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口口直
教學與研究第 17 期 第 1 -15 頁，民國 84 年主A、
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直在〈論語〉中占有很特殊的地位，它不但和仁、信、勇、剛諸德並列，而且也是諸德呈顯的一 種方式，是立身行道，做人處事的一個重要原則，雖然如此，直卻不像其他諸德一樣被奉行不疑，尤 其是「直在隱中 J ' r 以直報怨」的觀點歷來頗有爭議，本文即擬于討論之，即使此一討論也恐未必 就能得到且在切的定論，如呆稍有澄清之功，乃所願也，下文貝'J 逐步論述之。 關鍵詞:直、隱、周、訐、報 壹、直無罔曲 直在〈論語》中可以「正直」一義通釋之，而且也是正面的德行之一，例如<為 政>云: 哀合問曰: 1可系，則良月~ ?孔子對曰:舉直錯話枉則良Jj~ ;舉枉錯 言者直則良末月~ 0 (寄 哀公問「何為則民服? J 的問題在政治上是一個開放性的問題，可以有很多的答 案，但在此處孔子或恐有其具體之歷史情境，而答以舉用人才的原則，大意是說:舉 用正直的人，安置他們的職位在邪枉的人之上，民心就會悅服;舉用邪枉的人，安置 他們的職位在正直的人之上，民心就不會悅服。在此章中，孔子將「直」和「枉」相 對言，類似的話也見於<顏淵>篇，其文云: 發 i是所 1二，于曰:妥人。間去口，子曰:頁。人。聽遲未達。于曰: 舉直錯諸柱，能 1支柱香直。裝進退，見于夏曰: ~~~ t 吾見於夫子 有所知，子曰:舉直錯話枉，能 i支平王春直。 1可謂 t? 于夏曰:富 *國立台灣師範大學國文系副教授吉夫言手!舜乎有天下， i是方合眾，舉是主陶，末 1二卷遠矣。:義者天下
進於眾，舉伊尹'末 1二幸還矣。每)
孔子在此章不但「直」「枉」對舉，而且進一步說直者能使枉者改變其邪曲以至
於正直，然則正直本身不僅是目的德行，也能自身發動力量使枉者趨於直。子夏則舉
舉陶、伊尹做為直者的範例，因此，直不僅是一崇高的德行，也是立身行事的一軌則，
<雍也>篇說: 于曰:人之且也直，用之且也宣告赤免。這)「人之生也直」可以解釋為:始生之人皆具有正直的德性@，也可以訓為:正直
是人生之道。由於原文簡約，確定的意義究竟是哪一個實無從斷定，不過，上述二義
並不衝突，且可以相涵，而使原文的義涵更豐富。人之生存之道®'立身之道必以直，
如果 i~~ 其得以實踐之理據，必逆推至於始生有直方足以說明之，因此，自始生處有直
可以說明其實踐之理據，自立身行事必以直可以說明其實踐的原則，二者本通而為一，
並不相礙。此處亦是將「直」 「罔」對舉，罔是不直，不直而亦得以生存，是實然義而非應然義，從直道而生之價值義判斷，不直而亦能存者，是僥倖而苟兒，成人如君
子者所不為也。@直雖是始生之理，也是立身之道，但是在〈論語〉中，直並不是一
往而皆是的德行，而是要在實際生活中經過學習，極目厲才能漸趨於圓滿，方不致產生 過與不及的弊病。<陽貨>篇、<泰伯>篇云: 子曰:由也，女朋六言六祇矣乎?對曰:未也。居!吾語女。好1二末好學，其 蔽也是;好矢口末好學，其蔽也這;好1言末好學，其紙也關;好直未好學，其蔽也紋;好勇末好學，其紙也晶L ;好剛不好箏，其紙也狂。@
子曰:恭赤無禮則勞，中真研無禮貝 ~1吏，勇赤無禮則亂'"OCiJii"無禮則紋。@
從<陽貨>篇孔子所言看來，一切的德行都要在學習中，也就是落在生活的實踐
