從正念日記到自我療癒：正念如何帶來治療？

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(1)南宗. 華. 大. 學. 教. 學. 研. 究. 碩. 士. 論. 文. 所. 從正念日記到自我療癒：正念如何帶來治療？. From Mindfulness Diary to self-healing: how Mindfulness brings forth the treatment?. 研究生：鄭淑卿指導教授：呂凱文博士中華民國一. ○ 二年. 六月.

(2) 摘. 要. 近二十年來，歐洲與美國的心理學界已將源於佛教的「正念治療」（Mindfulness Therapy）視為重要的治療技巧，本文研究可視為是種嘗試性比較，即從個人參與南華大學宗教學研究所「 MBST 正念治療的實踐與理論」（Application and Theory of Mindfulness-Based Suffering Therapy）課程，進行本論文研究分析，考察正念日記寫作與自我療癒之可能性。. 論文結構共分為五章，除了緒論與結論兩章外，其餘三章是本論文研究主體。關於主體部份論題，乃依據正念的初期佛教經典基礎，接合新時代對正念的悅納，到不同視角正念的轉移，進行論述。另外，為了達到本論文四大主題論述進路，將依序分為「正念」、「正念治療」、「正念日記」、「自我療癒」順序進行討論。其中第二章「從正念、正念治療到正念日記」與第三章「正念日記基本理論」，這兩章可視為對正念的論題作闡述探討，至於第四章乃是以前兩章論述內容為基礎，進一步就正念日記寫作，敍說生命成長故事。. 關鍵詞：正念、正念治療、正念日記、自我療癒. II.

(3) Abstract “Mindfulness Therapy”, coming from Buddhism has been used as an important treatment skill in American and European psychology field for the past two decades. This paper is a attempt comparison. That is, according to the class「Application and Theory of Mindfulness-Based Suffering Therapy」which I myself took in Graduate Institute of Religious Studies, Nanhua University this thesis analyzes discusses, examines the Mindfulness diary writing and the possibility of worth progressive healing.. The structure of thesis has five chapters. Except Introduction and Conclusion, the other chapters are the main research bodies. About the main research bodies, mindfulness is based on early Buddha scripture, Join the accept of mindfulness in new era and discusses the transfer in different perspectives. Moreover, in order to achieve the four main themes approaches, the thesis is divided into "mindfulness" "mindfulness therapy", "mindfulness diary", "self-healing" Chapter 2, "from mindfulness, mindfulness therapy to mindfulness diary" and Chapter 3 "mindfulness diary basic theory", can be considered the explanation and exploitation on the topic of mindfulness . As for the fourth chapter is based on the previous two chapters and further discusses mindfulness diary through life and growth stories. how the meaning of mindfulness achieves physical and mental selfhealing.. Keywords: Mindfulness、Mindfulness Therapy、Mindfulness Diary、self-healing. III.

(4) 略. 符. 一、巴利本引用格式，依英國巴利聖典協會版（Pali Text Society， PTS版）。. A. Avguttara-nikāya（增支部）例：A 4:33,Ⅱ32-33 或 A 4:33（Ⅱ32-33）表示：《增支部》第 4 集，第 33 經；第二冊，32-33 頁。. BBS. Burmese-script Buddhasāsana Samiti edition（緬甸版巴利藏）. CBETA. CBETA電子佛典集成（中華電子佛典協會出版）. CSCD. Chattha Savgāyana CD-ROM Version 3, Igatpuri:Vipassana Research Institute.（緬甸第六結集版巴利藏光碟）. D. Dīgha-nikāya（長部）例：D 31,Ⅲ182-190 或 D 31（Ⅲ182-190）表示：《長部》第 31 經；第三冊，182-190 頁。. M. Majjhima-nikāya（中部）例：M 56,Ⅰ373-385 或 M 56（Ⅰ373-385）表示：《中部》第 56 經；第一冊，373-385 頁。. S. Samyutta-nikāya（相應部）例：S 43:1,Ⅳ358 或 S 43:1（Ⅳ358）表示：《相應部》第 43 相應，第 1 經；第四冊，358 頁。. VRI. Vipassana Research Institute（印度內觀研究所）. 二、漢譯本引用格式，依《大正新脩大藏經》為主，經典中引用涉及數字的部份，皆以漢字的數字符號表示（如經號、卷數、頁號等）。例：《雜阿含》八一○經，《大正藏》卷二，頁二○八上。表示：《大正新脩大藏經》第二冊，《雜阿含》第八一○經，二○八頁，上欄。. IV.

(5) 從正念日記到自我療癒：正念如何帶來治療？目次合格證明……………………………………………………………………………….... I 摘要………………………………………………………………………………………II Abstract.............................................................................................................................III 略符……………………………………………………………………………………...IV 目次……………………………………………………………………………………....V 1 緒論.................................................................................................................................. 1 1.1 研究緣起與動機................................................................................................... 1 1.2 問題意識與研究目的........................................................................................... 4 1.2.1 問題意識.................................................................................................... 4 1.2.2 研究目的.................................................................................................... 8 1.3 研究方法............................................................................................................. 15 1.3.1 略述研究方法取向.................................................................................. 15 1.3.2 敍事療法研究分析.................................................................................. 15 1.4 研究範圍界定與限制......................................................................................... 18 1.5 研究背景略述..................................................................................................... 21 1.6 論文結構說明..................................................................................................... 25 2 從正念、正念治療到正念日記.................................................................................... 27 2.1 正念的初期佛教經典基礎................................................................................. 27 2.2 新時代對正念的悅納：正念治療..................................................................... 53 2.2.1 正念禪法的開展與省思.......................................................................... 54 2.2.2 正念治療的研究與應用.......................................................................... 57 2.3 不同視角的正念轉移：正念日記..................................................................... 59 3 正念日記基本理論........................................................................................................ 66 3.1 大團體動力：MBST正念治療學 ...................................................................... 70 3.2 正念日記的寫作觀察......................................................................................... 74 3.2.1 正念日記與四聖諦說.............................................................................. 75 3.2.2 三分鐘的專注觀呼吸.............................................................................. 79 3.2.3 慈悲喜捨的四無量心.............................................................................. 81 3.3 正念日記的寫作要領......................................................................................... 84 4 寫日記：在生命故事敍說中成長................................................................................ 96 5 結論：本文研究目的回顧.......................................................................................... 122 參考書目......................................................................................................................... 128. V.

(6) 1 緒論 1.1 研究緣起與動機多年前看過電影「一輪明月」，劇中人物弘一大師在邁向生命第一個歷程時，說了一句讓我印象深刻的話：「剛一踏上人生旅程，滿眼看到的盡是苦難。」這句話帶給我相當大的震撼，我嘗試解讀，當人們哇哇落地時，其生命所必須承受的苦難便已同時展開，這裡的「苦」意謂著現代人所承擔的壓力、恐懼、焦慮、抗拒、憂愁、苦惱等語詞的綜合體。「苦」從何而來？是工作壓力太大？是生活不如意、怨天尤人？還是環境中承載過多的物質、精神及資源，讓人們看不清楚自我也參不透生命的真相，如是不斷流於苦的循環、深陷其中不可自拔。這樣的生存方式形同存活在壓力鍋，很容易因為看不見苦的集聚及心靈匱乏失去判斷力而處在不自覺、身體緊繃的高壓狀態，面對生活的壓力也習慣性逃避、拒絕接受種種難以解決的問題，基於因果不昧法則，這些當下沒有坦然接受處理的問題，日以繼夜隨著時間積壓，逐漸形成苦難的源頭。. 回憶過往他人對我總是存在正面積極印象，事實上這只是一張不真實的面具，內心層面的我面對他人時常言不由衷，無法明確表達自我意願與想法，對於生命的開展更是缺乏信心與勇氣，特別是當生活逆境現前，面對自我或他人生起的種種苦的現象，常常會有力不從心、難以直下承擔以及解決問題的能力，對於這種苦的循環的生命歷程，總是讓我感到恐懼並且困惑不安。民國 100 年 9 月，我就讀南華大學宗教學研究所，參與「MBST正念治療的實踐與理論」（Application and Theory of Mindfulness-Based Suffering Therapy, MBST）課程，「正念」是佛陀開悟後宣講八正道（ariyo aṭṭhavgiko maggo）1的法要之一，從親近道場學習佛法後便無時無刻聽到師長及同參道友們的提醒，「提起正念，扣住所緣境」，過去對正念的解讀，就是不要有傷害別人的心與念頭，對我而言，這僅僅只是一種語言上的文字，我無法把它運用到生活當中，更不知道如何應用。 1. 八正道：正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。 1.

