一貫道的天命觀--以寶光崇正道場為例 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學宗教研究所碩士論文. 政治大一貫道的天命觀. ‧. ‧ 國. 學. 立 --以寶光崇正道場為例. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 指導教授：謝世維教授研究生:王承祺 2011 年 7 月.

(2) 謝辭感謝天恩師德、樞紐恩德、前人慈悲，前人的睿智讓寶光崇正道場充滿希望，前人的大德庇蔭寶光崇正道場充滿美麗願景，讓後學們有最好的修辦道場，能在寶光崇正道場修辦道，這是何其有幸。感謝翁領導點傳師的提攜，讓後學能跟隨您身旁學習，更以長遠的眼光愛才、惜才、培才，希望我們都能成就挑起大樑的大將之材，不斷給我們舞台歷練、給我們平台展現、給我們講台了愿，這是何其有幸。感謝各位點傳師的厚愛，從以前祥興區梁副領導的帶領，到現在跟各位點傳師一起努力修辦，相信這是累世的因緣，這是何期有幸。感謝崇正的專職點傳師、三才與同修，因為讀書，很多早餐沒幫. 政治大您們一起修辦，何期有幸。感謝中和二區同修的支持與包容，沒能全心的和立忙做、粽子沒幫忙炒、破布子沒幫忙摘……，感謝您們的包容與體諒，能跟. ‧ 國. 學. 你們一起參與每一件修辦聖業，心中有一份遺憾，不過您們卻都主動把每一件道中的事辦好，讓後學對您們有一份讚嘆，有您們一起修辦，何其有幸。. ‧. 感謝父母，給我一個祥和的家庭、最好的典範。用身教來示範、用行動來表現，讓我能從小就在您們溫文儒雅的德風薰陶下長大。如今，總算有一. sit. y. Nat. 點點小小的成就，尤其希望能告慰母親在天之靈，兒子自當更加努力修辦，. io. er. 也望您多加保佑全家，一切平安順利。. 感謝宋光宇老師，您的指導意見，針針見血甚至見骨，切中我的要害，. n. a. v. l C 講明我的不足，句句都是真心話，簡明扼要絕不廢話，難得您願意對我講真 ni. i U. h. engch 話，後學知道您是為我好，更為一貫道好，感謝您。. 感謝鍾雲鶯老師，三年前您提議我們去報考政大宗教所，您的一句話，改變了後學一生，也將改變寶光崇正道場，甚至會影響整個一貫道，感謝您。感謝林萬傳講師，一次去向您拜訪，聽了您許多的話，也給您請了一頓中飯，應該多向您請益幾次，感謝您。感謝我的指導教授謝世維老師，修了你好幾個學期的課，終於知道為什麼學長姐上過你的課了，但還是會回來旁聽，因為還有很多寶藏挖不完。坦白講，給您指導的次數很少，問題是我自己的時間有限，每次都是來匆匆去匆匆。不過，每次您的回信就會讓我有點方向，感謝您，希望博班能再跟您學習。. I.

(3) 摘要. 本篇論文探討一貫道的天命觀，以寶光崇正道場為研究主體。首先，從歷史脈絡釐清天命觀在政治以及宗教場域中各自代表之意義；從政治天命到宗教天命，轉換之原因與脈絡。次論宗教天命所產生之末劫論背景，以及一貫道承襲此一歷史背景，其中的傳襲與改變，還有其基本教義與末劫思想跟天命的關係。. 政治大資格與教育訓練，並與羅馬天主教的晉秩條件做了簡單的比較。最後，討論立一貫道孫慧明師母開始之天命金線系譜傳承，如何認定的天命金線承接之正. 接著，探討一貫道的天命觀落於實踐面，論述天命實踐者-點傳師的愿力、. ‧ 國. 學. 統，以及後續多條天命金線系統所衍生的組織發展變化。. ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. II. i n U. v.

(4) 謝辭..........................................................................................................................................I 摘要........................................................................................................................................ II 第一章緒論...................................................................................................................................1 第一節研究目的...................................................................................................................1 第二節文獻回顧...................................................................................................................2 第三節研究路徑...................................................................................................................3 第二章天命觀演變的歷史回顧...................................................................................................7 第一節政治天命...................................................................................................................7 第二節宗教天命.................................................................................................................15 第三節、明清民間教派「末劫論」...................................................................................24 本章小結...............................................................................................................................29 第三章一貫道的末劫論.............................................................................................................31 第一節一貫道的宇宙觀.....................................................................................................31 第二節一貫道的神話故事與末劫預言.............................................................................37 一、人類降世的神話故事...........................................................................................38 二、末劫的降臨...........................................................................................................39 三、天命降道...............................................................................................................41 本章小結...............................................................................................................................43 第四章天命承擔者-點傳師.......................................................................................................45 第一節、領命愿的精神.......................................................................................................46 第二節、點傳師的資格.......................................................................................................50 第三節、點傳師的教育訓練...............................................................................................57 一、點傳師的養成教育—「玄理養性班」...............................................................58 二、點傳師的在職訓練—「賢能點傳師月訓班」...................................................63 本章小節...............................................................................................................................70 第五章天命金線.........................................................................................................................71 第一節一貫道系譜-「道統」...........................................................................................71 第二節孫師母之後的「天命金線」.................................................................................73 第三節系譜傳承的問題.....................................................................................................77 一、案例探討...............................................................................................................78 二、系譜的傳承的方式...............................................................................................82 第四節道真、理真、天命真.............................................................................................85 本章小結...............................................................................................................................91 第六章結論.................................................................................................................................93 一、末劫論與天命觀的密不可分...............................................................................93 二、大德者必授命.......................................................................................................94 三、點傳師的教育與一貫道宗教學院的設立...........................................................94 四、「天命金線」的意義.............................................................................................95. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. III. i n U. v.

(5) 五、未來問題...............................................................................................................95 參考書目...............................................................................................................................97. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. IV. i n U. v.

(6) 第一章緒論第一節研究目的一貫道從民國 34 年農曆 12 月 16 日，首先由陳文祥老前人傳到台灣，. 1. 至今已有 66 年歷史。目前傳遍世界超過 80 多個國家,可說是發展非常快速的宗教團體，甚至曾把一貫道列為反動會道門的大陸當局，現在都要研究他，正視台灣的一貫道在這六十年來的積極努力成果。 2 而促成一貫道蓬勃發展的原因，除了各位前輩一生的辛苦開荒傳道,還有所有道親的虔誠修辦之外,最重. 政治大. 要也最殊勝的原因在於天命。天命是一貫道所有一切的源頭，不論其宗教教. 立. 義、宗教儀式、道務發展、組織制度以及領導統御，都與天命離不開關係。. ‧ 國. 學. 然而，一貫道不是平白無故從虛中誕生，自有其產生的背景脈絡可循。而天命的觀念也不是一貫道獨創，必有其歷史之傳承可依。對於一貫道天命目的。. ‧. 觀產生之歷史脈絡之梳理，使能清楚天命產生之前因，是本文研究的第一個. Nat. sit. y. 一貫道的一切與天命息息相關，而天命又與「點傳師」密不可分，點傳. er. io. 師是天命的承擔者與實踐者，一貫道的宗教儀式與組織架構也以點傳師為核. n. 心而展開。一貫道的發展不論如何快速，基礎紮根的幹部養成教育絕對無法 a v. l. i. Ch 跳躍而過，點傳師是一貫道教內最重要的幹部，關係到一貫道的傳承發展， Un engchi. 代表一貫道的整體形象。以前的大陸時期，點傳師從求道時的新道親到領命為點傳師，也許只有不到三年的時間；而現在台灣的道場，對點傳師的選任，不論品性、付出、犧牲、學歷甚至外表等等，都是選拔的諸多條件之一。如今，對於點傳師是如何養成教育與在職訓練？能擔任點傳師的條件是什麼？這關係到一貫道整體的未來發展，亦是本研究的第二個目的。從「祖師」到「點傳師」，其中的脈絡為何？天命系譜如何傳承與開展？對於組織的建構有何影響？這是本研究的第三個目的。. 1 2. 宋光宇，《天道鈎沉》（台北：萬卷樓圖書股份有限公司，2011），頁 183。楊流昌，《天道傳奇-一貫道在台灣的傳播與影響》（香港：中國評論學術出版社有限公司，2011），頁 1-4。 1.