中去完成，如果不通過學習實踐的歷程，則所有的德只是一純粹德性的存在，也就是
一純理的存在，只真有理論上的意義，換句話說，尚未落實到生活中踐行，沒有經過莊雄郎:論語論直 生命的歷鍊，如此，則不能保證在踐行的過程中不會有被扭曲的情形。如「好直不好 學，其蔽也絞。」絞就是急切，桶急的行為表現，何以如此?人之情遇事有即時呈顯 之實，就是所謂的直，但是這只是從主觀面說，而直的呈現必合於客觀之禮，方不致 生出流弊，因此<陽貨>篇所謂的「學 J '其所學的內容即指的是禮，就是以客觀的 禮來規範主觀之直。直的表現有時也會有被混淆的時候，<陽貨>篇云: 于實曰:諸于亦有是乎?于曰:若是。是福人之是寺，是居下:史 研言山上寺，是易赤無禮寺，是果賣主i1n室寺。曰:賜也赤 字可是乎?是激J.-~人為，矢口寺，是末遨J.-~人為，勇寺，是言干J.-~人為，直 寺。C9-J 子貢之惡「訐以為直 J '是因為從表面上看，訐和直確有貌似之處，即無隱私。 但是，何以直者會被引為益友，訐者會為人所厭惡?此其中必有分際，蓋直者是直於 已，而訐者是直於人。直於己是要求自己處之以正直，直於人是以直要求別人，訐就 是攻發別人的陰私，以揭發別人的隱私來顯示自已的正直，這是對直德實踐的錯置， 也就是似直而非直。正因為直是直於已而須於事上見，其中無隱無曲，孔子就曾經對 門弟子說過這樣的話: 二三子』扒手1t~~是乎?哥無 P是手肅，哥無汗i1n不與二三子巷，是丘 也«述新»® 無行而不與人也就是無隱的實踐，也就是直的實踐，也就是坦然相見，無曲無隱， 孔子只說自己無隱未說己直，但也不輕許人以直，<公冶長>篇中孔子嘗說: 事λ 言只 jIt 土高直，或弋瞌厝'弋言者其~~研與之。(直) 這是就一個行為的事例來說明直的道理。微生高在當時或已享有直名，孔子卻不 以為然，因此不以直許之，其所以不許的理由，孔子舉一事例來證明，即「有人向他 討醋，他向鄰居要醋給討醋的人。」以這件事來討論直，孔子顯然是就直論事，而不 及其他。因就直論之，有則謂有，無則謂無，自己是自己，鄰人是鄰人，有則與之，
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無則辭之，此之謂直，至於委曲應求，為濟人之需，遂人之意而轉乞鄰人，已非直行， 此固周惠於人，然無關乎直，或恐這才是孔子不許之以直的主要原因，朱熹〈集註〉 說: r 夫子言此，誰其曲意向物，掠美市恩，不得為直也。 J@孔子有無譏意，容可 商榷'曲意f旬物則是事實，然周急濟缺，施惠於人亦是事實，熱心助人是否要解成掠 美市恩，全由負面設想，朱子是否求之過苛?然則微生高無醋而能與人醋，鄰人與醋 而不知乞醋者實為何人，從整體事件觀之，皆極迂迴曲折而不直截了當，故孔子評其 不直，可謂切當。至於朱子說掠美市恩，貝IJ 屬於當事人內省方知之事，外人難以察長日。 然而對於史魚，孔子亟稱其直，其言云: 直告文夫魚，押者進去口矢，邦無進去口矢。(TIl 史魚的本事見於《孔子家語.困誓〉篇云: 夫魚病將卒，命其子曰:哥在清朝，未能進差 1 白玉退 3筒子瑕。是 哥為，臣不紅正%也，土研未能正諧，則死無恥成禮。我矢， ~~女置 JX房下，於我最矣。其手法之，靈台幸之性研問唐，其子 μ人告， 合愕然夫容日，是寡人之 i且也。於是命之殉於客 1立，進差 1 白玉宇R 月之，退冊子王既可iii雪之。孔子周之曰:寸之三束寺死則已矣，未有 若失舟、死守iiJ 言棠，定 J惡其夫古香也，可末言員直手。