(7) 鑑於想要徹底改變自己，並且從輪迴的苦難生活中解脫，我選擇積極參與 MBST課程的基礎訓練，本課程是為期十八週的團體訓練課程，由授課教師訂定學習規約，指導學員觀察生活六根觸境拉扯與身心內部變化過程，要求學員養成每日書寫正念日記的習慣，將自身所觀察生活觸境確實記錄，配合每週課程規劃進度次第訓練，藉由課堂中授課師長與同學或學員彼此之間的由衷分享，循序漸進以各種觀察技巧達到正念學理論與生活實踐的結合應用。MBST認為只要學會寫作「正念日記」，就會逐漸發現念頭是怎麼產生，又是怎麼帶動信念、認知、語言與行為，進而了解自己如何形成慣性的性格，有助於正念覺察能力的養成及縮短無明煩惱掙扎時間。此外授課教師亦審慎地避免給予初學者學員太多概念式思考，因其易引起形上學思維與戲論批判，有時不易讓經驗主體的身心觀察徹底流動，這配合呼吸觀察法作意的解脫心法，簡單、實用、柔軟、由衷，當下可以自我檢證苦滅。見證苦滅的生命方向，主要是奠基於正念治療學的見苦離繫心法，它具有中道紮實的應用基礎，促使人們如實觀察生活的當下，進而對生命做體現與檢證，讓個體能從生命的苦難歷程中逐步完成「自我療癒」，進而達到離苦與邁向喜悅寧靜的解脫之道。這樣的自我親證體驗，讓我得到實質層面的獲益，我慢慢學會完全接受與放下自我矜持，開始學習由衷地面對自我與師長、同學，課堂上專注自然地傾聽且不帶任何批判的接受與分享。自然而然地，注視他人不再帶有礙著、身心不流動的感覺，而是一種由衷的呼吸、由衷感受自己與對方的喜怒哀樂，深刻體悟這是從正念日記寫作到自我療癒所帶來的生命轉變與緣起契機。. 生命歷程中偶爾會有面對自我轉變的關鍵時刻，但若對機會的到來總是處於不知不覺，亦或每天生活於緊張忙碌的壓力狀態，身心除了隨著外境所轉，對於生命週而復始、苦的現象完全沒有醒覺能力，這樣的存在方式確是值得我們省思。大腦神經認知心理學家丹尼爾．席格（Daniel J. Siegel, M.D.）曾於著作中提及：「我們迫切需要一種新的存在方式──不論是在自己內心，在學校中，或社會裡，近代的文化演變創造出一個紛擾的世界，個人飽受疏離之苦，學校疏於啟發學生；簡而言之，整個社會都缺乏道德羅盤，幫助我們看清該如何在這個全球化的世界中前進｣ 2.

(8) （Siegel. 2011：19）。這的確是現代社會普遍存在的現象，它激盪著人們必須學. 習對當前自我的生命歷程加以反思與觀察，對自己的心理歷程加以反思，是一種「後設認知」歷程，也就是最廣義的對思考加以思考（Siegel. 2011：37）。職是. 之故，當我完成正念治療學階段課程訓練後，便將念頭以「後設認知」反思，對思考加以思考，發現更能清楚明白身心內外周遭的變化。由此後設性反思的啟發，我決定從三個研究動機面向進行本文探究，說明如下：. 第一、就個人研究動機而言，透過課程的親身體驗與觀察，當生活觸境生起時，正念能確切地被應用在自我對生命的檢證與實踐上，此時苦的礙著感與壓力逐漸隨著正向能量的釋放而軟化、消失。這種語言、思考、行為或意識模式轉化，及觀察身體與心理交互影響之微妙關係，事實上確是一件很有意義的功課。. 第二、就學術研究動機而言，記得去年底學者越建東受邀來南華大學宗教所，就「當代正念學發展」議題講演，會中他提及個人曾於 2012 年參加法鼓山國際佛教禪修研討會時，與會中有位西方法師舉出了一個很有趣的譬喻：「西方的正念學就是這樣，手上拿個罐子，將內觀禪、曹洞禪、印度禪、瑜伽等，全部裝進來加在一起搖一搖打開──American mindfulness。」這段講演直接點出東、西方正念學認知的差異，也觸動我深入探究的動機。因此，本文研究亦可視為是一種嘗試性比較，即從廣義層面下新時代運動（New Age Movement）2所引發的種種身心靈治療技術，以個人經驗選擇「MBST正念治療學」課程的學習體證，進行本文分析論述，並考察東、西方正念治療技術之同異。. 第三，就佛教研究動機而言，從 1980 年代起陸續引進台灣的身心靈產業裡，諸如源自泰國緬甸等地的上座部佛教、美國卡巴金博士成立的正念減壓療法（MBSR）、歐洲威廉斯等三位學者成立的正念認知療法（MBCT），以及國內學者呂凱文所開設的正念治療學（MBST）皆相當強調正念對於認知治療或身心疾病. 2. 新時代運動起源自西歐及美國地區，是一種透過個人的靈性覺醒轉而追求身心靈一體成長的新興社會運動。 3.

(9) 的療效，這突顯了正念的修行傳統在佛教的重要性以及在當代的能見度。鑑於此，本文乃以MBST中「正念」這個佛陀時代即存在的佛教語句意指傳統宗教裡的佛教（初期佛教）語詞作對比性考察，考究意義在於可以從比對中看出舊典範的資源以及新典範的創意技法如何為身心苦惱眾生帶來實質層面利益，藉此促成處於當代處境的舊典範如何翻新身心技術的思考層面。. 1.2 問題意識與研究目的 1.2.1 問題意識正念的巴利原文為sammā-sati，它是來自巴利文的sati，有念、憶念、記憶、正念之意（水野弘元. 2005〔1968〕：324）。正念是源自傳統佛教四念處的修習方. 式，四念處（satipathāna）是以sati和patthāna兩個字組合成的，念（sati）的意思是回憶， pathāna 的意思是契入和繫住，念進入和停留因而被稱為「四念處」（Yubodh. 1996?：5）。3從四念處的經書中，佛陀指出四念處對世間和精神上的. 利益，一位熱誠的修行者在修行時分明的覺知和觀察，便能克服貪慾和悲痛（Yubodh. 1996?：2）。由此清楚指出四念處修行的重要性，從1979年美國麻省. 理工學院卡巴金以正念應用在減壓門診中心臨床病患的疾病舒緩治療後，正念技術療法開始於近年來在西方醫學、心理學界大放異彩，這是好消息，但也彰顯了某些值得我們深思的問題，諸如：源自東方的正念四念處修行原本就是以身、受、心、法的覺察運用於念處覺照力的培養；然而，西方心學界卻創造性地將正念（mindfulness）給予新的詮釋，視其為當代心理治療層面的重要技術療法。. 對這種存在於東、西方不同文化背景下的正念認知解讀與差異的問題確實存在討論空間。正念開啟了佛教與西方心理學界的新視野，正念修行在佛教的地位是否應該受到重視與省思？就正念回到佛教經典的解釋，菩提比丘提出個人的見解，正念作為修行「念處」的主要因素，仍需與正知並重，呼籲西方學者要尊重正念在巴利經典的意涵與功用？菩提比丘進一步指出，西方學界把正念從巴利經典的意涵給 3. 摘錄自馬哈希大法師作，Sujiva法師編輯，《四念處選章》，台南：法藏講堂，2007，頁 5。 4.

(10) 予分離，更把它自佛法八正道的脈絡中抽離，他反對簡單化的理解正念，對於正念能否從傳統文脈抽出來應用在世俗目的上提出質疑與省思（Bodhi. 2011：19）？. 正念應用於認知心理學層面，有關認知心理學家所提到的大腦神經回路跟認知科學的關係界定？正念在臨床醫學的介入，可由FMRI磁核共振儀器的實驗，觀察腦波顯像儀器測量一個人在觀呼吸時，他腦部的圖像、色彩學的變化與揭露正念覺照力的相關研究。. 對於正念的探索已經有很多學者曾經提出貢獻，如大腦神經認知心理學家席格提到，「覺照」（Mindfulness），在佛教的傳統是翻譯為「正念」，是指一種培養「當下覺察力」（present moment awareness）的禪定練習（meditation practice）（Siegel. 2011：12）。有關大腦運作的初步研究已經顯示，覺照或許真的能改變. 大腦，為什麼專注當下會改變大腦？我們集中注意力的方式，有助於激發神經可塑性，也就是使神經連結因應經驗而改變。藉由深入探索直接經驗，我們將了解為什麼覺照的研究會發現這些傾向左腦或右腦的變化，或影響到大腦整體的整合功能（Siegel. 2011：47）；此外，揭露覺照與腦部社會神經回路的關係，或許還能讓. 我們更進一步了解覺照對生理與心理健康的影響（Siegel. 2011：45）。揭露正念. 覺照與大腦神經回路的關係是否能進一步影響人們身心的健康，這或許需要某些科學實驗數據所堆疊的研究報告方能有較為明確的答案；相較於此，若將此問題意識帶回正念治療應用於生活六根觸境的觀察，也許可經由每個人自身經驗的基礎，而能有較為清晰的判斷依據，以下就學者呂凱文的論述，略加說明：. 正念治療著重於「意識」與「現象」（即意識的對象， the objects of consciousness）之察覺力的培養，這種察覺力也即是佛教內觀傳統所謂的「念覺支」，「四念處」的禪修方法，則是重要代表。正念治療師一旦察覺壓力於意識範圍內，醞釀、升起並隨後產生身心拉扯的膨脹收縮效應之際，他會迅速透過察覺力本身內具的離繫作用，在暫時中止價值判斷的經驗體驗基礎上，將「事件」與「對事件的看法」予以分離，並還原回各自導演衍生前的純粹狀態。在清楚覺察、明確觀察、詳細描述、深刻體會、 5.