(7) 第二節文獻回顧一貫道的研究近來越來越多，研究之面向也愈趨廣泛。而對於一貫道教義的深入探討，當以鍾雲鶯對於第十五代祖師王覺一的「理天」觀念及其相關後續研究為主。其中，闡述王覺一對於「天命之謂性」及「自性即理天」的看法，提供本研究對於天命觀探討的一個參考面向。而天命的實踐面向，包含點傳師、天命的傳承、組織的發展，這些主題則有待更多的學者參與而做更深入的研究。在一貫道領導者制度的探討方面，吳靜宜的〈一貫道發一崇德的制度化變遷〉談到， 3 一貫道發一崇德道場因應社會變遷和道場人員素質提昇，所做. 政治大日漸凋零所需面對的領導傳承問題，發一崇德道場提出「集體領導整體帶動」立的制度、組織及教義詮釋的調整。作者對此有詳細分析探討，尤其道場前輩. ‧ 國. 學. 的因應對策，這樣的做法直接跳出了傳統天命單一繼承者的模式，其領導前人也於一年前歸空值得觀察其道場目前運作情形以供本研究參考。. ‧. 而在天命的探討方面，李怡道所著〈點傳師與資本家--宗教與勞動控制的關係，以一貫道為例〉， 4 把點傳師的天命放在勞資關係架構中來討論，認為. sit. y. Nat. 一貫道的勞動倫理，是立基於天命觀──即是認為今生的貧富貴賤是由前世的. io. er. 生活內容所決定──來發展。此觀念跟實際情形有所差別，因為一貫道的基礎雖為天命，但能領受此天命者之重要條件，乃在於其德性，所謂:「大德者必. n. a. v. l C 受命」。因此，若要說一貫道的「勞動倫理」(一貫道道場稱為道場倫理)應該 ni. h. engch 是建立在「德性」上。而李怡道認為:. i U. 今日道場上的點傳師以及師母線的前人（高階層的點傳師）並且利用人際關係的互動操作，來保護自己領有天命的神聖身分，避開過多日常與 5. 道親的互動，使得神聖身分更加不易受到挑戰。. 6. 其實，組織中位居高層之領導日理萬機席不暇暖，無法有太多機會接觸 3. 吳靜宜，〈一貫道發一崇德的制度化變遷〉（國立臺灣大學社會研究所碩士論文，1988）。李怡道，〈點傳師與資本家--宗教與勞動控制的關係，以一貫道為例〉（政治大學勞工研究所碩士論文， 2000）。 5 一貫道稱其信徒為「道親」其意為「因道而親」。道親間，自稱「後學」，尊稱別人為「前賢」。 6 見李怡道，〈點傳師與資本家--宗教與勞動控制的關係，以一貫道為例〉，論文摘要。 4. 2.

(8) 第一線人員，此現象不論在世俗公司或宗教團體，皆屬正常與不可避免之情形。怎會是刻意之行為，以減少與人互動來增加自己的神祕性與神聖性，作者推論顯然有違常理。另外陳信誠的〈一貫道的末劫救贖觀初探〉， 7 從末劫救贖觀點看一貫道天命，其中分為「承接天命」與「逃避天命」兩部分。在「承接天命」部份 8. 簡單敘述天命金線是一貫道領導者的傳承脈絡，而點傳師從領導前人處拜領天命是一種權力下放的方式;另一方面「逃避天命」則是把天命與天數兩者看成一致，末劫降臨亦是天命造成，也就是天數已到，而一貫道認為天命金線可以救人躲過末劫災難。此說法似乎互相矛盾容易混淆不如把「逃避天命」改成「逃避天數」而天命的功用是在逃避天數的末劫災難這樣比較清楚。. 治政大天命傳承，偏向歷史紀錄，雖論及一貫道對天命的看法，並無詳細的探討。立而林榮澤在其《一貫道歷史》書中第六章談到了「天命領導」，對天命林浴沂的〈一貫道天命道統傳承的硏究〉則是記錄一貫道發一崇德組的 9. 10. ‧ 國. 學. 觀有初步的介紹，其餘重點則偏向天命與一貫道組織結構與組織內領導關係。綜觀以上有觀天命之研究，對於一貫道天命的觀念並未詳細討論，或者. ‧. 所得出的結果與一貫道場所認定的不同。故筆者希望藉由此篇論文的研究，. er. io. sit. y. Nat. 將一貫道的天命觀作一清楚的呈現。. n. a l 第三節研究路徑 i v n Ch U engchi 本研究以一貫道寶光崇正道場為研究範圍。首先是因為筆者本身所屬的道場，自然比較熟悉了解。其次，乃因其是一貫道台灣樞紐所嫡傳之道場，對於天命這一主題而言，足具代表性。關於研究之路徑，首先要處理的是天命的溯源問題，從政治與宗教兩個面向回溯。在政治上，最早的聖王受命於天的記載，到商周時期的天命觀，可以從史記、詩經、尚書等古籍中找到資料，從中整理出政治天命的相關概念。而漢朝時期，董仲舒提倡的天人感應論，以及後續的讖緯學說，為天命 7. 陳信誠，〈一貫道的末劫救贖觀初探〉（輔仁大學宗教所碩士論文，2000）。金線是天命傳承的脈絡。以金在五行中屬西又至為尊貴又代代相傳串連不斷故稱線合稱金線。天命與金線，前者談其權威來源後者言其傳承脈絡兩者常合併使用。 9 林浴沂，〈一貫道天命道統傳承的硏究〉（佛光人文社會學院宗教學研究所碩士論文，2005）。 10 見孚中 (林榮澤)，《一貫道歷史》(台北縣 ﹕正一善書出版社，1997)，頁 319-323。 8. 3.

(9) 往宗教面向發展鋪陳了一條道路。索安 (Seidel, Anna K.)在〈國之重寶和道教秘寶〉中的研究，為這個轉變提供了說明。她將帝王受命之祥瑞徵召，如河圖、洛書……等重寶，跟道教之天書、符籙等祕寶作連結，使的政治天命過渡到宗教天命的脈絡得以清楚顯現。後續，索安及柏夷（Stephen R. Bokenkamp）的研究，11 則又說明了宗教天命常被政治人物用來當作奪得政權的號召。而國內學者李豐楙教授對於六朝道教創發時期「末劫論」以及明清民間宗教「末劫論」的淵源之研究，ㄧ方面提供了「末劫」是天命產生的背景之解釋；另一方面則指出中國本土宗教在末世性格的一脈相承。在以上兩位前輩的研究基礎上，本研究藉由道藏中的原始資料找出佐證，為天命跟「末劫」. 政治大. 之關係作一歷史面向的鋪陳。以期能勾勒出自古以來天命觀在政治與宗教兩個領域的來龍去脈。. 立. 其次，必須了解的是一貫道的「末劫論」，因為這是一貫道天命觀產生的. ‧ 國. 學. 基礎。資料來源將以一貫道第十五代祖師王覺一的著作以及一貫道經典《皇. ‧. 訓子十誡》為主。王覺一祖師奠定了一貫道的教義基礎，鍾雲鶯教授對其思想做了精闢之研究，其成果將是筆者主要參考之對象。而《皇訓子十誡》一本一貫道道場所開沙 12 的作品，尤其又是其至上神無及老所親自批訓，對. y. Nat. sit. 一貫道信徒而言具有至高無上的地位。書中對於宇宙形成開天闢地，人類從. er. io. 何處而來？為何降落凡塵？劫難為何產生？如何脫災避劫？人類將來回歸何. n. al 處？未來世界的預言？有一套神話故事的說詞。形成一貫道的宇宙論、末劫 iv C. n. hen hi U 論及修道觀……等等，亦可視為一貫道核心教義之精華。藉由《皇 訓子十 gc. 誡》中天命觀的探討，可以得出一貫道天命觀的初貌。. 而後，根據一貫道道場中的仙佛聖訓以及道場前輩的授課資料，來歸納出一貫道目前對天命觀的實際看法。雖然目前一貫道道場中並非所有組線都有仙佛開沙及借竅之情形，但是仙佛來授課的情形是在師尊及師母的時代就一直延續下來的傳統，就算現今有些組線已經停止這種授課方式，但是該組線的前輩當初在大陸時期，也還是透過這種教育方式所栽培出來的。因此， 11. 見 Anna Seidel,“The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism: Lao-tzu and Li Hung,”History of Religion, Vol. 9, No. 2/3 (Nov., 1969 - Feb., 1970)：pp. 216-247。以及 Stephen Bokenkamp,“Time After Time: Taoist Apocalyptic History and the Founding of the T‟ang Dynasty,”Asia Major, third series, Vol. VII, pt. 1 (1994)： pp. 59-88。 12 「開沙」應該可以說是一貫道式的「飛鸞」。ㄧ次以三個人為一組，這一組人稱為「三才」，分為「天才」、「地才」、「人才」。「天才」手扶圓形桃木所作乩筆，閉目橫書，在沙盤上寫字，ㄧ次四到五個字，不過寫的字轉了九十度，剛好給旁邊的「人才」看的清楚然後報字。「地才」聽「人才」報字後再用毛筆寫在宣紙上。 4.

(10) 仙佛聖訓資料ㄧ直是一貫道教義的主要來源。另外，本研究還針對一貫道道場的領導階層進行了訪談，藉由他們對天命的看法，來顯示領導階層對於天命觀的理解，尤其是有觀天命傳承的部分，更是透過領導階層才能顯示出其看法的代表性。而從天命的執行者-「點傳師」的角度切入，由「點傳師」的資格、養成教育與在職訓練去描繪出天命的實踐者其理念及實際作為，從實踐面向來看天命。因為若無實際之落實作為，天命觀之探討則只流於空泛之概念而已。最後，從傳承的面向看天命，也就是「真天命」的確立，這是每個宗教所關心的「正統」問題。談「正統」就有可能影射「異端」，為了暫時先避免的紛爭，本研究朝向如何肯定及確立「正統」或所謂「真天命」，而不是去談. 治政大目前有關中國宗教系譜之探討，多集中在禪宗系譜這一領域。本研究將依據立我的指導老師謝世維在其新作《天界之文:魏晉南北朝靈寶經典研究》中有關論誰是正統、誰是異端。天命傳承的問題關係到所謂的宗教系譜的討論，而. 13. ‧ 國. 學. 系譜及傳承之探討，並以龔隽、John Kieschnick、Robert Campany及John R. Mcrae等人之研究為基礎，認定系譜之構造過程並非完全根據歷史事實，其背. ‧. 後可能有政治與宗教權力之介入，而系譜之呈現所強調的重點是在宗教人物. y. sit. ㄧ合理之解釋。. Nat. 所代表的宗教精神及授與關係。依此觀念來看一貫道的系譜-「道統」，才能有. er. io. 另外，弔詭的是，雖然針對過去的系譜無法用歷史事實來看待，但對當. n. al 代的傳承者而言，傳承的真實性卻是必須釐清的事實。這是近代從一貫道孫 iv C. n. hen hi U 慧明師母開始提出的「天命金線」之觀念所關心的重點，從中衍生出的天命 gc. 傳承與各條金線道脈之延續發展，實在是日趨複雜。這些資料並未存在於一貫道的一般文獻中，僅能從對於道場前人輩的口訪與授課資料中歸納而得到。. 13. 謝世維，《天界之文:魏晉南北朝靈寶經典研究》（台北市，台灣商務印書館，2010），頁 76-77。 5.