® 君有過，忠言直諜，臣道盡矣。然而君之聽不聽，則非謀者所能強奪，史魚不計邦之 有道無道，直道而行，死且不己，生死如一，所以孔子稱其直如矢。若以孔子平日之 標準，邦有道則直道而行，邦無道則可卷而藏之，亦不失為君子@-君子之道有用舍、 行藏、出處、屈伸、隱顯、等進退方式以應客觀形勢之有道無道。如此觀之，史魚之 直如矢，堅定如石之表現，孔子雖許之以直，未必許之以君子之道@-所以〈論語} 原文將史魚和蓮伯玉作一對照，而且說「質直而好義 J ®-必配與義和知，直行方可 晉於君子之道，是說明直道而行必有時而窮，或為客觀形勢所限，必須有合宜當否的 判斷，方能成全君子之道。
莊耀郎:論語論直 貳、以直報怨 <憲問>篇云: 武曰: ~A5要聚起， 1可去。 7 子曰: 1可 ~A 照現?臥直泉是， J.:λi，電訊 j題。@) 此章義理歷來討論頗多，因為或人所問牽涉到儒家以外的思想，今分兩部份說明 之，一部份澄清老子「報怨以德」之本義，一部份說明孔子的主張。
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首先討論或人所問「以德報怨」的部份。 「以德報怨」一語雖然和〈老子〉六十 三章「報怨以德」詞序不同，但歷來註家幾乎無異議的都認為此語同於〈老子}dID,
然〈老子》的本義究竟為何?首先要還原「報怨以德」在道家義理裹的詮釋脈絡，而 不是以儒家立場去揣測或否定。〈老子〉原文是: 系，無系， ，事無事，味無味。太， I 、多少，眾起~~人 5:吏。@ 「報怨以德」之「德」在〈老子〉義理脈絡襄並不當「仁義道德」或「恩惠」解， 而是「無心無為，順乎自然。」的意思。王粥〈老子注〉三十八章云: j蓮香， ;夢也。青海可們無畏，利可們無害，古文~~人駕車名唐。 1可趴浮現， 由于 i且也; 1可臥盡 j霆， ~~人無系，月。~~人無系，用，則其末飯也。古文份 無唐，則無仿宋經;若厝，則未..5LJ.: λ 究其土，是 μ人天地推廣， ~~人 無系，也;聖王雄久，臥車為，主。 是趴上還之人，唯這是月，末 j是其 i墅，無軌無月，古文起者還可們無 末系， ，末未可'R 5寺，末系，研成，古文雄事 i是加無 j定名也。每) 王冊是善解〈老子〉的，他認為「德」是得之於道，而要充盡德的內容，必須 「以無為用」 ，道的內容就是「以無為心」 '聖王如何窮盡德的內涵呢?就是「以虛 為主」 「不德其德，無執無用」 「不求而得」 「不為而成」。此處所言的「無」 並不是存有層面上相對的有無之無，而是「作用」或「妙用」意義的無，是精神修養 上的的一個概念。因此， 「不求」 「不為」 「無執無用」不能從「無所求」 「無所作為 J r 沒有用處」這一義作解，而是精神修養到「自然」的境界，自由自在，流行無 礙時所顯出的自然呈現義， r 不求」是以不刻意、不造作的方式求之， r 不為」也是 以不執著、不做作的方式為之，這就叫做「無為而無不為」。換句話說，不為不是不
做，而是以「無心」的方式做，以「自然」的方式為之。明白了「德」的真義再回頭
理解「報怨以德 J '才能尋找出它的本義。依上述對「德」的理解言之， r 報怨以德」
在〈老子〉的原意當是:對待雄怨的方式是以無為的方式回報之。所謂「以無為的方
式回報之」就是「以自然的方式回報之 J '經由前述的解析， r 無為」並不是一定
「不要回報 J '而是「以無心的方式回報 J
'{老子〉在此處並未明白指出如何回報，