(11) 緩緩品嚐這些「經驗之流」（the stream of experiences）帶來種種身心撞擊或拉扯的過程中，正念治療師唯一要努力的則是持續地保持清晰的覺察力，覺察這些經驗之流、讓它流過去、讓它通透的流過去，完全不保護地接納這些撞擊、完全不抗拒這些經驗的拉扯，直至身心完全無所執著地脫落（呂凱文. 2011a）。. 正念來自意識經驗流的覺察，當你初次認識某些事物時，就在你將它概念化或確認之前，有短暫的純粹覺知，它在你開始想起來，在你的心裡說：「哦！那是一隻狗」之前就發生了，那個焦點柔和、瞬間流動的純粹覺知就是正念（釋德寶 2003：209）。佛教的認識論是一種純粹的經驗觀察，正念亦是一種純粹覺知的直接經驗，就是沒有任何概念化的經驗，譬如說日常生活中視覺接受到光線的刺激，身體六種感官的眼耳鼻舌身意，則會分別認識到色聲香味觸法，這就是佛教所謂的六根對應六塵境，其中前五根的認識是沒有概念成分的，最主要的判斷在於意根，即「念覺支」的生起，也就是正念的覺察力。. 所謂訊息，這跟認知心理學其實也是同步的，就是說我們會產生情緒是因為我對某些訊息的接收的當下判斷，所以訊息的存在及大腦的認知回路是怎麼認識這個訊息，也許是另外一個值得探討的問題。正念修行要與正知並重，所以它是屬於知識論（epistemology, theory of knowledge）的一部份，對佛教來講，佛陀講的很簡單，讓看就是看，讓聽就是聽，意思就是說讓看就成為那個看，就算你看到了，也不是指什麼人、什麼物，就算你看到什麼人那也不是指什麼好人或壞人，他只是一個什麼人，這就是它還原認知資訊的源頭。比如說，我們在正念練習中，當你的腳踩到一堆土，對學正念的人來講，踩到土堆當下的那個觸感，他會去看那是軟的還是硬的，那是濕的還是乾的，它是地水火風那個元素？它不會一開始就形成一堆泥土，它只是會還原到它的地水火風的元素。如果泥土就是一堆資訊的話，對佛陀來講就是先保持資訊的原貌如如不動，一開始不加以撿擇，只是個觸，那觸的當下你就去分析地水火風，可是分析過程當中，它那個物相、人相或手指相，就不再成為一個相，它只是地相水相火相風相的分解相，這地方就是涉及到佛教認識論中佛陀 6.

(12) 是怎麼認識物，他把那整個訊息到你情緒反應的過程當中減緩它的速度，那樣的一個訊息依照它原本的樣子來慢慢被如實認識而己。其實這也是認知心理學所提到的問題，好比說晚上你走路回家，你發現後面有兩個人的身影在跟著，可能那個認知心理學就會延緩你的過度判斷，那個過度判斷有可能不是真實的判斷，你最後還是要判斷，只是沒有那麼快。前文所提出的許多問題都是以正念應用為基準點推演出的相關問題意識，有些問題我們已做了初步的解釋，但由於這些問題實在太龐大，無法在文中一一討論。在此，僅能就本文的研究主題進行討論，提出部份假設性問題，如：正念覺照力的培養與揭露、「後設認知」的反思覺察等問題，帶回本文研究主題，遂整理出下列四點問題進行探究。. 1.. 正念、正念治療源自初期佛教經典基礎的依據？. 2.. 正念、正念治療、正念日記的對應關係？. 3.. 新時代對正念的認知與解讀？研究的應用範圍？. 4.. 正念日記的理論架構？寫日記如何帶來療癒？. 經驗裡，我們因著期待而產生的效應是相當深刻的；期待所產生的力量一直以來在許多地方被提到，並且也給予它許多名字，且所有的心理治療模式都強調積極期待對於強化療效的價值（Kirsch. 1990; Lynn and Garske. 1985）。或許最廣為. 使用的術語就是「自我實現的預言」（self-fulfilling prophecy），這種預言描繪著我們的行為會無意識與我們的期待看齊，不論好或壞，兩者最後實現的相似性都會增加。當有人前來尋求建議或協助，一般而言，那個人懷著期待，期待事情將會轉好，越是多的感情投入，人就會懷抱越多的期待，反之亦然（Yapko. 2003：. 136）。也就是說，個人對上述所討論的問題意識有很大的期待，就心理學來講，期待也會影響到我們對於事物的認識行為以及改變，好比說一個病人如果對他疾病痊癒的轉好沒有任何期待，坦白講他也很難有療癒效果。. 7.

(13) 這個技巧靈活地運用了正念讓現代人能夠遠離壓力與煩惱，但我們仍要進一步思考，正念是源自佛教經典的名詞，那談到正念究竟在佛教傳統談的正念跟我們現在談的正念有什麼樣的差別？這顯然跟佛教思想是有關係的，也許我們會在第二章來談正念在初期佛教的經典基礎。又如正念已從佛教傳統抽離，那新時代對正念的態度為何？正念治療於當代的研究與應用如何開展？MBST正念治療學以不同視角正念轉移到正念日記的觀察寫作與療癒的可能性運用等問題，每個問題都具有討論的空間與探索的價值，也許可在後面三、四章繼續做討論。有鑑於此，我嘗試奠基在問題意識基礎及期待經驗值發展脈絡下，引發相對性研究目的。. 1.2.2 研究目的從時間上推敲，「正念」乃源自於佛陀時代宣說「八正道」的解脫法要之一，同時它也是四聖諦、三十七道品修習的重要道次第，這綿延二千多年的佛教思想，隨著時間的推移，似乎絲毫未曾停歇，舉凡西方學界將正念治療應用於臨床醫學、心理學、教育界等，以及台灣本土化MBST正念治療學課程的設計與規劃，其共通創立應用的研究目的，不外乎是為全體人類的福祉帶來具有正念意義的普世價值。佛法與諸多世間學術皆有交涉，但與心理學的關係可說最為密切，原因在於佛法與心理學皆以「心」為探究主軸，亦以解除身心病苦作為其核心目標（黃創華 2009：1）。是故，雖然正念源於東方佛教思想，然而不可否認地，正念在心理治療中的運用與開展，卻於西方萌芽茁壯。因而正念療法是一個東西方文化相互交織整合的產物，有著雙重的文化背景，但也正是因此，正念療法在某些方面，如其定義界定等就具有雙重的特性，如何在兩種文化背景下辨析這些特性的共通與差異就顯得尤為重要（居敏珠、彭燕琴. 2012：47）。對於這種既有的存在事實與現象，. 我們似乎很難去排除，居於東西方文化背景下正念認知異同點差異比較之重要性，其中與本研究主題相關的分析比較對照組，即以台灣本土化「MBST正念治療學」做為東西方正念學發展的比較項目，包括東西方正念的不同觀點、含義、起源及多個應用層面和佛法交集的討論面向，遂成為本文研究目的。. 8.

(14) 鑑於前人的研究閱覽，我發現有些存在於不同正念視角差異之異同點的比較，確有值得更深入探討的空間與省思，並獲得問題的解決與釐清，奠於這個基礎下，本文研究目的期待解決的問題，約略說明如下：. 一、正念源起的異同：初期佛教正念修行以傳統四念處身受心法念處的覺察為覺照力的培養，並奠基於四聖諦、八正道的中道修行方式，運用慈悲喜捨四無量心法作意，即佛教傳統內觀「念覺支」的覺察生起，用以對治貪瞋癡、煩惱無明的苦難，達到究竟解脫之道；反觀正念在西方心理學的興起，除了同樣都是為了解除身心的痛苦為核心目標外，傳統認知行為療法的困境與局限，是正念療法興起的根本原因，試說如下：. 作為行為治療第一個發展階段的單純行為治療，強調通過變更個體外在可見的行為反應來矯正不適應或不良的行為；第二代行為治療是認知行為治療，通過改變非理性思維、病理學認知圖式或錯誤的信息加工過程來改變來訪者的不適應或不良行為。基於對行為和認知兩大傳統療法聚焦於“一級（外在行為反應）改變”的質疑和挑戰，行為療法的第三浪潮興起了，其範疇大大超出了傳統的認知和行為療法，創造性地借鑒了靈性、接納等東方文化的概念術語，形成一系列以正念為基礎的心理療法。（居敏珠、彭燕琴. 2012：47）. 為了因應時代潮流的轉變，認知行為療法援引了以正念為基礎的心理療法，並順勢發展出適當的治療模式，然而，佛法與心理學終屬不同領域，有各自的關切範疇、理論基礎、發展背景、專業術語與研究方法（黃創華. 2009：1），在這樣不同文. 化背景的研究視野差異下，正念的定義是否應當回到佛教經典，重新給予原有的定位與認知，這是當前需要釐清的重要課題。. 二、正念認知的異同：個人在整理相關正念文獻研究回顧資料中發現，正念減壓療法創辦人卡巴金在敍述MBSR的早期歷史、其與主流醫學、身心健康科學的關聯， 9.