(11) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 6. i n U. v.

(12) 第二章天命觀演變的歷史回顧政治與宗教可以說是天命展現的一體兩面 14，從古代的帝王受命於天，強調有德居之、無德失之。到六朝時期道教提出末劫與救劫觀，天命往宗教面向延伸，政治中的帝王變成道教裡的道士-帝王師，而國家的神器與祕寶變成 15. 道教的符籙與經典。其間每逢朝代末，宗教中的末世預言與讖語則又被政治革命運動借用成為凝聚群力量的號召故事，以及新王朝奪權後登基時的合理印證，證明一切都是天意所歸，新帝王是宗教預言中的救世主，亦是政治舞台上的真命天子。不論劉宋王朝、王莽篡漢亦或大唐李淵，均是如出一轍的故事版本。如此一路而下直達明清之際，無生老派遣仙佛倒裝降世，在三 16. 治政期末劫救劫度人，期待原子回家鄉的末劫神話，延續兩千年前的基本末劫架大立構，造成民間教派蓬勃發展，而一貫道正是在這諸多民間教派中所異軍突起 ‧ 國. 學. 的一支，延續天命與道脈之傳承。故欲探討一貫道的天命觀，必先對天命觀演變的脈絡作一梳理，才能知道在過去幾千年歷史長流所累積的深層基礎. ‧. 上，到底有多少天命觀的元素沉澱其中，而順著時間的腳步，又有哪些新的元素加了進來。. er. io. sit. y. Nat. n. a l 第一節政治天命 i v n Ch U engchi. 歷史上最理想的天命傳承模範，莫過於帝堯傳給帝舜以及帝舜傳給帝禹，這種模式也就是眾所皆知的「禪讓」政治。禪讓的精神展現出當政者的大公無私與仁慈愛民，在和平的情況下讓政權移轉到下一位聖王身上，新領導者不僅是百姓所嚮，亦是天意所歸，可謂天命聖王。依照《史記‧五帝本紀》記載，以帝堯傳與帝舜為例: 14. 李豐楙，〈道教劫論與當代度劫之說：一個跨越廿十世紀到廿一世紀的宗教觀察〉，李豐楙、朱榮貴主編，《性別、神格與臺灣宗教論述論文集》 ( 臺北市：中央研究院中國文哲研究所籌備處， 1997)，頁 303-328。 15 索安 (Seidel， Anna K.)著，劉屹譯：〈國之重寶和道教秘寶〉，收於《法國漢學》第 4 輯，(北京，中華書局，1999)。 16 見 Stephen R. Bokenkamp,“Time After Time: Taoist Apocalyptic History and the Founding of the T‟ang Dynasty,”Asia Major, third series, Vol. VII, pt. 1 (1994), pp. 59-88.所引 Anna Seidel 在“The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism: Lao-tzu and Li Hung”中之論點。 7.

(13) 堯曰：「嗟！四嶽：朕在位七十載，汝能庸命，踐朕位？」嶽應曰：「鄙悳忝帝位。」堯曰：「悉舉貴戚及疏遠隱匿者。」眾皆言於堯曰：「有矜在民閒，曰虞舜。」堯曰：「然，朕聞之。其何如？」嶽曰：「盲者子。父頑，母嚚，弟傲，能和以孝，烝烝治，不至姦。」堯曰：「吾其試哉。」. 17. 帝堯在位七十年後，問大臣們能否承擔天命與君王之位，大臣們認為自己德薄而不能受帝王之位。帝堯則希望大臣們推舉賢者，不論是王公貴族、遠近親疏甚至隱匿在某處者都可以。由此可見帝堯為了求得一位適當的繼承者，. 治政大明他的出身，舜的父親是頑固的盲人，母親囂張無理，弟弟桀傲不馴。然而，立他卻能以孝致家和。帝堯聽完後決定對舜作一番的測試。因此，帝堯在授命其心胸之廣闊，不計被推薦者的出身與距離。後來，大臣們推薦了舜，並說. ‧ 國. 學. 與帝舜之前，讓他擔任各種的職責，賦予他各式的任務，藉以觀察舜的能耐與德行。. ‧. y. Nat. 於是堯妻之二女，觀其德於二女。舜飭下二女於媯汭，如婦. sit. 禮。堯善之，乃使舜慎和五典，五典能從。乃徧入百官，百. er. io. 官時序。賓於四門，四門穆穆，諸侯遠方賓客皆敬。堯使舜. n. 入山林川澤，暴a風 l 雷雨，舜行不迷。堯i v以為聖，召舜曰：「女. C. n. 謀事至而言可績，三h 年e矣 n。女h登i 帝U位。」舜讓於德不懌。正. gc. 月上日，舜受終於文祖。文祖者，堯大祖也。. 18. 堯將自己的兩個女兒娥皇、女英嫁給舜，藉二女的行為來觀察舜的德性，這正如《中庸》所言：「君子之道，造端乎夫婦。」。接下來使舜和五典、入百官、賓四門，由家庭倫理、鄉鄰教化、官場行政以到接待外賓，由小至大、由近至遠，舜都能稱職負責達成任務，可謂歷練完整。最後，帝堯讓舜進入危險的山林川澤，歷經暴風雷雨，舜依舊可以安全度過不致迷失，這最後一道的考驗可謂是讓天地鬼神來認可。因為古代認為山皆有神，必須要有符咒 17. 中華文化復興運動推行委員會及國立編譯館中華叢書編審委員會主編，馬持盈註，《史記今註．第一冊》（台北：台灣商務印書館，1999），頁 15-16。 18 同上註，頁 16-17。 8.

(14) 才能保身，19 而要涉過大川就需卜筮以問天地鬼神，如回應是吉則利涉大川。 20. 所以能在山林川澤以及暴風雷雨中安然無事，除了智慧與勇氣之外，更代表. 了天地神祇的護持。如此經過了三年，堯認為舜已經到達聖人的境界，欲將君王之位授予他，舜推辭自己德不足以任，後來「舜受終於文祖」。是否此時堯帝已經天命與天子之位授予舜，文意有點模糊，因為下段開頭又有如下之陳述：於是帝堯老，命舜攝行天子之政，以觀天命。. 21. 此處所說之「以觀天命」，是觀察舜如何運作天命，行天子之政；亦或先讓舜. 治政大十年。若在文祖之廟舜已得授天命，再等二十年後才行天子之政，然後「以立觀天命」似乎不太合理。所以筆者認為，帝堯先讓舜行天子之政，而未踐天. 行天子之政，藉此觀察天命之歸向？依照後文之說，「帝堯老」代表經過了二. ‧ 國. 學. 子之位，一方面先讓他觀摩學習，另一方面則讓天來評定他，故說「以觀天命」。這樣解釋較符合下段之文意。. ‧. y. 天。堯辟位凡二十八年而崩。. 22. er. io. sit. Nat. 堯立七十年得舜，二十年而老，令舜攝行天子之政，薦之於. n. al 帝堯讓舜行天子之政，把他推薦給上天，讓天來認可舜，自己辟位二十八年 iv C. n. hen hi U 後駕崩。二十八年的時間，舜行天子之政卻無踐天子之位。直到堯崩之後， gc. 舜依禮守喪三年，並讓位於堯的兒子丹朱，不過諸侯與百姓卻都不這樣認同。堯崩，三年之喪畢，舜讓辟丹朱於南河之南。諸侯朝覲者不之丹朱而之舜，獄訟者不之丹朱而之舜，謳歌者不謳歌丹朱而謳歌舜。舜曰「天也」，夫而後之中國踐天子位焉，是為帝. 19. 如《抱朴子內篇‧登涉》中有云：「山無大小，皆有神靈，山大則神大，山小即神小也。入山而無術，必有患害， ……凡人入山，皆當先齋潔七日，不經污穢，帶昇山符出門， … …」。見中華文化復興運動推行委員會及國立編譯館中華叢書編審委員會主編，陳飛龍註譯，《抱朴子內篇今註今譯》（台北：臺灣商務印書館，2000），頁 669。 20 如《易經‧需卦》卦辭云:「需，有孚、光亨、貞吉，立涉大川。」 21 馬持盈註，《史記今註．第一冊》，頁 21。 22 如上註，頁 22。 9.