它只提示一個報的原則觀念，就是要以無心無為的方式回報，這是一個開放性的觀念，
所謂開放性的觀念就是不執定任何一種形式，而是可以或可能運用任何一種形式回報，而若其擇定以任何一種回報的方式，都是順其自然的，由此可知， r 報怨以德」並不
是直接宣示以何種方式回報，而只提示如何回報的原則。如果明白了「報怨以德」在 道家義理的原意，則可以知道〈論語〉中的說法以及歷來的註解都是不相應的。因為儒家的人物包括孔子在內都是直接以儒家的立場來理解，而將「德」解釋為「恩惠」
「仁義道德」的內容。然而，此乃屬於儒道義理的不同是顯而易見的。@在理解了「以德報怨」的出處本義後，再審察孔子的意思，孔子雖然對道家義理
沒有相應的理解，但是孔子有其自己的見地，亦不必依附於道家而後成立，或人所問
「以德報怨」至多只是作為孔子表達自己儒家立場的一種機緣而已，所以不論是不相
應或是誤解道家的義理，都已經不是最重要的問題，重要的是如何正確理解孔子的想法，而在孔子的想法中「直」畢竟也是一個原則，和「以德報怨」不同的原則，落實
到具體的事件中，究竟如何才是「直 J7
{禮記.表言。嘗記載說:子言之，仁者，天下之表也;義者，天下之制也;報者，天下之利也。子曰:以德報德，則民有所勸;
以怨報怨，貝IJ 民有所懲。@
如果說〈表言。篇所引孔子的話不誣妄，則「以怨報怨」當是可以說明「以直報 怨」的方式之一，由此觀念推之，儒家故有「復雖」的思想，這是一對等原則。所以 〈禮記.曲禮上〉說: r 父之艦，弗與共戴天;兄弟之雄，不反兵;交遊之雄，不同莊耀郎:論語論直 國。 J@ 又《禮記.檀弓上〉也說: r 于夏問於孔子曰:居父母之仇，如之何?夫子 曰:寢吉枕干，不仕，弗與共天下也。遇諸市朝，不反兵而鬥。 J~孔子的意思已經 非常明白，就是「對等回報」的原則。「以德報德」固然是對等回報， r 以直報怨」 所依據的也就是這個對等回報的原則。因此，孔子所謂「直 J '就不排除以牙還牙， 以眼還眼的方式，這是立足於維護社會秩序的一個「懲」的原則。〈孟子.盡心〉就 曾討論到類似的問題，其文云: 孟子曰:哥今赤法矢口殺人親之重也。殺人之采，人于1了殺其父;殺
人之兄，人于1三級其元，然則非自殺之也，一間耳。@
孟子的意思指出若殺人之父兄，人亦殺其父兄，故於父兄之死雖非自己殺之，實 則與自己害父兄無異，間接地可以說是自己致之，這就是一個「懲」的說明，後代的 儒家人物，大揖亦循此一觀念®'就內在於人者言之是符合人情之實;就外在規範言 之，是符合於當時的禮。以上所述可知儒道兩家雖然對於「報怨」的方式，思考的觀 念不同，但並非意味兩家的看法是對立或是衝突的。王粥的〈老子注?說:,
I 、 ZZ 則不.st. )..~人獄，太起則天下之所欲誅， )11頁天下之所用寺， ;<里也。@ 王粥即認為順天下人心之自然而已，小怨不足報，大怨則必報，這種觀點和孔子 「以直報怨」的說法並不是衝突的，只不過道家於小怨之報較有彈性的空間，而儒家 之報則符應於當時禮;於大怨之報恐怕是兩家皆持相同的觀點，也就必報對等的原則。 歷來將「以德報怨」看成儒道分歧的看法，實肇因於對道家的「德」之義涵沒有相應 的理解，而道家的「德」就是「無心 J r 無為 J '順任人心自然的意思，如果說儒家 的禮或報的規範之建立，亦本於人心之自然，則兩家之思想可以在此得到相同的解釋。 如果說有不同，輒在於道家沒有禮的形式依據，只是稱情而作，見機行事，有一個自 由揮i麗的空間。而儒家則必需受到禮的制約和規範，從好處說，可以有一依循的方式， 不致過與不及，導致泛濫，而且可以建立一秩序，缺點則在於人情萬端，禮必有不足， 且隨時遞移，容或有僵化固滯之弊。7