(15) 他強調MBSR和其他以正念為基礎的介入方式，立基在對於普世之法的理解，這理解必須符合佛法（Buddhadharma），但不受到和其諸多起源地、特定傳統相關的歷史、文化與宗教的種種表現所侷限；卡巴金進一步指出，他將這些發展置於兩個非常不同的認識論，即科學與禪修傳統的認識論首次相遇的歷史匯集點（KabatZinn. 2012：2）。4近年，一份有關現代佛教的跨學科期刊，本學刊總共收錄18篇. 論文，乃東、西方多位學者就正念的不同觀點、含義、起源及應用層面，分別討論正念和佛法交集的諸多論述。這18篇文章的論述重點，主要是以1979年卡巴金以正念為基礎，介入主流醫學與身心健康的正念減壓療法成名以來，三十年後的學者對他的評價與正念認知的界定，這些學者的學術領域涉及層面廣泛，包括：J. Mark G. Williams and Jon Kabat-Zinn（MB領航者）、Bhikkhu Bodhi（佛教學者）、Georges Dreyfus （佛教學者）、 Andrew Olendzki （佛教學者）、 John Dunne （佛教學者）、John D. Teasdale and Michael Chaskalson（正念學者與教師）、Melanie Fennell and Zindel Segal（認知療法專家）、Christina Feldman and Willem Kuyken （禪修者、臨床心理教授）、Martine Batchelor（禪修者）、Edel Maex（禪修者、臨床師）、Sharon Salzberg（禪修者）、Mirabai Bush（Center for Contemplative Mind in Society 創始人之一）、 Saki F. Santorelli （正念中心負責人）、 Paul Grossman and Nicholas T. Van Dam（身心醫學、臨床師）、Ruth A. Baer（心理學教授）、Rupert Gethin（佛教學者）、Jon Kabat-Zinn（MBSR創始人）。5 這些學者分別依他們對正念應用於當代正念學的發展提出個人的質疑，可以試探性的看出西方學者或者是佛教學者、心理學學者對這個現象的一個反思。. 近幾年裡，隨著西方心理學界對於佛教正念學的重視，以及在學術報告和專書寫作被譯成華語文出版的影響下，美歐等地諸如「正念舒壓」（ MBSR, Mindfulness-based Stress Reduction）與「內觀認知治療」（MBCT, Mindfulnessbased Cognitive Therapy）這類許多與西方醫療體系結合運用的正念禪法也逐漸地 4. 本文摘錄學者Kabat-Zinn著，溫宗堃譯，譯自Jon Kabat-Zinn (2011). Some reflections on the origins of MBSR, skillful means, and the trouble with maps. Contemporary Buddhism, 12(1), Pp.281。中譯本見，〈關於MBSR的起源、善巧方便與地圖問題的一些思考〉，2012，頁2。 5 參考學者越建東於國立中山大學正念讀書會──Contemporary Buddhism正念專輯投影片。 10.

(16) 引入台灣的醫療體系或心理諮商體系中，並且作為正規醫療的輔助技術之一（呂凱文. 2011c）。學者朱迺欣（2011：10）在《喜悅的腦：大腦神經學與冥想的整合. 運用》序文提及，麻州大學的卡巴金是將覺照帶入現代醫學主流的推手，他規劃的「正念減壓療法」課程，證實能幫助減輕主觀的痛苦感覺，增強免疫功能，滋養人際關係，並增進整體的心理健康。與上述有關的論證，法鼓佛教學院院長釋惠敏（2011：12-13）亦曾在同書序文中提到：. 「覺照」（Mindfulness），在佛教的傳統是翻譯為「正念」，是指一種培養「當下覺察力」（present將「正念」（覺照）禪修作為治療性運用的實例逐增，例如：美國麻省大學「正念醫療中心」（CFM：The Center for Mindfulness in Medicine,Health Care and Society ）的「正念減壓」（MBSR：Mindfulness-Based Stress Reduction）療程，英國國家健康服務局所推薦的「以內觀為基礎的認知治療」（MBCT：Mindfulness-Based Cognitive Therapy）運用於重度憂鬱症史病人。此議題在國際學術界也具有發展潛力，在 2007 年，就有超過七十篇以「正念」（覺照）禪修做為主題之科學性的期刊論文被發表。. 相較於此，吾人觀察由授課教師呂凱文所規劃的南華大學宗教學研究所「MBST正念治療的實踐與理論」課程，實乃台灣華人學界第一位具有博士身份的學者將本土資源所習得的「正念」覺照力培養、覺察力認知、六根觸境觀察、「慈悲喜捨」法作意配合呼吸出入息運用，及各種引導技巧方法係奠基在正念治療學中道基礎上，確切地交替應用在「正念日記」寫作。同時，他也認為雖然類似MBSR 將正念學設計、形塑成不帶宗教色彩、心理學式的身心技術並與醫療教育體系相互結合之推廣者，在台灣確實罕見，但是台灣這幾十年的佛教實踐發展裡，絲毫沒有缺乏過正念學與正念禪法的技術，甚至還具備著許多這方面優秀人才與資源，只要稍稍調整課程內容與重點，不難設計出適合台灣社會生態環境需求的正念禪法。這個正念禪法之實效性，呂氏認為相當值得肯定，由於近二十年來它的確能迅速有用地幫助自己與他人消解生命中的苦難經驗，而其本身亦有太多個人引導成功的案例 11.

(17) 值得分享。礙於研究主題面向，這些值得分享的成功案例，無法在文中一一細述，也許爾後另闢他文討論。然而，有關呂氏於正念禪法所習得的「本土資源」，卻也引起我的高度好奇，為何這原屬於華人界的本土資源──正念，卻由西方醫學界所興起？為此，個人認為對呂氏過去二十多年來，在正念禪法所習得的學思歷程及研究背景，進行初步瞭解仍有其必要；再者，亦能由此探究對正念禪法的發展背景，有較完整的地圖路徑，以期開展本文研究目的，略說如下：. 台灣這塊土地對於正念學與正念禪法的推廣也逐漸在2000年代的學術圈內產生具體影響。2001年，在楊郁文先生與釋惠敏法師兩位教授指導下，我 6. 所撰寫的《初期佛教「緣起」概念之析論》論文通過博士學位審核，它. 是國內第一篇關涉初期佛教思想的博士論文，也可視為這幾十年裡正念學與正念禪法傳入台灣社會後，教育學術研究單位回應這股風潮的研究成果之一，並且隨後幾年間陸陸續續也有許多取得碩博士學位的優秀年輕學者在國內外發表這方面的論文。這篇博士論文寫作動機之一，與我自1992年以來接觸與學習台灣本土正念學與正念禪法（以台灣新雨社和東南亞上座部佛教傳入台灣後所醞釀的正念學系統為主）過程相關，它促使我覺得有必要重新回到傳統佛教文獻，檢視巴利語和漢譯經典裡與正念禪法內觀相關的細部地圖路徑。. 2007年，我擔任南華大學巴利學研究中心主任時，曾受邀參與成功大學研究團隊（該團隊即今日「成功大學佛學研究中心」前身）的一次例行會議。那時，黃創華教授提出的專題報告討論到《憂鬱症的「內觀認知治療」（MBCT）》這本書所運用的正念治療方法，也談到美國卡巴金博士提倡的「正念舒壓」（MBSR）課程的吃葡萄乾練習與身體掃描練習。當時我隱約認為，這套作為美國醫療系統輔助的MBSR或MBCT心理學技術與我接觸並學習近二十年的正念禪法太相似了，它可能是佛教四念處禪修法的世俗運用，將具有宗教色彩的佛教外衣剝除乾淨後，進而搭配西方人 6. 指學者呂凱文 12.

(18) 士的當代語境與能接受的普世價值加以揉合運用。我這樣猜測是因為 MBSR使用的身體掃描練習法，多少看起來都類似我接觸到的緬甸系葛印卡禪法的痕跡。. 不過，我有點不解，何以當時會場上學界朋友們似乎帶著驚嘆與憧憬心態，認為這套美國推廣的心理學技術是一種革命性的新觀念與全新的身心技術。對我而言，這一套身心技術再熟悉不過了。後來，我明白了，學術科際之間的確存在著某種程度的領域視差。四念處禪修法對於像我這類多年親身參與早期佛教實踐方法和研究巴利佛教聖典的學者而言，或許猶如端詳掌中物般地熟悉，但是對於非這個領域的宗教研究者、心理學者或醫學界而言，它的確是全新的東西，更何況這個與醫療體系結合的東西是從美國這個人文薈萃的科技先進大國重新輸入到台灣，似乎背後所醞釀的價值感又更不同了。. 人們能從正念學的學習中獲得利益，這是好事，但是對於把美國醫療與心理學體系的正念學引入台灣，我並無太大動力。主要原因在於我無緣認識這些美國心理學界的學者，也不熟悉他們習得正念禪法後的洞見與深度，況且，如果一定得取得美國MBSR或MBCT等單位的師資認證才能帶導正念學或正念禪法，對我而言，不僅挺費時曠日，況且異國語言在深度法談（dhamma talk）上的溝通不良，以及風俗民情不同的禪風能否全然套用在台灣華人這塊土地上，也挺值得觀察。即使不少國人雖遠赴緬甸、泰國禪林習正念禪法，但是語言、風俗以及社會人文生態環境的差異因素，也是「受益」或「受害」的最大因素。. 另一方面，我對於自己從本土資源所習得的正念禪法之實效性相當肯定，近二十年來它的確能迅速有用地幫助自己與他人消解生命中的苦難經驗，有太多個人引導的成功案例經驗值得分享。同時，我也認為，雖然類似 MBSR將正念學設計、形塑成不帶宗教色彩的、心理學式的身心技術並且 13.