(15) 舜。. 23. 諸侯仍然向舜朝覲而不向丹朱；有訴訟事件須處理時，大家要找舜而不找丹朱，百姓歌頌舜而不歌頌丹朱。舜認為這是「天也」，呼應了前面堯將舜「薦之於天」，由諸侯與百姓的反應，舜認為天已經認可了他，最後履行天子之位，即位為舜帝。綜觀以上，帝堯要把天命及天子之位禪讓給舜之過程，先經過一番的測試，考察的重點包含德行與才能，觀察的場域從家庭到國家，最後還要經過「天」的認可。經三年的時間，帝堯肯定舜是聖人，二十年後舜行天子之政，又過了八年帝堯崩，舜守喪三年後，因民心歸己而肯定上天接受了自己，終. 治政大與教導，有各式的任務歷練與學習。帝堯有公心與智慧，上應天意下合民心，立故得帝舜德才兼備之聖人以傳承，將天命和平圓滿轉移。於即位為帝。這過程中，包含人意與天意、才能與德行，有充分的時間傳承. ‧ 國. 學. 而帝舜要傳給帝禹時，亦是類似的情形。只是禹之後又回到世襲之方式，開始了夏朝的國祚，傳至孔甲之後夏后氏之德開始衰敗，及至桀時不務修德. ‧. 而傷害百姓，諸侯大多背叛他，終於被湯率諸侯征伐，取而代之，改國號商。. sit. y. Nat. 由夏至商，代表的是天命的轉移，轉移的原因可以從湯伐桀之誓詞中看出:. er. io. 非台小子，敢行稱亂，有夏多罪，天命殛之。今爾有眾，汝. n. a l眾，舍我穡事，而割正曰：「我后不恤我 i v 夏。」予惟聞汝眾言， C. n. h e n敢不正。今夏氏有罪，予畏上帝，不 h i U 汝其曰：「夏罪其如台？」 gc. 夏王率遏眾力，率割夏邑，有眾率怠弗協，曰：「時日曷喪？予及汝皆亡！」夏德若茲，今朕必往，爾尚輔予一人，致天之罰。. 24. 湯向大眾解釋自己不是要作亂，是因為夏桀造下太多罪，上天命湯誅殺桀。雖然有部分人認為征伐夏會誤了農事，但商湯向他們說明，因為夏后氏有罪，自己畏於上帝，不敢不去征伐，夏桀導致國家衰敗，百姓怠慢不和，要跟夏桀一起同歸於盡。夏之德行是如此敗壞，所以湯必須前去征伐，希望大家輔 23 24. 同上註，頁 23。屈萬里註譯，《尚書今註今譯》（台北：臺灣商務，2009），頁 49-50。 10.

(16) 助他，完成上天對夏桀之懲罰。所以，商湯認為夏朝天命該終的原因是夏之德衰敗了，這個理由在完成征伐之後持續被用以解釋其政權取得之合理性，「夏王滅《仲虺之誥》稱：「有夏昏德，民墜塗炭。」； 25《湯誥》亦云：德作威，以敷虐于爾萬方百姓。」。 26 所以，湯必須「奉若天命」， 27 商朝因此承受天命，以保「天命弗僭」。 28 既然前朝是因德衰而失去天命，新朝之帝王就必須敬修其德以保天命永昌，這樣的觀念一直傳承下來以提醒著後來的帝王。《尚書‧盤庚上》有明顯的記載: 先王有服，恪謹天命，茲猶不常寧；不常厥邑，於今五邦。今不承於. 治政大我命於茲新邑，紹復先王之大業，厎綏四方。立. 古，罔知天之斷命，矧曰其克從先王之烈？若顛木之有由櫱，天其永 29. ‧ 國. 學. 此篇是提醒商朝之百姓，先王戰戰兢兢奉守天命，由不能常保安寧，因此不會常居於固定的都邑，至今已經是第五次遷都。如果不承襲古人之德，怎知. ‧. 天不會斷了我們的天命，何況能遵循先王之德業？如同倒下之樹木又長新. y. Nat. 芽，天將在這個新都用續我們的天命，復興先王之大業，平定四方。文中顯. sit. 現出帝王認為天命是掌握在天的手上的觀念，對於永保天命的戒慎恐懼。但. er. io. 是先帝創業維艱，後王守成不易，後代子孫往往因為出生就在榮王富貴之中，. n. al 所以迷失於酒色之中，德與日衰、荒廢國政、淫亂暴虐，致使民怨四起俟機 iv C. n. hen hi U 而動。商紂末年，武王伐紂又是前朝夏桀被湯征伐的翻版。周武王伐紂之後 gc. 到商社祭祀，告訴殷商之先祖為什麼天命會轉移到他身上的原因。. 尹佚筴祝曰：「殷之末孫季紂，殄廢先王明德，侮蔑神祇不祀，昏暴商邑百姓，其章顯聞于天皇上帝。」於是武王再拜稽首，曰：「膺更大命，革殷，受天明命。」武王又再拜稽首，乃出。. 25. 臺灣開明書店斷句，《尚書．商書．仲虺之誥》，《斷句十三經經文》（臺北市 :臺灣開明 , 1991），頁 9。 26 臺灣開明書店斷句，《尚書．商書．湯誥》，頁 10。 27 臺灣開明書店斷句，《尚書．商書．仲虺之誥》，頁 9。 28 臺灣開明書店斷句，《尚書．商書．湯誥》，頁 10。 29 屈萬里註譯，《尚書今註今譯》，頁 52。 11.

(17) 30. 天命會移轉到武王身上的主要的原因，是紂王有辱先王之明德，汙衊神祇而不進行祭祀，昏庸殘暴於殷商之百姓，這些作為上天都聽到了。武王向殷之祖先頂禮祭拜說：「我承擔這個更替的偉大使命，改變殷朝，承受上天明命。」殷紂王的無道失德，給了武王替天執行懲罰以及承擔天命的充分理由，就連後來的亞聖孟子也認為這樣做是合理的。齊宣王問曰：「湯放桀，武王伐紂，有諸？」孟子對曰：「於傳有之。」. 治政大曰：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫立紂矣，未聞弒君也。」曰：「臣弒其君可乎？」 31. ‧ 國. 學. 孟子認為武王所殺的是一個叫做紂的人，他是賊、是殘，而不堪稱為君王，. ‧. 故沒有臣弒其君的失禮悖道問題。. y. Nat. 從湯伐桀與武王伐紂的例子，其中所代表的是《康誥》中所說的「惟命. er. io. sit. 不於常」的觀念。 32 這樣的觀念在曾子所作《大學》中講的非常清楚：. n. al 詩云：『殷之未喪師，克配上帝，儀監于殷，峻命不易。』道得眾則得 iv C. n. hen hi U 國，失眾則失國。是故君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有 gc. 土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也。外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚，是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。康誥曰：「惟命不于常。」道善則得之，不善則失之矣。楚書曰：「楚國無以為寶，惟善以為寶。」舅犯曰：「亡人無以為寶，仁親以為寶。」. 33. 曾子提出「德」、「善」才是獲得天命的關鍵。有德有善才能得民心，得民心 30 31 32 33. 馬持盈註，《史記今註．第一冊》，頁 110。 (宋 )朱熹撰，《點校四書集註》（北京市 :中華書局 , 2003 第 7 刷），頁 221。臺灣開明書店斷句，《尚書．周書．康誥》，頁 25。李鍌主編，《中國文化基本教材—孟子、大學、中庸》(台北縣：正中書局，2008)，頁 211。 12.

(18) 才能得天下國家，過「德」、「善」、「仁親」才是國家之寶，也才是天命移轉的關鍵。就這樣，天命的移轉伴隨著歷朝的政權更替，新帝王總是提出舊朝無德昏德的理由，給予自己承擔天命的正當性。然而，自己以武力奪得天命的出發點，是要讓彰顯天之盛德還是為了自己的權利著想，這就不得而知了。而可以肯定的是，堯、舜、禹、湯、文、武、周公等聖王之治已不復出現在後代的帝王中，再也沒有如此盛德之君王治世。因此，既然「惟命不于常」，又既然是「善則得之」，天命就未必侷限在政治人物身上了。漢末開始，出現了宗教家認為天命移轉到了宗教教主身上的說法，而這樣的詮釋其實跟漢代的「天人感應說」有關。. 治政大人心良善則風調雨順五穀豐收；人心惡劣則旱澇饑饉刀兵紛起。立. 漢代董仲舒提倡天人感應說，認為宇宙秩序與人心善惡有直接之關係。. ‧ 國. 學. 臣謹案春秋之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不. ‧. 知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。. Nat. y. 34. sit. 國家因失道而將敗亡，上天會先出災害而警告君王，若君王不知自我反. er. io. 省，又會再現怪異之現象讓其害怕而警覺，若君王還不知道要改變，傷害與. n. al 失敗就會到來了。所以，君王修德與否直接感召上天對其國家之獎懲。在漢 iv C. n. hen hi U 代，天人感應思想占了統治地位，劉向，劉歆、班固都承認政治得失，可以 gc. 導致災異變怪。《史記·天官書》、《漢書·五行志》有大量災異變怪的記載。讖緯之學氾濫時，天人感應說更為盛行。在這樣的背景基礎上，當宗教經典出現救世主即將出世之訊息時，即易被政治化詮釋為新帝王的到來。東漢末年之《太平經》一開始就出現的經文，指出未來之救世主姓李，連他即將出世的時間都已預言：問曰：「三統轉輪，有去有來，民必有主，姓字可得知乎？」… … 長生大主號太平真正太一妙氣、皇天上清金闕後聖九玄帝. 34. 周天游輯注，《八家後漢書輯注》（上海市 :上海古籍出版社 ,1986），頁 2498。 13.