參、直在隱中 《論語〉中論直的篇章，有爭議的除了前述「以德報怨」之外，歷來爭議最大的， 恐怕是<子路>篇的葉公和孔子論直的這一章了，其文云: 某甘苦孔子曰:吾豆葉者直躬寺，其父撞羊，赤子詮之。孔子日﹒ 吾黨之直各具於是， λ 系，于 P靂，子系，又塘，直在其中矣。@ 此章的核心問題在於:執法和人情是否有衝突 7< 子路>篇所載則是一實例，葉 公的立足點顯然是以「法的公平性 J r 法無例外」的觀點說直，也是從執法人的立場 出發論直;孔子則不然，孔子是從人情之本然側隱處論直，是人心人情之直，是從當 事人的立場說人情之直。從表面上看此兩說處於對立，實則其中有一「理序」上的問 題，也就是理論上孰先孰後的問題，如果法的設立在於濟禮之不足，以強制力維持社 會的秩序，法之目的在此，則必須有可行'I笠，可行'I生之條件必追究至立法之根據，此 根據不能外於人心人情之實，方不致淪於抽象蹈空，強為劃一。如此言之，人情之實 是立法之根源根據，法的公平性無例外性則是因應人情所作之外在化規範化，則人情 法律是先後問題，法理必據於人 'I育，法律則規範人情，兩者是統一的而非對立的。此 是稱理而談當如此解，至於葉公和孔子何以有不同之立場，即是在當時歷史時空下， 立法所據法理不一之故，孔子依人心明教化，以禮治國，導之以德;是儒家的立場; 葉公依法家的立場，以刑律治園，導之以政，目的不同，手段亦因之而異，孔子所重 在內，葉公所重在外，因而對直有不同的解釋。楚國當時之律法如何，時代遠隔，不 得而明，但依春秋戰國之際，唯墨家與法家特重外在之規範則可以據文獻得知， (呂 氏春秋.離俗覽.高義篇〉有如下的例子: 荊日包王之時，看士居，日石淆。其系，人也，合直無私，王 1東為1 }主 理。看殺人寺，石:老追之，貝司其 λ 也。還車守門逞，立於 1主曰:殺 人寺， 1葉之父也， μ人又 7于法，末之; r~ 看罪， J挂國法，未可，朱 :去 1犬旱，人臣之義。於是乎 1犬弄錯，言責死於王。王曰:追加宋反， 星火 1犬罪故?手法事矣。石清辭曰:末私其親，未可謂孝子，事
莊耀郎:論語論直
Jt 枉 i去，末可謂是臣。 Jt 令試之，上之，毫也。末貫主 j竄 i去，臣之汗 也。末寺弄錯，致 E頁手王逞。正 i去，枉久失， λ 犯 i去府不定，王 試之研末肯，右;君之為1 人臣也，可詣，定且孝矣。@ 〈呂氏春秋〉中所言的人物一石渚即面臨此一問題的極限。石渚身為執法者，而 其父殺人，依文中所言，依法正之，其父必死，以父行法，實為石渚所不忍;迴護其 父，又失執法之立場，廢國法則有虧職守，此乃生命之困境，抉擇之兩難，王雖赦之， 畢竟王不是當事人，最後是犧牲自己，殉於職守，石渚雖以身殉，問題並末由此解決， 因為在他的抉擇中，於父不忍執法，此則子為父隱，正是人情之常，於法仍有虧，只 得以身殉之，這並不是一個圓滿的結果。《孟子.盡心上〉也記載一個以虛構的情境 討論相關的道理的例子，其文云: 桃應用曰:舜為，夫子，主陶為1 士，寄自臭殺人，貝旦去口之呵?孟子曰: 妻丸之加已矣。然則舜宋轉與?曰:未舜是海赤字惡之?未者所長之 也。然則舜恥之 1可 T 曰:舜視茉天下，猶菜做跌也。竊食加沌， 遵:每讀研處，終身訢然，樂坊，走天下。