(19) 與醫療教育體系互相結合推廣者，在台灣的確罕見，但是台灣這幾十年的佛教實踐發展裡，絲毫沒有缺乏過正念學與正念禪法的技術，甚至還具備著許多這方面的優秀人才與資源。只要稍稍調整課程內容與重點，不難設計出適合台灣社會生態環境需求的正念禪法。再者，依據我取得美國國家催眠公會（National Guild of Hypnotists）國際催眠治療師證照的個人經驗而言，我相當瞭解在資本主義市場運作下，西方國家的身心靈產業裡使用者付費的高額收費觀念，的確也與東方佛教國家結緣流通的觀念存在著認知的差距。因此，如何結合本土的正念學資源設計成課程並且在台灣普遍推廣且兼顧合宜的經濟回饋，也就成為我在2011年秋季課程為南華大學宗教學研究所設計正念治療（MBST, Mindfulness-based Suffering Therapy）專題課程，培養「正念治療師」時所留心的議題（呂凱文. 2011c）。. 接著，補充說明MBST授課教師呂凱文的專長領域及相關經歷：. 專長領域正念學、催眠學、身心語言程式學、佛學、宗教學、詮釋學、哲學。英文、日文、巴利文、梵文之翻譯實務。. 相關經歷南華大學人文學院院長、南華大學宗教學研究所所長暨佛學研究中心主任、南華大學巴利學研究中心主任、南華大學生死學系合聘專任教授、澳洲南天大學應用佛學研究所客座教授、國立台中技術學院通識教育中心兼任教授、南華大學「正念治療學」（MBST）專題課程教授、南華大學「正念催眠學」（MBHT）專題課程教授、台中光大社區大學「催眠治療與宗教應用」教師、圓光佛學院教師、華嚴專宗佛學研究所教師、台灣宗教學會理事、台灣印度學學會理事、中華國際催眠研究發展協會發起人、台灣正念學學會理事長暨正念療育師督導、美國國家催眠師公會認證國際催眠治療師、中國執業資格考試中心認證一級心理諮詢師（證書編號 14.

(20) 201282036105236018）. 由上述，我們對於正念禪法在當代的應用與發展脈絡，已有較為完整的地圖路徑。並且進一步瞭解MBST的教學基礎與設計理念，乃奠基於授課教師呂凱文的專業學術領域，包括英、日、梵、巴的語言專長，以及正念學、催眠學、身心語言程式學、佛學、宗教學、詮釋學、哲學的研究涉獵。再者，由於他所撰寫的《初期佛教「緣起」概念之析論》，是國內第一篇關涉初期佛教思想的博士論文，也可視為是這十幾年裡正念學與正念禪法傳入台灣社會後，教育學術研究單位回應這股風潮的研究成果之一。是故，我們明白MBST的規劃就是結合了呂凱文對於自己從本土資源所習得的正念禪法之實效性相當肯定，以及結合本土的正念學資源，以兼顧合宜的經濟回饋普遍推廣的正念治療學課程。職是之故，本文研究目的包括：一、正念的初期佛教經典基礎；二、正念禪修的生活應用；三、正念日記的療癒力量；四、正念學的省思與期許。. 1.3 研究方法 1.3.1 略述研究方法取向本文在提出研究動機、問題意識與研究目的，接著即為提出研究方法的運用，在回答假設問題的提列上應該用什麼研究方法，遂成為個人深思許久的關鍵步驟。評估本文研究意義係以個人生活六根觸境的觀察及身心內外周遭的變化，作為正念日記寫作能否帶來自我療癒為預期目標；因此，本文決定以「敍事療法研究分析」作為研究取向的依歸與判斷。. 1.3.2 敍事療法研究分析從早期的系統療法理論（System Therapy）7到近十年熱烈發展的後現代療法. 7. 系統療法理論包含結構家族治療（Structual Family Therapy）、策略家族治療（Strateg Family Therapy）、原生家族治療（Family-of-Origin Therapy）、米蘭家族治療（Milan Family Therapy）等。 15.

(21) 理論（Postmodern Therapy）8，隨著研究學者 9 的親身經歷和許多美國家庭婚姻治療師沈浸在不同理論中的蛻變與轉化（Freedman and Combs. 2000：3），其中包. 含於後現代療法即本文研究取向──敘事療法（Narrative Therapy），主要是澳洲的麥克．懷特（Michael White）和紐西蘭的大衛．艾普斯頓（David Epston）所發展出來的（Freedman and Combs. 2000：4）。敍事療法的世界觀擺脫了將人視為問. 題，而去看問題對人的影響，以及人可以如何去影響困擾已久的問題，對語言和故事的運用充分發揮了創造性與人本性，此療法已感動世界上許許多多的治療師和被治療者（Freedman and Combs. 2000：5）。那什麼是敍事（narrative）？又為何能. 感動眾多的治療師和治療者？關於此點，學者翁開誠（2000：6）在《敍事治療：解構並重寫生命的故事》序文中提出自己的看法，略說如下：. 什麼是narrative？中文該如何叫它？記得十年前，我還在美國唸書，剛剛誤入歧途，闖入了narrative psychology的迷陣之中。每當有人問我什麼是 narrative 時，我都只能「複雜」而且「深奧」地回應。一天，我在實習機構的辦公室內，偷空苦讀著當時唯一的一本名叫《 Narrative Psychology》的專書，我隔壁的同事漢德瑞克（Dr. Hendrick），一位人類學教授兼國際學生顧問，一如以往，挺著他高大的個子與肚子，借道我的辦公室去上廁所。經過時，瞄了一眼我桌上的書，沒說什麼。回來時，停在我的桌旁，拿起我的書，翻了翻，然後說：「故事（story）就故事嘛，幹什麼又叫narrative。」經他這麼一說，我才恍然大悟，就才直接用story （故事）來理解narrative，也喜歡用「故事」來當做narrative 的中文。回來台灣後，才知道這個字通常被譯成「敍事」、「敍述」或「敍說」等。不過我自己還是喜歡用「故事」這個譯法，當動詞時，就用「說故事」。. 8. 後現代療法理論包含焦點式治療（Solution-Focused Family Therapy）、合作語言式治療（Collaborative Language System）、回饋式治療（Reflecting Therapy），和敍事療法（Narrative Therapy）。 9 此處研究學者指的是吳熙琄本人，本段部份文字係摘自她校訂本書的導讀文章，吳氏現任康乃狄克州聖約翰大學家族婚姻治療研究所兼任教授。 16.

(22) 翁氏進一步指出，面對敍事治療的精神與態度，以及說故事帶來的動人之處：. 當你面對「敍事治療」時，你要面對的不是一種可以置身事外的「工具」或「技術」，是你的生命態度，是你的生命抉擇，是你的生命渴求，是你的生命故事。人生可以是一個數學公式，經過科學的努力，將人生的最大變異，規則化到一個公式之內，而取得「顯著性」的描述、預測與控制。人生也可以是一個故事，角色眾多，情節複雜曲折，讀之令人百感交集，發人深省。通過說自己生命的過程，自己生命不是被診斷、被判定的材料；我的生命經驗成了我創作故事的材料，我成了我的生命的創作者，而我的生命成了我的創作品。通過我不斷重述我的生命過程，我的生命不斷地被我重新創造。我於是成了我生命的藝術家，我開始尋找、具現我生命的美感；即使是看似悲慘、哀怨、無意義的生命經驗，也就有了機會被我自己重新點化成具有美感的藝術品。當我能欣賞、體現我自己生命之美時，我也開始懂得欣賞別人也是他自己生命的藝術家；而不只是抱著無力的同情而已。因此，通過故事，我們可以創造出自己生命的美好；通過故事，我們也可以欣賞出別人生命的美好。（翁開誠. 2000：6-7）. 敍事就好比在說故事，如釋迦牟尼佛喜歡以說故事的譬喻來為眾生解說佛法，其動人之處在於說者敍說著各式各樣的故事，不僅不會讓人覺得佛法的艱澀難懂，更讓聽者覺得有趣，且彷彿透過說故事的瞬間，體會到自己的生命故事歷程，而重新創造自我生命的美好；本文主要以敍說分析瞭解個人在正念日記寫作經驗裡，是否具有趨向自我療癒發展的可能性。敘說分析能展現出個人之主觀詮釋、行動與想像，十分適合於關注主體性（subjectivity）和認同（identification）之研究（Riessman 2008：55）。包含自身在日記寫作過程中，關於負面事件的衝擊與觸境的後設認知，所獲得的成長經驗作為創造自我生命故事的材料，進行療癒因素的探究。. 由於敘說是一種「再呈現」（representations），是敘述者賦予情節產生意義與真實的方式，包含了個人的詮釋、選擇與建構，藉此建構自我過去之經驗與生命 17.