(19) 君，姓李，……大太平君定姓名者，李君也。以＊壬辰之年三月六日，顯然出世，. 35. 民之主姓李，是大太平君、長生大主，即是皇天上清金闕後聖九玄帝君。其角色是授「靈書紫文」予青童君，再輾轉透過天師而傳給世人。尤其，要透過真人傳給在上有德之君，以致天下太平。是故吾知皇天深疾惡，是故吾＊使是文復重□□為其平。遺失其一事，一事可起，失之于前，得之于後，此事尤重，天大惡之也。吾知其 □ □，以示. 真人，以付歸上道德之君，得. 而行之，與神無異也，乃且太平上皇正氣立自來也。吾之文. 政治大. 不敢負天地，不負上德君，不負後生下古之人，不負萬物，行之立效。」. 36. 立. ‧ 國. 學. 然而，這樣的思想卻給政治上的有心人士有了操弄的空間，漢末張角就被懷疑是借其思想創立「太平道」，糾集群眾反抗當局，造成史稱的「黃巾之亂」。 37. sit. y. Nat. 將出世並帶來太平。. ‧. 而到西晉之時《女青鬼律》卷五正式出現救世主即將降臨的預言，暗示李弘. 38. er. io. 「誰正此道有姓名，木子三台常與并，約在大會天下平……」. al. n. v i n C h ，只是後來變成了「李弘」木子合為「李」，三台合為「治」。此後歷朝的 engchi U. 反亂事件中，以李弘名諱出現者未曾間斷。索安（Anna Seidel）在“The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism: Lao-tzu and Li Hung”一文中,即 39. 清楚指出以老子化身的李弘為中心的道教末世論神話，是造成漢末諸多叛亂事件的起源。而後續如北魏寇謙之在《老君音誦誡經》所言：「稱名李弘，歲歲有之」。其後，最有名者當稱大唐李淵，以「水」名之「淵」而結合「李洪」， 40. 運用諸多讖語歌謠結合末劫神話形塑自己成為救世主，建立大唐王朝。 35. 41. 王明編，《太平經合校．甲部》（北京市 :中華書局 ,1985，第 3 刷），頁 1-4。王明編，《太平經合校．己部》，頁 328。 37 見李豐楙，〈六朝道教的末世救劫觀〉，收入沈清松主編，《末世與希望》（臺北：五南，1999），頁 129-156。 38 《女青鬼律》HY789，卷五，頁 3a2。 39 Anna Seidel,“The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism: Lao-tzu and Li Hung,”History of Religion, Vol. 9, No. 2/3 (Nov., 1969 - Feb., 1970)， pp. 216-247。 40 如「東海十八子，八井喚三軍。手持雙白雀，頭上戴紫雲。」，見溫大雅，〈大唐創業起居注〉。 36. 14.

(20) 但是，當我們把宗教的回歸宗教，可以發現宗教教主本來就不打算以政治的方式來拯救世界。因為天命早已從政治人物身上轉移到了宗教家身上，這中間，自有一套從宗教角度來詮釋天命的思想理路。. 第二節宗教天命石泰安（R.A. Stein）認為，道教組織、制度與儀式的建立，可被視為精神上對漢朝失去天下之後，希望重建秩序的心裡投射。道士們在宗教職位上 42. 的功能，正如同漢代皇帝受命於天。如同最古老的天師律文《玄都律文》所. 政治大男官女官主者受法籙治職之號，譬如王位，至於選補皆由天台。立. 43. 學. ‧ 國. 說:. 因此，原本在政治舞台的天命，移轉到了宗教場合裏，其中的人物與象徵. ‧. 天命之物也都有了新的取代。誠如索安所指出的:. sit. y. Nat. 道士在宗教授權儀式中所用的和與神靈世界進行的標誌，即符、圖、. io. er. 籙和契，這些並不是得自於信手塗鴉，也不是借用於早已存在的民間宗教傳統和巫媒活動，而是從漢朝用來保證其天命的「國寶」思想中受到的啟. al. n. 發。. 44. Ch. engchi. i n U. v. 在這轉變之後，原本君王登基所獲得之祥瑞徵兆與國寶，如河圖、洛書及重鼎等變成了道教的符籙。蓋王者之作，必有靈符塞天人之心，與神物合契，然後可以言受天命. 41. 李豐楙，〈救劫與度劫：道教與明末民間宗教的末世性格〉，收入黎志添主編，《道教與民間宗教研究論集》（香港：學峰文化事業公司，1999），頁 40-72。 42 索安 (Seidel, Anna K.)著，劉屹譯：〈國之重寶和道教秘寶〉，收於《法國漢學》第 4 輯。北京：中華書局，1999，頁 43。 43 《玄都律文》，HY188，15b3。 44 索安 (Seidel, Anna K.)著，劉屹譯：〈國之重寶和道教秘寶〉，收於《法國漢學》第 4 輯。北京：中華書局，1999，頁 43。 15.

(21) 矣。. 45. 索安在其〈漢代道教對老子的神格化〉一文中，亦指出天師道士認為《道德經》是太上老君的神啟，本來是向漢代君王傳達天命，因為漢代君王辜負了神聖的天命之後，天意轉向民眾。因此，建立天師道為了是要恢復漢朝皇帝因為無德而退化了的自然與社會的元氣。從政治到宗教，其中如何轉換、詮釋以及合理化。就教義上來看，可以發現宗教上的天命，其內容變得更豐富與多采多姿，背景題材也顯得具故事性、神話性，兼具現世與未來、有形與無形。以下，用最早的道經《太平經》之經文內容作分析，討論宗教上天命降在宗教家身上的原因、身擔天命者的. 治政大統道藏》中之《太平經》即後漢時代道教的最初經典《太平清領書》之後，立便引起中外學者對其諸多的研究，至今便有一百篇左右的相關論文發表，其代表前道教時期思想之重要地位自不在話下。. 46. 學. ‧ 國. 角色以及跟帝王之間的關係等等，。自從日本學者小柳司氣太於1930年考定《正. 《太平經》一開始即言:. ‧. y. Nat. 昔之天地與今天地，有始有終，同無異矣。初善後惡，中間. sit. 興衰，一成一敗。陽九百六，六九乃周，周則大壞。天地混. er. io. (齏 )，人物糜潰。唯積善者免之，長為種民。種民智識，尚. n. 有差降，未同浹a一 iv明，教化不死，積鍊 l ，猶須師君。君聖師. Ch. 成聖，故號種民。. 47. n U engchi. 藉由天師與真人的對話，道出天地運行有始有終，初善後惡是既定的道理，時間到了天地都會毀壞，人物也一樣會遭殃，而唯有積善之「種民」能幸免於難。種民之智慧參差不齊，所以須要明師與聖君來教化不死之道，持續修練直到成聖。此處之聖君即是「皇天上清金闕後聖九玄帝君」，有時又稱「大道神人」、「大太平君」等名，乃種民在天上的主宰。明師則是天師。他是承擔天命之使者。 45. (宋 )李昉等奉敕編，《太平御覽一千卷》，《四部叢刋 .三編 ,子部》（臺北市 :臺灣商務印書館 ,1975 ），頁 1043-1。. 46. 林富士，〈試論《太平經》的主旨與性質〉，收於《中央研究院歷史語言研究所集刊》（1998，69 本 2 分）， 205-244。 47 王明編，《太平經合校．甲部》，頁 1。 16.

(22) 從古天券文出已來，凡賢聖文書，寧亦有同者，皆異也。故天命師使出，除凶德，覆民臣，光被四表，遠邇響應，恩及草木。是其用心意開也，其書皆異也。. 48. 天命明師使出天券文書，可以除凶德、如天之覆蓋百姓、光芒被覆四方之外、遠近都響應，連草木都同受其恩。明師是後聖帝君與種民之間的媒介，以下之經文就說得更清楚: 六七之歲，受書為後聖帝君，與前天得道為帝君者，同無異. 治政撰長生之＊方。寶經符圖，三古妙大法，祕之玉函，侍以神吏，立傳受有科，行藏有候，垂 (謨 )立典，施之種民。也。受記在今，故號後聖。……適隱顯之宜，刪不死之術， 49. ‧ 國. 學. 「神吏」即是上天的使者，必擔上天之命，其使命是要將後聖帝君所作之長. ‧. 生不死之方以及寶經符圖等妙法傳授給種民。神吏就是天師、明師，天命已. er. io. sit. 師的角色。. y. Nat. 轉移到明師身上。因此，有必要重新定位天、帝王與明師之關係，合理化明. n. 明之者師也，謂a＊ iv而明之。自古至今， l 先知之稱師，當主證. C. n. 凡文出皆天地也，故h 天e地 n先出h之i ；U明之者師也，故夫文出皆. gc. 有師，行之者縣官也。古者帝王承天意，受師教，力行以除去災害，以稱天心，得延年益命，此之謂也。造之者天，明之者師，行之者帝王，此三事者相須而成。天不出文，師無由得知；師不明文，帝王無從得知治。故天將興帝王，必有奇文出；明師使教帝王縣官，令得延年益壽，是祐帝王之明證也。. 50. 明師之所以稱明師，乃因他能明白領會天所出之文，再把天出之文傳授 48 49 50. 王明編，《太平經合校．壬部》，頁 716。王明編，《太平經合校．甲部》，頁 2-3。王明編，《太平經合校．壬部》，頁 704。 17.