@ 桃應所設問即為如何處人情和國法衝突的兩難問題，舉陶為士，其職責固當執法， 法的公平即建立在人人平等，無特權的基礎上，故舜雖貴為天子，倘其父犯法，雖以 天子之父之尊位，猶不得脫於法外，就執法者言之，唯執之以盡法之用，盡已之責而 後已，故孟子答曰:執之而而已矣。這是就客觀的法的立場及執法者的態度論法之無 外，然而這還不是問題的核心，核心在於舜之如何自處，如何處在天子之位與父親之 間作一合於情理的處置，若舜以天子之位街人情之私，可以干犯執法者之執法，如此 則枉法而循私，孟子當然知道其中的分際，舉陶執法是為天下人而執法，而不是為一 人執法，為天下人而執法，這也正是法得以存在的基礎，執法是受命於天子，而實則 來自於民， r 天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏 J
@
{尚書》自古載之，所以孟 子說:舜惡得而禁之，夫有所受之也，既然貴為天子之尊猶不能枉法以甸私，貝IJ 必在 人情倫常與國法之間做一抉擇，舜之抉擇，依孟子之看法則是:視棄天下猶棄敝雖也，竊負而逃，遵海潰而處，終身訢然，樂而忘天下。蓋天下之於舜是害，天子之位是外
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在的，而父子之親情是內在於人心，倫常之根本，這才是生命之主，不以內易外，以
主向苔，天子之尊位富貴，於人心不過是外在的虛浮的暫時的，惟有親情之實才是內
在的真實的永恆的。孟子之意，以天子之尊位尚不足以易親子之情，此人情之至，倫
常之極，孔子所言人心之直正在於此。親子至情，天性之常，是內在於人心者，是人
性本有，人之所樂焉者，孟子明乎此，知君子之樂，不繫乎王天下，而樂在父母俱存;
縱然中天下而立，定四海之民，為君子之所樂、所性皆不在於此@，孟子在此可以說
是非常清楚人之根源本始，分定在焉。所以孟子言舜能棄天下之位，負父而逃，終身
訢慕，這一段虛構的故事，正可以藉此說明孔子「父為子隱、子為父隱」所言的「直」
是源於人性之本然，是內在於人心，普遍於人性的。這種普遍性和法的普遍性意義不
同。內在於人心的普遍性稱為具體的普遍性，此種普遍性的存在，可以作為制定法律
的依據。法律之普遍性則是適用對象的普遍性，換句話說，凡依人性而制定之法律，
其適用之對象也可以無外，兩者不必衝突，所以孔丑「父子相隱」的思想則成為後代
制定律法的根據，如〈漢律〉即說「親親得相首匿 J
({公羊傳〉何休〈注}
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)、
〈漢書.宣帝本紀》云:士也宣告四平詔曰 :λ 子之親，未婦之逞，又性也。雄事禍亂猶量表死
守門存之，言成妥魚吉方全心， 1二厚之至也。自今子首匡父母，霎匡末，
說區九 λ 膏，甘勿主。@
這種「父子相隱」的思想到了漢代更推擴至夫婦，祖孫的關係，此後便為歷代刑
律所遵循。@直到民國二十四年公布，三十四年修訂之〈刑事訴訟法〉第一百六十七
條仍依此精神訂定之，其文云:配偶、五親等內之血親或三視等內之姻親，圖利犯人或依法逮捕拘禁之脫逃人，
而犯第一百六十四條或第一百六十五條之罪者，減輕或免除其刑。或第一百六十五條
之罪者，減輕或免除其刑。@〈刑事訴訟法〉第一百八十條，有關近親屬負刑事責任之拒絕證言權之規定如下:
證人有左列情形之一者，得拒絕證言:莊紹郎:論語論直 一、現為或曾為被告人或自訴人之配偶，五親等內之血親，三親等之姻親，或 家長家屬者。@