(23) 意義、形成自我認同（Riessman. 2008：101）。正念日記的寫作應用，是一種對. 個人過去生命之經驗與意義，重新給予詮釋與建構，作為生命故事的再呈現敍說。根據 Lieblich, Tuval-Mashiach and Zilber（2007）定義，敘事研究是指任何使用或分析敘事資料或素材之研究，例如訪談所蒐集的生命故事、個人的信件、日記、自傳或是研究者所觀察紀錄的實地札記，這些資料皆可作為敘事研究對象或素材。因此，有關自我療癒敍說的探究素材，包括個人在正念日記寫作中的生命故事觀察、網路文章、以及團體課程學習心得，作為趨向療癒因素探究的輔助性內容補充。. 本論文寫作過程中，我同時擔任研究者、敍說者、觀察者、資料分析者等角色。目前為嘉義南華大學宗教學研究所碩二學生，修習過相關專業學習課程，如：「 MBST 正念治療的實踐與理論」、催眠治療與宗教應用專題（ Seminar on Hypnotherapy and Religious Praxis）、阿含經解脫道專題（Seminar on the way to liberation in Agama Sutras）、榮格心理學（ Jungian Psychology ）、巴利文（Pali）、佛典漢語（Linguistic Research of Chinese Buddhist Texts）以及參與國立成功大學心智影像研究中心 2012 功能性磁振造影（FMRI）工作坊等課程。另外，個人參加「MBST&MBHT正念學暨催眠學師資培訓社團」及「TMA台灣正念學學會」等兩個網路社團，其主要以佛法開發當代實效的身心技術、神經語言程式學、佛教對自我轉變等觀點，奠定正念治療學如何透過正念日記寫作及六根觸境觀察練習達到自我療癒的基礎認識。在研究所二年的專業課程訓練中，透過課堂的參與、同學的分享與團體人際互動、網路資源共享與學習心得敍說等，對我發揮了實質的影響性，幫助我在研究主題探究上，對正念日記的寫作運用具有了理論的基礎與實務操作。職是之故，擬將課程學習的互動訓練模式，充分地運用於敍事研究的故事敍說中，由衷地揭露自身的親證經驗與敍說生命成長故事。. 1.4 研究範圍界定與限制本文以「MBST正念治療的實踐與理論」課程學習為主要研究範圍，其核心奠基於「正念治療學」見苦離繫心法，具有中道紮實的應用技巧，促使人們如實觀察. 18.

(24) 生活每個當下，進一步對生命做體現與檢證，讓個體能從生命歷程苦難中逐步完成「自我療癒」，達到喜悅與寧靜的解脫之道。培訓內容為十八週學員的參與歷程，由授課教師訂定學習規約，指導學員觀察生活六根觸境拉扯與身心內部變化過程，要求學員養成每日書寫「正念日記」習慣，將自身所觀察生活觸境確實記錄。配合每週課程規劃進度次第練習，課堂中授課師長與同學或學員彼此間的由衷分享，循序漸進以各種觀察技巧達到正念學理論與生活實踐應用。研究範圍包括課程的理論與實踐兩部份，理論部份除了介紹醫學界與心理治療界對正念治療的理解與應用情形外，亦說明正念治療理論與方法的佛典依據。實踐部份，要求學員記錄生活觸境的觀察日記，培養專注呼吸正念生活的興趣，並由講師引導學員分享生活觸境種種實戰心得，在體會經驗、描述經驗與暫時中止批判覺察基礎上，藉此培養正念日記寫作與自我療癒能力。. 另外，在此仍有必要針對本文的研究主題，即有關「治療」與「療癒」兩個名詞進行定義並給予界定。首先，就《漢字源流字典》裡，這幾個字的本義、演變、組字作為文字意義界定的輔助說明，如下所示：. 治【本義】《說文•水部》“治，水。”《玉篇•水部》“治，修治也。” 本義為治理水，即疏浚整理水道使暢流。【演變】本義為 1.治理水；引申泛指 2.整理、處理；又引申指 3.治理、管理；4.修養、修飾……；又特指 18.醫療疾病……等等。【組字】如今既可單用，也可作偏旁，不是《說文》部首。現今歸入水部。凡從治取義的字皆與治理等義有關。（谷衍奎編. 2010﹝2008﹞：. 719）疗（療）【本義】《說文•疒部》“療，治也。”本義為醫治。【演變】本義為 1.醫治；引申指 2.救、解除、消除；3.病。. 19.

(25) 【組字】如今可單用，一般不作偏旁，不是《說文》部首。現今歸入疒部。（谷衍奎編. 2010﹝2008﹞：483）. 愈（愉、瘉、癒）【本義】《說文• 疒部》“癒，病瘳也。”本義為病、害。《玉篇•心部》“愈，差（瘥）也。”本義為病好轉。【演變】俗借用作“瘉”，本義為 1.病、害；又指 2.病情好轉；引申指 3.勝過、高明、強；又虛化為副詞，表示 4.越發、更加；又通“愉”，指 5.快樂……等等。【組字】如今既可單用，也可作偏旁，不是《說文》部首。現今歸入心部。凡從愈取義的字皆與病癒等義有關。（谷衍奎編. 2010﹝2008﹞：. 1624）. 就廣義層面而言，從漢字源流的本義與引申義概況略述，「治、療、癒」三個字的字義演變約略為「治」：治理、處理、醫療疾病；「療」：醫治、救、解除；「癒」：病、病好轉、愉快。由此漢字源流說明，個人初步假設，無論是何種強調能夠完成並達到療效的種種學門，其操作技巧只要能夠滿足並解除困苦大眾的需求，讓其身心都能有著適度的平衡、和緩、輕鬆安詳的生活，進而完成和諧自在的生命，我皆將其稱之為一種透過治療的行為以期達到自我療癒的模式。隨著時代的日新月異，以及社會潮流的變遷，目前盛行的多種身心靈療法中，舉凡芳香療法、能量療法、音樂療法、順勢療法等，普遍皆以非一般民眾所認定的醫療介入方式作為治療或療癒的操作技巧。關於這個假設推論，學者吳幸如（音樂治療講師）與黃創華（長期諮商與心理治療專業督導），也曾在《音樂治療十四講》著作序文中，提出了治療與療癒的名詞定義，說明如下：. 人生在世，避免不了種種身心、環境、人際或靈性（生命意義之追尋）的逼惱痛苦，因此各種不同形式的治療方法亦應運而生，治療是指這逼惱痛苦狀態的改善，也含有關懷、陪伴之意。狹義的治療指的是症狀的解除， 20.

(26) 理想是完全治癒。但許多疾病是無法完全治癒的，像慢性疾病或是嚴重的心理疾病，因此廣義的治療包括症狀的緩解或延緩惡化；此外，最廣義的治療則尚包括疾病的預防。（吳幸如、黃創華. 2006：7）. 這段話，讓我們對治療與療癒兩個名詞有了更廣義的思維，並給以釐清與界定。 2500 多年前的佛陀時代，佛陀給弟子的教導中可以明確知道，正念確實具有逼惱痛苦的預防、延緩、解除，乃至疾病的治療，達到療癒的實質效益（詳見 2.1）。 MBST正念治療課程立意，主要在輔助普羅大眾的需求，非界定於一種醫療行為的介入，學習技巧在引導大眾運用自我身心內在的力量，積極地為自己的身心健康做努力，培養正念。「正念治療」意指透過念頭的法作意，幫助自己觀察當下是導向喜悅或煩惱的練習，以期達到苦難的遠離，這就是正念練習的治療模式；「自我療癒」則是指自我對正知正念的養成反覆練習，不間斷的無間根本作意，以期達到苦難的止滅與解除，進而趨向喜悅與寧靜的中道生活。. 鑑於研究範圍界定下，本文仍有其研究上的限制與問題。諸如：自我療癒的正念禪修狀態能否以科學儀器檢測？正知正念與西方知識論的相關性？正念覺照力的揭露與大腦認知心理學的關係？如果要研究這些範圍，這勢必會存在一些問題點。包括我的專業訓練並不在於那些MRI儀器的操作，這顯然是力猶未待的；哲學上的問題坦白講它又是比較精細，涉及到的思辨也比較多；那麼認知心理學提到大腦回路的問題，也必需要有一些理學的基礎，考量種種自身學習上的限制，我只有把研究範圍縮小到與個人的研究動機、信仰或者是學術關懷相關的地方，也就是正念日記的寫作，以及敍事療癒與苦難解脫的關係，作為本文的討論範圍。. 1.5 研究背景略述學者溫宗堃（2012：1）於論述中曾提及，「正念」（Mindfulness）一詞，近三十年來，在西方醫學、心理學界發展出多種以正念為基礎的介入方式，隨著愈來愈多的正念研究，近幾年來正念訓練亦開始被運用在不同層級的教育，包括高等教. 21.