(23) 給帝王，讓帝王去實行，如此帝王才能知天心、符天意。三方的關係必須確立，並且相輔相成。然而，既然帝王無法直接了解天心，代表他已不再承接天命，此處雖無明講，但卻透露這樣的訊息。而能了解天意的人是明師，明師才是奉天命的上天使者，他一方面可以透過帝王來執行天意，另一方面也可直接把經文符圖傳給種民，達到上天救世的目的。或許，「帝王師」的角色只是要在執政者面前有所交代，不能明講我就是天命所選之上天使者，以免犯了當政者之大忌；又或者成為「帝王師」則能在國家的支持之下，方便行宗教家的傳道救民之事。如此一來，把天命轉移的對立關係巧妙的轉化為互助關係。而天命轉移的原因，亦須有一個合理的解釋。. 治政三五以來，兵疫水火，更互競興，大皆由億兆，心邪形偽，破立壞五德，爭任六情，肆兇逞暴，更相侵淩，尊卑長少，貴賤今天地開闢，淳風稍遠，皇平氣隱，災厲橫流。上皇之後，. ‧ 國. 學. 亂離。致二儀失序，七曜違經，三才變異，妖訛紛綸。神鬼交傷，人物凋喪，眚禍荐至，不悟不悛，萬毒恣行，不可勝 51. ‧. 數。. y. Nat. sit. 從開天闢地以來至今，純樸之風已經遠離，皇平之氣已經隱沒，災. er. io. 難橫流。三皇五帝之後，戰爭、疾病水火等災，交相輪流發生，最. n. 主要的原因是百姓之心 a 邪惡行為奸詐，破壞仁v 義禮智信五德，任由. i l C n 喜、怒、哀、樂、好、惡等六情放肆，逞凶鬥狠彼此侵犯欺凌，人與人之間 hengchi U 的尊卑長少貴賤之禮混亂背離。所以導致陰陽失序，七星運轉失經，天地人三才變異，妖怪鬼神彼此傷害，人物死傷凋敝，種種禍害不可勝數。所以，災難發生最主要的原因，是由所有的天下百姓所造成，因為大家心邪形偽，不守綱常倫理。這樣的理由，取代了政治上朝代更替時天命轉移主要是因為君王失德昏德的原因，將焦點聚集在百姓身上而非在君王一人。一方面避開了政治上的緊張對立，一方面則將天命救度的對象開放到所有的百姓身上，只要信者就能成為種民。. 51. 王明編，《太平經合校．甲部》，頁 3。 18.

(24) 接下來則是預言一連串的災難即將發生，遵照陰陽曆數之推斷，連發生之時間都一一陳述。然而，雖是氣數已定，但是仍然保留了人類可以努力的空間。年地既異，推移不同。中人之中，依期自至。中之上下，可上可下，上下進退，升降無定。為惡則促，為善則延。. 52. 對一般之中人，時間到了災難如期發生；但是中人以上或以下之人，災難來的時間就不一定。如果作惡，災難就提早到；如果為善，災難就能延緩。這樣的原則，保留了宗教修行的積極價值，跳脫僵化. 政治大. 的命定論。而欲從災劫中安全度過，就靠明師之度化。. 立. ……遠至三十年內，歲災劇，賢聖隱淪。大道神人更遣真仙. ‧ 國. 學. 上士出經行化，委曲導之。勸上勵下，從者為種民，不從者沉沒，沉沒成混齏。凶惡皆蕩盡。種民上善，十分餘一。中下現。. 53. ‧. 善者，天滅半餘，餘半滋長日興，須聖君明師大臣，於是降. sit. y. Nat. er. io. 因為災難越來越劇烈，聖賢都隱沒了，所以大道神人派遣仙真上士以真經天文出世度化眾 a 生。引導勸化百姓，若遵從者就能成為種民，. n. v i l n 不從者就會沉沒墜落、渾C 沌粉碎。凶惡之 h e n g c h i U人盡被災劫除盡，只留下十分之一的上善種民。中下善的人，天滅了一半；剩下一半一天一天修行而興旺，需要聖君明師大臣的教化，所以明師現在降現。以上預言了未來之劫難，人類之中只有種民能存活，而這些種民的明字早已由司命之神注以青錄於生死名簿上，存在上天之明堂。行之司命注青錄，不可司錄記黑文。黑文者死，青錄者生。. 生死名簿，在天明堂。天道無親，唯善是與。善者修行太平，. 52 53. 王明編，《太平經合校．甲部》，頁 3-4。王明編，《太平經合校．甲部》，頁 4。 19.

(25) 成太平也。成小太平，與大太平君合德。大太平君定姓名者，李君也。. 54. 種民努力依太平經修行，可以成就小太平，最後與太平君合德，也 55. 就是「得成神真，與帝合德」。這是給修行者的未來願景，終極目標是成就神真，與帝之德相合。一方面是自己得以長生不死成就神 56. 真，另一方面，因為後聖帝君與種同類，是種民之主。「與帝合德」則隱約透露了一種回歸本源的思想。李豐楙教授將六朝時期中國本土宗教的末劫論，歸納出四大指標，只要符合其中的二至三個，就可認定為有關末劫或末世思想的相關資料。四大指標如下:. 立. 政治大. 1.道經的「出世」是天尊所說或仙真所誥，並非有可確定的作者，也就是. ‧ 國. 學. 具有「天啟」或「神誥」的性質. 2.傳授濟世的經法者，乃是作為神人之間的中介者、傳訊者，像張道陵所. ‧. 具有的「天師」身份，就是「天地神師」、一個溝通天地之間的媒介；或如楊羲以靈媒者傳出仙真的誥語。這類道士或三天法師作為先知先覺者，因末世. y. Nat. er. io. 而經由神秘的降授方式得受經訣以濟世種民。. sit. 而激發其慈悲與愛，對於現世產生高度的焦慮及危機感，才鄭重稟告諸天尊，. n. 3.救世主式的真君：法師所傳佈的救世者降臨的訊息，乃是綜合緯書所預 a v. i l C n 告的真命天子、天命思想中「王命論」所說的地上之王，加上老君轉世下凡 hengchi U 的李弘或金闕後聖帝君，並雜揉部分的彌勒下生、轉輪聖王，重新塑造為解救世難的道教真君，在開劫渡人的神秘年降世，接受神聖的任務，並在下世完成拯救世人的使命。. 4.上選的種民，即為末世的苦難中能夠被解救者，通稱為種民、種人，乃是人中的種子，相對於不信道法者，因其遵行善道得為善種，而被天地所揀選。終能度越世厄而在神秘年獲致解救，在新天地中新生，成為太平世來臨的「希望」所在。 57 54. 同上註。見王明編，《太平經合校．甲部》，頁 5。 56 「種民，聖賢長生之類也。長生大主號太平真正太一妙氣、皇天上清金闕後聖九玄帝君，姓李」，見王明編，《太平經合校．甲部》，頁 1。 57 李豐楙，〈六朝道教的度救觀：真君、種民與度世〉，《東方宗教研究》（1996 年 10 月，第 5 期），頁 137-160。 55. 20.

(26) 從以上對《太平經》的分析，可以發現宗教天命的呈現，其實就在這四大指標的架構中。因此，可以說宗教天命就在末劫氣氛的籠罩下，降臨在神人中介者的身上，以傳遞真經或符籙等方式來拯救種民，並期待救世真君的早日降臨。《太平經》之後的道教經典，一直維持著這樣的方式解釋天命的降臨。首先，在天師道經典《大道家令戒》出現如下之敘述: 五霸世衰，赤漢承天，道佐代亂，出黃石之書，以授張良，道亦形變，誰能識真，漢世既定，末嗣縱橫，民人趣利，強弱忿爭，道傷民命，一去難還，故使天授氣治民，曰新出老君，言鬼者何？人但畏鬼，不信道故，老君授與張道陵為天. 政治大. 師，至尊至神，而乃為人之師，汝曹輩足可知之為尊於天地也，而故悶悶，日一日，月一月，歲一歲，貪縱口腹，放恣. 立. 耳目，不信道死者萬數，可不痛哉 !道以漢安元年五月一日，. ‧ 國. 學. 於蜀郡臨邛縣渠停赤石城，造出正一盟威之道與天地券，要立二十四治，分布玄元始氣治民，汝曹輩復不知道之根本真. ‧. 偽所出，但競貪高世，更相貴賤，違道叛德欲隨人意，人意. y. Nat. 樂亂，使張角黃巾作亂，汝曹知角何人，自是以來死者為幾. sit. 千萬人，邪道使末嗣，分氣治民，漢中四十餘年，道禁真正 58. er. io. 之元，神仙之說，道所施行，何以想爾……. al. n. v i n Ch 以上之引文中有幾個重點。首先，是「末嗣」觀念的提出。李豐楙教授認 engchi U 59. 為，這表示漢朝的天命已絕，不再受到上天的保佑。其次，老君授與張道陵為天師，為眾人之師，立正一威盟之道，要他「分布玄元始氣治民」。這裡可以看出天命的轉移，從政治上的天命轉移到宗教家受命於天，要救渡眾生的天命。而在西晉末葉所出世之《女青鬼律》卷之一力七之一，開宗明義就談到，太上大道不忍凶鬼猛獸殘害世間，故出此鬼律敕天師，使敕鬼神以救世：太上大道，不忍見之，二年七月七日，日中時下此鬼律八卷， 58. 《正一法文天師教戒經‧大道家令戒》HY788，14a1-b7。李豐楙，〈傳承與對應:六朝道經「末世」說的提出與衍變〉，《中國文哲研究集刊》第九期，中央研究院中國文哲研究所，1996，頁 101 59. 21.