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這是民國以後的現行法律，其規定自更為詳盡，對於親人之相容隱及拒絕證言，皆有 更明確之規定，藉此保障人性之權利，不獨我國如此，外國也有類似之法例，如日本 刑法第一百零五條規定;犯人或脫逃者之親屬，為犯人或脫逃者之利益而犯前二條之 罪者，得免除其刑@。或有人認為中國乃受儒家思想影響的國家。當然會制定如此之 法律，日本也是受中國文化圈影響的國家，若制定雷同的法律，不足為奇，但是事實 並不止於此，德國刑法第二百五十七條第二項亦規定:正犯或共犯之親屬，為使正犯 或共犯免受處罰而予以庇護隱匿者不罰@。而美國大多數的州立法亦有相類似之規定， 這種情形所涵的「父子相隱，直在其中」正是指出人性之共同處，即所謂之具體的普 遍性。 肆、結論 縱觀《論語〉中所言「直」的觀念，在根源上說直是人人與生俱來之生理，在德 行上即是一正直的行為表現，在行為上是直道而行，仁的直接呈現，無隱無曲，但是 直的德行能表現得恰當與否，則必須通過學習抵繭，所學習的對象即是依於「禮」而 行，否則單憑一己主觀之直意，落實在事上則不能免於桶急，而所謂直是直於己，而 非求直於人，直於人則不免以攻發他人的陰私以為直，如此則非其本意。以直報怨在 現實的社會當中一方面可以收懲戒之功，也是儒家對等回報的重要原則，一方面才有 公平正義可言，以德報德才有意義，孔子在另一面也講愛、講恕、講諒，其中也有寬 容原諒，相參照則更可以明白以直報怨的分際，以及在建立社會秩序的意義。至於 「父為子隱，子為父隱，直在其中」則指出人情共通的地方，作為後世立法的依據。註釋: @見朱熹《四書章旬集註〉頁 58 點校新編 鵝湖出版社，本文以下引〈論語〉 章旬皆同此本。簡稱〈集註〉本。 @見《集註〉本頁 139
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@見〈集註〉本頁的 @程樹德〈論語集釋} (見該書頁 350-351 .藝文)引<唐以前古注>詩莫楚正 義引鄭注:始生之人皆正直。<四書或問>:上生字為始生之生，下生字為生 存之生，雖若不同，而義實相足，蓋日天之生是人也，實理自然，初無委曲。 朱注引程明道說:生理本直。以上諸絮說法皆自「始生處」訓其義。 @(論語義疏〉何晏集解引馬融曰:言人之所以生於世而自終者，以其正直之道 也。〈皇侃疏} :言人得全生居世者，必由直行故也。〈皇疏〉引李充曰:人 生之道，唯其身直乎。見該書卷三頁。 古經解彙函第二十一新安鮑氏知不足 齋本 @成人之義為人格之完成《論語.憲問〉篇十二章云:子路間成人，子曰:若賊 武仲之知，公綽之不欲，下莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人 矣。曰:今之成人者何必然?見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可 以為成人矣。同註@頁 151 @見<陽貨> (集註〉本頁 178 @見<泰伯> (集註〉本頁 103 @程樹德〈論語集釋〉云:皇疏憎惡為人臣下而毀謗其君上。那疏謂人居下位而 謗毀在上。據此則皇那二本亦無流字。惠氏棟謂漢以前皆無流字是也，馮氏登 府異文考證云:白六帖兩引俱無流字。是唐人所見本尚無流字，其誤當在晚唐 以後。見該書頁 1076-
1077 藝文 @見〈集註}本頁的 @見《集註}本頁 82 @見〈集註〉本頁 82 '朱熹註文。莊雄郎:論語論直
13
