性的天。再從道德性的天向上推動至一種超乎現實的理想，即是以「道」為最後的根據。在孔子以前，「道」的觀念大體上是指「天道」，即以「天道」的變化來說明人事的吉凶禍福。清代錢大昕已有考證。他說：古書言天道者，皆主吉凶禍福而言。《古文尚書》：「滿招損，謙受益，時乃天道。」61「天道福善而禍淫。」62《易傳》：「天道虧盈而益謙。」63《春秋傳》：「天道多在西北。」64「天道遠，人道邇。竈焉知天道！」65「天道不謟。」66《國語》：「天道賞善而罰淫。」67「我非瞽史，焉知天道？」68. 61. 出自《（偽古文）尚書‧大禹謨》：「惟德動天，無遠弗屆。滿招損，謙受益，時乃天道。帝初于歷山，往于田，日號泣于旻天，于父母，負罪引慝。祗載見瞽瞍，夔夔齋慄，瞽亦允若。至諴感神，矧茲有苗。」參見［漢］孔安國/著；［唐］孔穎達/疏；十三經注疏整理委員會/整理：《尚書正義‧大禹謨》，頁 118-122。 62 出自《（偽古文）尚書‧湯誥》：「天道福善禍淫，降災于夏，以彰厥罪。」參見［漢］孔安國/ 著；［唐］孔穎達/疏；十三經注疏整理委員會/整理：《尚書正義‧湯誥》，頁 238-239。 63 出自《易經‧謙卦第十五》：「謙，亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可踰，君子之終也。」黃壽祺、張善文/撰：《周易譯註‧謙卦第十五》（臺北：頂淵文化事業有限公司，2004 年），頁 137。 64 出自《左傳‧襄公十八年》：「楚師伐鄭，次於魚陵。右師城上棘，遂涉潁。次于旃然。蒍子馮，公子格，率銳師侵費滑，胥靡，獻于，雍梁，右回梅山，侵鄭東北，至于蟲牢而反。子庚門于純門，信于城下而還，涉於魚齒之下。甚雨及之。楚師多凍，役徒幾盡。晉人聞有楚師，師曠曰：『不害，吾驟歌北風，又歌南風，南風不競，多死聲。楚必無功。』董叔曰：『天道多在西北。南師不時，必無功。』叔向曰：『在其君之德也。』」參見楊伯峻：《春秋左傳注‧襄公十八年》，頁 1042-1043。 65 出自《左傳‧昭公十八年》：「夏五月，火始昏見。丙子，風。梓慎曰：『是謂融風，火之始也，七日其火作乎！』戊寅，風甚。壬午，大甚。宋、衛、陳、鄭皆火。梓慎登大庭氏之庫以望之，曰：『宋、衛、陳、鄭也。』數日皆來告火。裨竈曰：『不用吾言，鄭又將火。』鄭人請用之，子產不可。子大叔曰：『寶以保民也，若有火，國幾亡。可以救亡，子何愛焉？』子產曰：『天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？竈焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？』遂不與，亦不復火。」參見楊伯峻：《春秋左傳注‧昭公十八年》，頁 1394-1395。 66 出自《左傳‧昭公二十六年》：「齊有彗星，齊侯使禳之。晏子曰：『無益也，祇取誣焉。天道不謟，不貳其命，若之何禳之？且天之有彗也，以除穢也。君無穢德，又何禳焉？若德之穢，禳之何損？詩曰：『惟此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國。』君無違德，方國將至，何患於彗？詩曰：『我無所監，夏后及商。用亂之故，民卒流亡。』若德回亂，民將流亡，祝史之為，無能補也。』公說，乃止。」參見楊伯峻：《春秋左傳注‧昭公二十六年》，頁 1479-1480。 67 ［春秋］左丘明/著；［吳］韋昭/註：《國語‧卷八‧周語中》，頁 74。 68 原文作「吾非瞽、史，焉知天道？」見［春秋］左丘明/著；［吳］韋昭/註：《國語‧卷八‧周語下》，頁 90。. 26.