(27) 紀天下鬼神姓名吉凶之術，以敕天師張道陵，使敕鬼神，不得妄轉東西南北，後有道男女，生見吾祕經，知鬼姓名皆吉，萬鬼不干，千神賓伏，奉行如律，不得妄傳非其人，傳非其人，災流七世，勿怨道咎。. 60. 而到了東晉末出世之《洞淵神咒經》，. 61. 序言中談到此經出世的因緣，乃. 因道士王纂不忍生民受苦，向上天上章泣訴三日夜，至第三夜感動太上老君「以神咒化經復授於子，按而行之，以拯護萬民也。」，. 62. 卷. 一之中就非常明顯的出現強烈的劫難將至的急迫感，不斷的出現「大劫欲至」、「劫運垂至」、「大劫垂至」、「大劫將近」、「世促人惡，信法者少，. 政治大. 大水來近。」。而對世局多災、人心乖戾的描述也很清楚:. 立. 道言: 大劫欲至，治王不整，人民吁嗟，風雨不時，五穀不. ‧ 國. 學. 熟，民生惡心，叛亂悖逆，父子兄弟，更相圖謀，以致滅亡。怨賊流行，殺害無辜，當此之世，疫炁眾多，天下九十種病，. ‧. 病殺惡人 … ..唯有道士法師受此神咒經，有九十億萬大神、. y. 消，終不橫死也。. 63. er. io. sit. Nat. 自然力士、天人玉女，悉來侍衛，若有奉持供養者，萬病自. n. al 此時只有道士法師受此神咒經以渡世並應勤化愚人: iv Ch. n U engchi. 道言：大劫垂至，疫鬼流行，汝等道士勤化愚人，令聞此經，令受此經。契受者，大水將來，九龍迎之，不有厄也。. 64. 道士須勤行渡化令愚人受文此經，只要受此經者，就可躲三災，有疾病者奉持此經，萬事都善。如此看來，渡化眾生能躲過災劫的天命，從以前的「天 60. 《女青鬼律》，頁 1a9-1b5。（洞淵神咒經》成立年代的研究在道教學界早有多位前輩作深入的探討，如吉岡義豐：〈六朝的圖讖道經一太上洞淵神咒經について〉，《吉岡義豐著作全集》（東京：五月書房， 1989 》，卷 3 · 頁 l54-225 ；大淵忍爾《中國道教史の研究》首次採取一種分階段構成說；而宮川尚志博士則論證其全部完成於東晉末葉，〈晉代道教的一考察〉《中國宗教史研究》（東京：同朋社， 1 983 年）。 62 《太上洞淵神咒經》，HY335，頁 3a6-7。 63 同上註，卷之一，頁 4a7-4b8。 64 同上註，頁 7b2-7b4。 61. 22.

(28) 師」延伸到了「道士」身上。而至北魏寇謙之為了改革天師道的教義與組織，就託名太上老君授與寇謙之天師之位，教生民「佐國扶命」，以宗教來輔佐政治，亦促成北魏太武帝親自登壇受籙，以神聖之天命印證王命之合法性。臣聞聖王受命，則有大應。而河圖、洛書，皆寄言於蟲獸之文。若今日神人接對，手筆粲然，辭旨深妙，自古無比。. 65. 寇謙之在這裡改變了傳統用河圖、洛書等來象徵天命之符瑞，而是神明的直接授與，謝世維認為這可能是透過靈媒或神職人員的見神儀式，再以筆錄. 治政大神授政權說，將過去天授君的天命，從皇室中搶了過來。立於此同時,南方上清經派在「末世」思想方面，則是加入了由漢代曆算之. 的方式記下神明的旨意，建立了天命授受的新模式。以天師道的國師佐道之 66. ‧ 國. 學. 學，所產生的「陽九百六之說」，並以「三天」代表新的潔淨世界，「六天」則是舊的被汙染與毀壞的世界。. ‧. y. Nat. 於是紫霞靄秀，波激岳頹，浮煙籠象，清景遁飛，五行殺害，. sit. 四節交擲，金土相親，水火結隙，林卉停偃，百川開塞，洪. er. io. 電縱橫而呴沸，雷震東西而折裂，天屯見矣，化為陽九之災，. n. 地否閡矣乃為百a六 iv極，睹群龍玃示流血 l 之會，亢悔載窮於乾. C. n. 乎坤野，爾乃吉凶互h 衝e， n眾示h災i 咎U。. gc. 67. 相較之下，《真誥》對於劫難之描述，顯得平淡而且論述不多，亦沒有災劫迫在眉頭的逼近感。但是,整個上清經點出世的原因,還是在這些末世氛圍之中從天界被譯出至人間,為了是要達到宗教救贖的目的。. 68. 而靈寶經派則提出「大災」、「小災」之說: 三千年一大災，人民死亡，骸骨不收。千年一災，人民半死， 65. (北齊 )魏收撰西魏書 (清 )謝啟昆撰楊家駱主編，《魏書》（臺北市 : 鼎文書局 ,1980），頁 3052-3053。 66 謝世維，《天界之文:魏晉南北朝靈寶經典研究》（台北市，台灣商務印書館，2010），頁 76-77。 67 《真誥》HY1010，卷之六，頁 1b7-2a3。 68 謝世維，《天界之文:魏晉南北朝靈寶經典研究》，頁 98。 23.

(29) 骸骨亦不收。百年一災，兵起滿野，人民亦有死者。此三災，其數既至不可改禳之。六害者，三百六十年一害，三百年一害，二百四十年一害，一百八十年一害，一百二十年一害，六十年一害，凡有六害不可禳卻，六害之中復有三小災，所以者何，三十年一災，牛病五穀貴，十二年一小災，賣牛馬糴食儲，六年一小災，布絹賤米麥貴，恆以此度不可卻之。. 69. 而運度之法則是透過誦經，置立靈寶齋法。道言 :若能常諷誦冥韻，則得度洪災於陽九，受位任於丁亥，. 治政吻，則七祖反胎，己身長存，經運大周而無害，受仙而登焉，立妙哉微矣，非言所宣，子若遇之則得上遊玉京，聖帝牧民理約當先長齋靜詠默絕囂累，然後求釋解之微旨，發清音於脣. ‧ 國. 學. 治。 70. ‧. 綜觀上述脈絡，雖然隨著時代的演變，名稱雖稍有差別，但是基本上不. y. Nat. 出《太平經》所述之末世觀念。不論是道經、天書、靈符、神咒……等,這些. sit. 都可視為從早期帝王為受命於天所接受的河圖、洛書等國寶之轉變，象徵的. er. io. 還是一樣天命的賦予，背景也都是因為末劫來臨,天命授與特定教主或道士來. al. n. v i n Ch 之後的金元時代，宗教上末劫的思想,大致維持六朝以降一貫的脈絡，而 engchi U. 渡世救劫。. 到了明清兩代，則發展出更有張力的神話故事，天命觀念更為清楚，末劫氣. 氛更加劇烈，「無生老」於「三期末劫」派遣諸天仙佛救渡「原子」的救劫運動積極開展。. 第三節、明清民間教派「末劫論」. 西晉末出世的《女青鬼律》其中有一段關於種民得救回天見母親的描述如 69 70. 《洞玄靈寶本相運度劫期經》HY319，頁 13a4-13b3。《太上靈寶天地運度自然妙經》 HY322，頁 7 a4-9。 24.