(27) 育乃至小學教育。文獻回顧研究資料中發現，初期佛教「正念修行」（即「四念處」）療癒力量，近年來在英、美醫界及學術研究領域，逐漸將其廣泛運用於輔助臨床醫療行為逹到漸進性療癒效益，以及正念教育學術研究提升個人身心健康。. 接下來就當前西方正念學現況研究成果為本文研究主題，提供初步實徵證據與理論依據。與正念相關的研究，受到西方醫學、心理學乃至腦神經科學的重視，此類研究論文數量，在近十年來呈顯大幅度的成長（見圖一）（溫宗堃. 2012：. 2）。該統計數據顯示，西方學術研究成果於過去三十年，以正念為多種論述方向正逐漸展開，特別是近三年內，論文發表篇數每年達 200-350 篇以上，有著逐年增長的趨勢。由此得知，經由廣泛研究應用層面，正念實徵效益逐漸為人們所知，並讓正念治療達到身心療癒的發展可能性，日益增加。. 圖一：此圖為 2011 年 2 月 5 日在ISI Web of Knowledge資料庫，以mindfulness搜尋摘要和關鍵詞的結果。此研究僅限於以英語發表者為限。此表格由南加州大學的 David S. Black 製作（轉引自Williams, ＆ Kabat-zinn, 2011, p.2）本文研究意義可視為是一種嘗試性比較，即從自身參與「MBST正念治療學」課程，考察「正念日記」寫作對個體化生命帶來漸進性「自我療癒」存在價值之. 22.

(28) 可能性。隨著文獻脈絡資料搜集分析，早在2500年前佛陀時代，初期佛教念處修行就已存在，再由正念發展時間軸線推進，正念開始受到西方醫界與學術界重視始於 1979 年美國麻省大學醫學中心卡巴金博士所創立的「正念減壓療法」課程（Mindfulness-Based Stress Reduction，簡稱MBSR），卡巴金在 1980-1990 年開始把正念運用於臨床工作上，他將正念視為純粹地注意當下每一秒所顯露的身、心經驗。溫氏於期刊論文指出MBSR療程的運用與臨床研究成果，自 1982 年卡巴金發表第一篇關於「正念減壓療程」與長期性疼痛（chronic pain）的臨床研究報告後，截至 2012 年 12 月已有 64 篇以「正念減壓療程」或「正念修行」為主題或直接相關的研究（Grossman et al.. 2004），種種探討乃至批判性的檢討回顧報告10，普遍. 顯示了「正念減壓療程」能有效增進身心健康，乃至輔助種種身、心疾病的療癒。舉例如下：. 1.長期性疼痛：如背痛、頸痛、偏頭痛等治療的運用。 2.乳癌、前列腺癌等及心臟病、愛滋病等治療之運用。 3.療程增加病患對疾病心理適應，減少疾病引生的壓力、焦慮及睡眠失調等問題。 4.心理疾病方面證實能有效幫助焦慮、恐慌、強迫症、暴食症的治療。 5.有效降低高血壓、減輕肌纖維痠軟瘤、多重硬化症等疾病。（溫宗堃. 2006：7）. 1992 年三位心理學者：英國的John D. Teasdale、J. Mark G. Williams 以及加拿大的Zindel V. Segal 首次至麻省大學醫學院學習「正念減壓療程」，他們結合「正念減壓療程」（MBSR）與「認知行為療法」（Cognitive-Behavior Therapy），於 1995 年發展出「正念認知療法」（溫宗堃. 2006：8）。正念. 認知療法的功能，主要在於預防「抑鬱症」的復發，John D. Teasdale 博士及 10. 檢討回顧的報告如Grossman et al.（2004）、Bear（2003）、Proulx（2003）、Bishop（2002），雖指出部分研究有方法上的瑕疵（如未採隨機控制、樣本量少等等），除了Bishop（2002）以外，皆結論：正念減壓療程顯然㈲助於各種身心疾病的治療。 23.

(29) 其同僚在 2000 年發表一份評估「正念認知療法」之療效的研究報告指出，在隨機研究控制中，145 位曾患「抑鬱症」但已康復三個月的病患參與實驗（見表一）11。研究結果指出，在 60 週的研究期間內，對照組（未參與「療程」的病患）中，曾患有三次及以上「抑鬱症」的病患，其「抑鬱症」復發的比率高達 66%；然而，參與療程且患有三次「抑鬱症」及以上的病患，其復發的比率卻僅 37%，這顯示「正念認知療法」能有效地預防曾發病三次或以上的抑鬱症病患再次發病（溫宗堃. 2006：9）。. 表一：John D. Teasdale 博士等，2000 年發表評估「正念認知療法」研究報告隨機研究控制. 其中 77%患有三次或以上病發記錄. (參與前) 對照組. 六. (未參與). 十. 其「抑鬱症」復發比率高逹66%. 週實驗組 (參與後). 療. 其「抑鬱症」復發比率僅有37%. 程. 溫氏於研究論述中指出，上述隨機控制實驗（RCT），已使正念認知療法達到美國精神治療協會所訂定的「可能有效」（probably efficacious）的標準；值得注意的是，研究也顯示，正念認知療法仍無法有效預防因外在環境因素誘發而導致的「抑鬱症」（Ma et al. 2004）。鑑於此，我嘗試將「抑鬱症」導因解讀為身心的隠形殺手──壓力。「壓力」是現代社會忙碌生活下產物，它無所不在且假借外在環境因素所誘發，台大醫院行為醫學科呂碧鴻主任於《寫自己的壓力處方》推薦序文提及：「心理、社會環境因子或要求，是否構成影響身心健康的要素，亦即所謂的壓力，端視個人的知覺及如何看待它」（呂碧鴻. 2002：12）。因此，大部份壓. 力的因應策略仍須回歸自身覺察與執行力，即日常生活中正知正念的訓練與養成。. 11. 摘自學者溫宗堃（2006）文章，原作者為文字敍述，筆者將其以表格方式摘要整理，特此說明。 24.

(30) 正念具備之療癒意義，從2500年前佛陀時代推移至當代西方正念學研究領域，在面對改善人類生活最大利益所獲得之體證逐漸顯露痕跡。但正念這個名詞定義，於歷史演進過程中有些問題仍待商確，由文獻研究資料中發現，正念於西方臨床醫學、心理學使用上，英語mindfulness含糊的名詞翻譯，在正念的解釋上有著模糊的界定與釋義，例如：無為地覺察當下的身心現象（Non-doing），純粹專注、不做判斷（Non-judgmental）。但實際上正念在巴利語sammā-sati的原意為念、憶念、記憶，也就是過去所思、所說、所作，現在的身、受、心，必須伴隨著一種正知的正念，就是奠定在四聖諦、八正道與七覺支的基礎上，乃至於一種正見的正念、正精進的正念、……八個圓滿正道的正念。又如在七覺支的正念判別基礎上，當念覺支生起，不是只純粹專注當下不作任何判斷，而是要生起擇法覺支，讓當下能夠趨向善法、去除惡法，也就是一種打破慣性行為的練習，這才是正念的修習方式。. 職是之故，本文研究有別於西方當前正念學的差異點，主要在MBST正念治療學教師呂凱文在規劃本課程時，就是奠基於正念的初期佛教經典所規劃與設計的。再者，為了深化正念應用於行住坐臥、無間根本作意不間斷練習，以及學員們離開課程後，仍能繼續將正念技巧運用於日常生活呼吸的觀察，正念日記寫作的要領愈發突顯其重要性，這是由於在學習正念學的歷程中，正念日記寫作是自我療癒的重要指標，這就是本文研究有別於西方當前正念學的差異之一。本文研究發展期許，鑑於西方心理學界、醫學界的實徵研究與理論依據，以說明並提出正念帶來自我療癒的可能性，試圖勾勒出本論文的架構地圖。. 1.6 論文結構說明本文主要以「中央研究院民族學研究所：出版品撰稿體例」為撰寫格式依據。論文結構共分為五章，除了緒論與結論兩章之外，其餘三章則是本論文的研究主體。關於主體部份論題，乃是依據佛陀時代八正道之法要正念作為解脫學要領，接合當代西方正念治療到台灣本土化正念治療（MBST）課程之正念日記，探究這原本就屬於佛教的典範，包括相關歷史背景、轉變及現況分別安排各個章節進行討. 25.