@見〈集註〉本頁 162 。 @魏王肅《孔子家語〉卷五<困誓>第二十二，頁 55-
56
{新編諸于集成》世界 @孔子稱讚蓮伯玉說: r 君子哉!蓮伯玉!邦有道則仕;邦無道，則可卷而懷之 «衛靈公»和顏淵說: r 用之則行舍之則藏，唯我與爾有是夫。 J «述 而»稱寧武子則曰: r 邦有道則知，邦無道則愚，其知可及也，其愚不可及 也。 J «公冶長»稱南容則說: r 邦有道不廢，邦無道兔於刑戮。以其兄 之子妻之。 J «公冶長»由以上引文可知孔子對君子之道的規定是:凡用 舍行藏皆要配合客觀形勢的判斷，非一往而皆可，故可以知直道有時而窮。 @朱注說「伯玉出處合於聖人之道，故日君子。」又引楊時之言說「史魚之直， 未盡君子之道;若蓮伯玉，然後可兔亂世。若史魚之如矢，則雖欲卷而懷之， 有不可得也。」見《集註》本頁 163 ®<顏淵>篇云: r 夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人，在邦必達， 在家必達。」質直亦必須好義，好義也者，審物合宜，仁知之事。 @見<憲問> {集註》本頁 157 @朱熹《集註〉云:或人所稱，今見《老子書》。@{老子》六十三章云:為無為，事無事，昧無味，大小多少，以德報怨。見王
粥〈老子註》頁 131 藝文 @王胡〈老子註》頁 76-
77
@朱熹〈集註》說:德，謂恩惠也。而王胡〈老子三十八章註》云:何以得德? 由乎道也;何以盡德?以無為用。故儒家對「德」的解釋是實體的，有具體的 內容的;道家對「德」的解釋是虛義的，沒有具體的內容，只是無心無為的一 種心境而已。 @{禮記鄭注》卷十七<表記第三十二>頁 711 學海 @同註@卷一<曲禮第一>頁 30 @同註@卷二<檀弓上第三>頁 @朱熹〈集註》頁 336@見張德勝〈儒家倫理與秩序情結〉一中國思想的社會學詮釋，第六章「對等回 巨流 頁 184 - 189 報」
藝文
頁 131 @王胡《老子註〉六十三章注文 @見<子路> {集註》本頁 146 @見〈呂氏春秋、離俗覽、高義篇》許維遍〈呂氏春秋集釋》卷十九頁 876 - 877 鼎文 @見《孟子.盡心〉篇〈集註》本頁 359 @屈萬里《尚書釋義} <舉陶諜>頁的文化大學出版部@{孟子.盡心》篇，孟子曰:君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄
弟無故，一樂也。...孟子曰:中天下而立，定四海之民，君子樂之，戶斤|生不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義
禮智根於心。見《集註〉本頁 354 - 355 鼎文 @{漢書，宣帝紀第八》標校本頁 251 @楊鴻烈《中國法律思想史》第四章第二部(寅)條下「親屬相容隱問題」見該 商務 書頁 154 - 160 頁 藏匿人犯及涅滅證據罪第一百六十七條 @褚劍鴻《刑法分則釋論》第九章 illlili--l!fill -li--!JiltA 商務 318 - 320 @見林紀東、蔡敬銘、鄭玉波、古登義編囂，新編六法參照法.令判解全書， 五南圖書。 頁 909 《刑事訴訟法〉第一百八十條 81 年 3 月最新修訂版 @見註@頁 320 @見蔡i敦銘譯〈德日刑事訴訟法》第一編總則第六章證人第五十二條「基於人之 事由而為之證言拒絕權」付之(3) :被告之直系血親、姻親、三親等內之旁系血 親、二親等內之旁系姻親。有上列情形者，證人得拒絕證言。見該書頁15 五南 圖書。莊雄郎:論語論直