(30) 下: 百不遺一奈何從，天日與月當更生，唯留下地太平中，種民在天見母親，不信大道念可言，非不慈孝道不存，一旦如此豈可言，何不少學得神仙，太平過度為真人。. 71. 大約經過了一千年，明朝中葉時期，羅夢鴻（1442-1527）創立了羅教，也開啟了後續蓬勃發展的新興宗教，成為中國宗教史上一段既嶄新又多采多「無生老」派遣眾仙佛救渡姿，既豐富且充滿活力的宗教大突破。其中， 72. 原子回故鄉的信仰是其核心教義，令人不禁要認為，是否受到一千多年前《女. 政治大. 青鬼律》中「種民回天見母親」的觀念影響，末劫論中的某些元素其實一直都沒改變。. 立. 首先，羅祖提出本性是嬰兒，阿彌陀佛是無生父母的觀念. ‧ 國. 學. 說與我，彌陀佛，無生父母。這點光，是嬰兒，佛嫡兒孫。 73. ‧. 〈苦功悟道卷之一〉. y. Nat. sit. 由「父母」又濃縮到「母」的觀念，帶入了溫馨與充滿愛母性特質，讓人. er. io. 由天性中自然融入了母愛的氛圍裡。. al. n. v i n Ch 那個是諸佛母？諸佛母、藏經母、三教母、無當母，怎麼為母？諸佛 engchi U 名號、藏經名號、人人名號、萬物名號，這些名號，從一字流出。認的這一字，為做母，母即是祖，祖即是母。說個小譬法：孩兒名，也是本來變化名。大地人名號，也是本來面目變起的名號。無當名號、諸佛名號、三教名號、菩薩名號，一切字名號，一切萬物名號，都是本來面目變化名字，都是一字流出。本來面目為做母，為做祖。〈一字流出萬物的母品第四〉. 71 72 73 74. 74. 《女青鬼律》，卷之五，力九之一。李豐楙教授稱六朝道教時期與明清民間宗教的發展，是中國宗教史上的兩個宗教大突破時期。林立仁整編，《五部六冊經卷《上經》》（台北縣：正一善書出版社，1994），頁 23。林立仁整編，《五部六冊經卷《下經》》（台北縣：正一善書出版社，1994），頁 257-259。 25.

(31) 一母兒，七八個，原是一母；天和地，總包含，一氣發生。你喫水，我喫水，原是母乳；出家的，在家的，一氣發生。自為你，有分別，便有生死；但迴光，肯返照，個個圓成。太虛空，總包含，元無二氣；一母兒，休分別，同出沉淪。〈破悟道末後一著品第三〉. 75. 而回到家鄉見父母，變成世間人的最後目標，用這樣子的淺白語言，以及在外客人流浪漂迫，終要回家見父母的比喻，對中下層庶民而言，顯的非常貼切易懂。. 治政大千萬里當軍，也有家鄉住所；豈爭我，這點靈魂，無有家鄉。〈苦功立悟道卷之一〉. 一切牛馬猪羊、飛禽走獸，都有父母所生；在外客人，也有還家之日； 76. ‧ 國. 學. 雖然羅祖沒有特別強調末日來臨，世界即將毀滅及天災人禍頻傳的景. ‧. 象，但是卻用一再述說生死輪迴之苦，告知世人必須藉由求道，才能脫離世. sit. y. Nat. 間輪迴，最後返回天上的家鄉。. er. io. 我勸你，好君子，作急回心。思量起，無量劫，生死受苦；. n. al 得人身，作下業，永墮沉淪。死了生，生了死，何日是了； iv C. n. hen hi U 來又去，去又來，幾時休心。我勸你，好君子，作急參道； gc. 不回頭，失了腳，永墮沉淪。參大道，明真性，永無生死；躲離了，輪迴苦，亦得超昇。〈嘆世無為卷〉. 77. 有智慧，參大道，歸家去了；到家鄉，永不散，永得團圓。在家鄉，永團圓，無量壽限；到家鄉，同聚會，快樂無邊。而要求得大道，必須參訪明師，才能脫離輪迴 75 76 77 78. 林立仁整編，《五部六冊經卷《上經》》，頁 274。同上註，頁 21。同上註，頁 177。林立仁整編，《五部六冊經卷《下經》》，頁 143。 26. 78.

(32) 師傅說，任從你，別訪明師。怕生死，在呼吸，煩惱不住。遇不著，明師傅，怎脫沉淪。〈苦功悟道卷之一〉. 79. 如此一來，能使人得道回家鄉的天命就降到了所謂的「明師」身上了。而後續開展的教派也紛紛有了類似的教義，幾乎都強調需求明師，得口訣才能回天。各門頭，眾知識，能談貫講。臨末劫，一個個，怎躲災瘟。普天下，男和女，無有著落，訪明師，討修行，有處安身。. 80. 政治大. 托凡間，迷昧深，紅塵縛住。不得了，難脫幻，怎返天宮，蒙老師，親指點，救拔眾生。. 立. 81. 若求真，須向前，碧天洞裏。求明師，親口訣，了死脫生。. 82. ‧ 國. 學. 這裡所謂的「明師」，都是仙佛所轉世下凡救劫的特殊人物。領旨領命要. Nat. y. ‧. 來救渡眾生，甚至連其姓名在經典中也都已有指明。. 83. er. io. 領玉旨，拜罷無生。. sit. 領與你，三車寶，去渡眾生。一車文，一車經，一車寶號。發金牌，. n. al 聖家鄉，老古佛，傳宣法令，命弓長，下南陽，度脫眾生。 iv C. n. h e天真佛無生母吩咐汝法王傳令 i U 下生東投。 n h聖臨凡 gc. 84. 85. 無生母，吩咐汝，法王傳令，天真佛，聖臨凡，下生東土。下生在，中元地，燕南趙北，桑園裏，大寶庄，有祖家門。古圓光，普覆著，弓長老祖。甲子年，正月一，見性明心。. 86. 這段經文很清楚說明，教派祖師是奉無生老之令下凡投胎，降生燕南 79 80 81 82 83 84 85 86. 林立仁整編，《五部六冊經卷《上經》》，頁 29。周燮文主編，濮文起分卷主編，《古佛天真收圓龍華寶經》，《民間寶卷》（合肥：黃山書社，2005），頁 460。周燮文主編，濮文起分卷主編，《多羅妙法經》，頁 119。同上註，頁 179。周燮文主編，濮文起分卷主編，《佛說銷釋保安寶卷》，頁 26。周燮文主編，濮文起分卷主編，《古佛天真收圓龍華寶經》，頁 442。周燮文主編，濮文起分卷主編，《皇極金丹九蓮正信歸真還鄉寶卷》，頁 223 。周燮文主編，濮文起分卷主編，《古佛天真收圓龍華寶經》，頁 431。 27.

(33) 趙北地，俗家姓「弓長」合字為「張」，已經不再是之前「木子弓口」的「李弘」。而這樣奉旨下凡救渡眾生的仙佛，在世間就成為可以救人解脫生死，擁有天命在身的「明師」，修行人如果沒有遇到明師指點就難以返回天上成就正果。而且，對於明師的使命講的淺白又清楚，他是要來渡劫歸根回天。青蓮教第九祖黃德輝所著之《皇極金丹九蓮歸真寶卷》有以下的描述：. 87. 無生母在靈山稍書寄信，眾諸佛早醒悟及緊回頭。謹隄防末劫災人貧途嘆，遭饑荒逢饑饉不得安寧。怕的是水火風三災八難，差吾來收度你赴命歸根。反來復復來反十生九死，功不圓行不滿不得回程。（皇極金丹九蓮歸真寶卷，卷上，顯性明機品第十二）. 88. 治政大而得救的方式也已經不再是以前道家的授籙得符，或者是內丹功夫，轉而立是得到明師指點「玄關」竅並能得授「口訣」。 ‧ 國. 學. 古佛下南閰暗造金船，不度無緣度有緣，有緣遇得真佛祖，直指玄關， 89. ‧. 直指玄關。. y. Nat. er. io. sit. 至於能得渡者已經不再稱「種民」，而是稱「元人」（或原人）、「殘靈」。. n. al 金丹聖道其非輕，敢保元人進斗宮。收盡殘靈登彼岸，直超苦海見無 iv 生。. 90. Ch. n U engchi. 所謂的「元人」是指世間的眾生，大家都是天上的仙佛，墜落娑婆世界而為人；而「殘靈」之意是指每個人的靈性已不完整。如今必須藉由明師傳道，認真修道讓靈性圓滿完整，才能返回故家鄉見母親。所以，明師必須解救的對象，可說是全天下的眾生，因為所有人都是「元人」，而非僅局限於有被授籙的「種民」了。 87. 黃德輝之身分與來源，見王見川，〈青蓮教道脈源流新論-兼談九祖黃德輝〉，《清史研究》（2010，第一期），. 頁21-22。 88 89 90. 黃德輝，《皇極金丹九蓮歸真寶卷．卷上．顯性明機品第十二》，宣統元刻本，頁 55。同上註，頁 26。同上註，頁 23。 28.

(34) 本章小結. 從古代堯舜聖帝時期禪讓政治，慎選有德者繼承天命，到了後來夏桀商紂失道敗德，天命不於常，有德居之，無德失之，失去天命亦失去政權。漢際天人感應說倡行，加上讖緯之說的穿鑿附會，天命開始移向宗教彼端。漢末太平道的出現，宣布漢朝政治天命已走入末嗣，轉由宗教教主領天命展開末劫時期的救劫工作。而在宗教領域，末劫來臨，真君或天師領命救渡眾生的故事，一直是中國. 政治大起「末劫」-天命-「救劫」的基本架構依舊是兩千年前《太平經》中的模式，立本土宗教持續發展的源頭動力。到了明清時期，新興宗教如雨後春筍般的崛. ‧ 國. 學. 只是換上了新名詞，災劫的急迫性劇烈，救渡的範圍更廣大。讓人驚訝中國宗教中，末劫之說所佔的重要份量。一貫道在這樣肥沃的土壤中誕生，繼承. ‧. 政治天命之德性說，也承襲三期末劫的救劫說，隨著時代的推演，政局的改變，至今依然努力不懈的扮演著領受天命救渡眾生的角色，期待原佛子都能. n. al. er. io. sit. y. Nat. 回天見母娘的大團圓早日到來。. Ch. engchi. 29. i n U. v.