(31) 論。再者，為了達到本研究論文四大主題論述進路，則將其依序略分為「正念」、「正念治療」、「正念日記」、「自我療癒」順序進行探究。其中第二章「從正念、正念治療到正念日記」與第三章「正念日記基本理論」，這兩章可視為對正念的論題作闡述探討，至於第四章乃是以前兩章論述內容為基礎，進一步就正念日記寫作，敍說生命成長故事。現就各章內容及論題分別說明如下：第一章「緒論」。主要說明本論文研究緣起與動機、問題意識與研究目的、研究方法、研究範圍界定與限制、研究背景略述與論文結構說明。第二章「從正念、正念治療到正念日記」。本章主要目的在於分析佛教典範正念到正念治療、正念日記之對應關係，並藉此分析成果作為理解正念日記之概念。於（一）「從正念、正念治療到正念日記」，確立「正念」是佛陀宣說「八正道」解脫學的要領，二千多年來未曾停歇，直到西方應用正念於臨床醫學的治療技巧。其次，於（二）「新時代對正念的悅納：正念治療」裡，說明正念的意義，並指出正念禪法於當代的開展與省思，及正念治療相關研究與應用範圍。最後，藉由（三）「不同視角正念轉移：正念日記」分析考察，指出本文研究主題並探討彼此共通詞彙間的靈活運用。第三章「正念日記基本理論」。本章目的奠基前文討論，對於研究主題正念日記與行、住、坐、臥之間，說明日常生活如何打破慣性行為。於（一）「大團體動力：MBST」，說明團體學習課程的推動力。於（二）「正念日記的寫作觀察」，以正念日記與四聖諦觀察、三分鐘專注觀呼吸、慈悲喜捨的四無量心，進行日記的寫作觀察。於（三）「正念日記的寫作要領」，說明正念日記寫作技巧應用。第四章「寫日記：在生命故事敍說中成長」。本章目的在於探討正念日記寫作與自我療癒的指標。第五章「結論：本文的研究目的回顧」。以全文論述作扼要回顧，予以結論。. 26.

(32) 2 從正念、正念治療到正念日記隨著本文書寫脈絡，我將梳耙「正念」這個古老智慧的啟蒙與轉移，進一步探究其與正念治療、正念日記緊密結合的關係。從佛陀思想、義理層面推敲，遠在二千多年前的佛教傳統體制下，佛陀與弟子在行住坐臥間，由專注的觀呼吸、法作意念覺支的生起、擇法，進而達到喜悅平靜的自我療癒事實早已存在。我嘗試解讀佛教八正道解脫法要正念，這綿延二千多年的佛教思想，隨著時間的腳步絲毫未曾停歇，舉凡西方學界將正念治療應用於臨床醫學、心理學、教育界，以及華人學界的 MBST正念治療課程的正念日記寫作，皆以達到身心的自我療癒為主要目標。. 是故，本章討論核心：一、以初期佛教經典佐證正念與正念治療的對應關係；二、對正念至正念治療於當代東西方文化的差異、使用技巧之詮釋及學術研究應用進行考察；三、從而推敲佛教思想正念如何應用於正念日記並帶來自我療癒。. 2.1 正念的初期佛教經典基礎從電子佛典12《大正新脩大藏經》搜尋有關「正念」一詞，在佛教典籍出現約有 6597 次，其中般若部 135 次、法華部．華嚴部 452 次、寶積部．涅槃部 256 次；另在阿含部的四部阿含中出現的次數分別為，《長阿含經》19 次、《中阿含經》275 次、《雜阿含經》237 次、《增一阿含經》16 次，共 547 次。由此數據推論，「正念」一詞出現在阿含聖典的比例甚高，這個推論證實了正念在初期佛典的重要性。本節擬以阿含聖典為基礎，進一步指出正念的初期佛教經典基礎。「阿含學」有其學習的階梯，「阿含道」有其行道的道跡，悉皆次第整然有序。以「表」（見表二）列出──最左列，從「善人」開始……到「解脫知見＝涅槃」為「阿含道次第」；最右列，從「增上善學」開始……到「正解脫學」究竟解脫成為「無學者」為「阿含學次第」；中間分布三十七菩提分法（楊郁文 12. 2000：82）。. SAT大正新脩大藏經テキストデータベース 2012 版（SAT 2012）資源網站：http://21dzk.l.utokyo.ac.jp/SAT/ddb-bdk-sat2.php。此處未以CBETA中華電子佛典為搜尋來源，主要是該資源網站所呈現的數據資料較符合本節討論內容，特此說明。 27.

(33) 表二：三十七菩提分的次第開展. 28.

(34) 本表列（見表二）為學者楊郁文所整理的三十七菩提分的次第開展，這是楊氏對阿含學（阿含經）研究歸納出的佛法學習，表中清楚列出，修習佛法乃至成佛的道次第。他認為學習佛陀的教法從原始佛教阿含經的教法切入，是一種從初發心到究竟成等正覺的修習次第。〔「原始佛教＝佛法」（從初發心至究竟成等正覺）〕（楊郁文. 1997：0-20）。為何楊氏能夠如此確切的提出此觀點，認為從原始佛教. 《阿含經》的學習階梯，可以是究竟成佛的重要修學次第。關於這部份論證，也許可以分別從學者釋聖嚴、釋惠敏在楊氏著作《阿含要略》序文中的敍述略探一二：. 楊公在三十歲之後，由民間流傳的善書之中，接觸《金剛經》，啟發其正信，親近印順長老，執卷請益，解惑求證，並允為之說法皈依，成為三寶弟子。自此即根據印順長老的著述，啟迪研讀北傳漢譯四種《阿含》，以及南傳日譯五部《尼柯耶》，因此使他繼續探究，主攻阿含藏，自修巴利文。他對阿含經所下的對讀、分類、組織、條分縷析，細入牛毛，明察秋毫，一時之間，在國人之中，尚無出其右者。多年以來，凡是聽過楊公阿含學的人，都知道他對阿含經的整理，早已自成一家體系。楊公對於阿含的看法是：一完整的學佛修道，乃至成佛的道次第：其包含著：①增上善學、②增上信學、③增上戒學、④增上心學、⑤增上慧學、⑥正解脫學、 ⑦實證解脫。13一共七個次第。他的這部偉構《阿含要略》，便是依照這樣的次第彙集編著而成。在本書編著者的自序中說：此書是「以教理法義為緯，行果次第為經，探討原始佛教之佛法」。「引發向上心、菩提心、出離心，尋覓涅槃道跡，……修增上戒、定、慧學，解脫世間貪瞋癡之纏縛；證涅槃得阿羅漢，乃至究竟成佛。」這說明了阿含經既是原始佛教，確又是次第通向大乘佛教究竟成佛的寶筏。（釋聖嚴 2003〔1993〕）. 學者釋惠敏亦提出如下觀點：. 13. 作者楊郁文在《阿含要略》自序文中，細分此「一乘道（ekµyana magga 唯一趣向(成佛之) 道）」為「阿含學（聞、思）階梯」，有六：(1)增上善學，(2)增上信學，(3)增上戒學，(4)增上心學，(5)增上慧學，(6)正解脫學循序學習，合乎緣起，道果必成。 29.

(35) 完整的《阿含經》類在五世紀初就已完成漢譯了，可是並沒有受到中國佛教的重視。其原因或許是當印度佛教傳入我國的初期，印度本土正是初期大乘佛教的發展高潮，最重要的佛典傳譯者，如竺法護、鳩摩羅什等大師也是以弘揚大乘為主。因此，對本來是代表「根本佛法」，卻常被誤解為是「小乘」經典的《阿含經》類，其專家學者亦寥寥無幾。可是，從十九世紀初開始，由於歐洲殖民主義的擴張，對東方世界有統治、傳教等等的須要，掀起了研究東方宗教的風潮。特別以同是印歐語系之梵語、巴利語佛教文獻為主，在與漢譯《阿含經》類相當的巴利語佛典方面，他們的工作成果是：(1)巴利語文法書、辭典之出版，巴利語之語言研究。(2)巴利語佛典之校訂出版及翻譯。(3)巴利語佛教教理、教史之研究。(4)巴利語佛典成立史之研究。因此，奠定了巴利語佛典之國際性研究的基礎，也確定了它在佛教史上的重要性：是佛陀思想與言行的最早記錄。（釋惠敏 2003〔1993〕）. 上述兩段引文，分別指出《阿含經》類在佛教史上的重要性，以及楊氏認為佛陀的教法從原始佛教阿含經的教法切入，是一種從初發心到究竟成等正覺的修習次第之論述依據。是故，楊氏進一步對阿含道的修行次第做了更深層的解說：. 阿含道包含「獨覺道」與「聲聞道」，皆是「一行道」而分為兩階段。無師獨悟的「辟支佛陀」及「阿耨多羅三藐三佛陀」所行即是「獨覺道」；「覓道」的過程，是由「世、俗有漏、有取的八正道」如實觀察現實的人生、觀察生命的緣起，現觀十二支緣起的苦、集、滅、道而「見道」；見道之後，依聖、出世間八支道「修道」乃至成就「三菩提」，作證「究竟涅槃」。「聲聞者」以親近善士、聽聞正法、內正思惟、法次法向── 「四預流支」學習「世、俗八正道」代替覓道；「見道」時成就「四不壞淨」，之後依聖、出世間八支道「修道」乃至成就「三菩提」，作證「究. 30.