正念禪法的開展與省思

正念禪法是古來佛教徒於日常生活中的四念處修行方式，一個歷時已久的古老 方法，為何會在 2500 多年後的今天重新為人們所認識與熱烈討論？正念禪法於當 代的開展，首先要從上座部佛教將正念學與正念禪法引進台灣，並逐漸在佛教團體 間推廣談起。再者，近三十年來，正念禪法於西方臨床學界開啟逐年發展的趨勢，

也是相當值得進一步討論的問題。以下引用學者呂凱文的相關論述³⁶，略分三點提 出正念學於當代開展的狀況。最後，就正念學開展於當代的省思，提出問題討論。

一、從時間階段劃分，上座部佛教相關的正念學與正念禪法引入台灣並逐 漸在佛教團體之間推廣，大約是在解嚴時期（1987）的前後。當時隨著軍 事戒嚴法的解禁，以及人民團體組織設立條件的鬆綁與開放，台灣島內各 式各樣的佛教團體也逐漸組成全國性組織。這些佛教徒與東南亞國家交流 互動頻繁，影響所及處，盛行於東南亞地區以標榜正念學或內觀教法的上 座部佛教禪法也傳入島內，或者有興趣深入進修的佛教徒也遠赴東南亞、

尼泊爾或印度參學。依傳入國的分類，以及 1990 年時期這些上座部佛教 禪法在台灣有實際活動發展的觀察為例，主要以緬甸、泰國和越南等三國 的法脈為大宗，例如：屬於緬甸上座部佛教出家僧伽法脈的馬哈希禪師

（Mahāsi Sayādaw, 1904~1982）、帕奧禪師（Pha Auk Sayadaw,

1934-），等系統，以及屬於緬甸在家人烏巴慶（U Ba Khin 1899-1971）、葛印 卡（S. N. Goenka, 1924-）系統也包括在內；至於泰國傳入者，以阿姜查 禪師（Ajahn Chah, 1918-1992）、朗波田禪師（Luangpor Teean, 1911-1988），以及最近在台灣更為興盛的法身寺（Wat Dhammakaya）系統較 為著名。至於，常駐於法國梅村的越南籍一行禪師（Ven. Thich Nhat Hanh, 1926-），他的禪法品也經常被翻譯為中文在坊間流通上市。另外，

斯里蘭卡的上座部佛教法脈弘化在台灣的開展較不甚明顯，似乎除了斯里 蘭卡駐台灣佛教代表的強帝瑪法師外。台灣本土裡，像林崇安教授對於南 傳佛教正念禪法的推廣也是在這波因緣下展開。

二、從佛教學術角度觀察之，前述東南亞等地上座部佛教正念學或正念禪 法傳入台灣的趨勢，也與二十世紀華人佛學研究轉向阿含學課題的重視有

36 呂凱文，〈正念學在台灣的本土化與多元化──兼論「正念治療」（MBST）課程的理念與內 容〉，《禪法與當代台灣研討會論文集》，成功大學文學院主辦，2011 年 11 月 11-13 日。

關。受到當代歐洲宗教學新式學術研究方法影響，二十世紀初期位處東亞 的日本佛教學研究學風也逐漸擺脫中國佛教傳統的義學色彩並取得卓著成 就，這種建基在歷史語言文獻學基礎的歷史史實還原方法，直接刺激中國 佛教學者呂澂、印順法師等人在佛學研究的新視野。影響所及處，許久以 來被中國佛教視為小乘教的阿含學，以及其所記載的正念學與正念禪法也 在這個時期重新被發掘其重要性。

三、二十世紀末的90年代以降，當時任教台灣佛學院或佛學研究所的幾位 前輩學者，包括以研究阿含學著名的楊郁文先生在內都是受到印順影響 者。另外，印順對於原始佛教的溯源研究，某種程度亦對於美國籍台灣華 人張大卿先生等人創立且標榜原始佛教修行路線的新雨社（後來逐次轉型 為現今的「聖脈生命教育協會」），以及新雨社成員之一張慈田先生（亦 即前幾年過逝的明法比丘）在台灣創辦的法雨道場等有所啟蒙，但是後兩 者先後持續往早期佛教聖典深入發展。這些列舉人物可視為當時推動台灣 本土正念學的重要縮影，他們皆對於台灣這塊土地在正念禪法的推廣有貢 獻。（呂凱文 2011c）

正念已經從傳統脈絡當中抽離出來並應用到世俗層面，但是它會跟它的脈絡產生哪 些詮釋上的差距？當西方人把正念從佛教的傳統脈絡抽離出來之後，那個解釋會不 會對於原先佛教的觀點產生變化？甚至是帶來一些比較強烈的影響或是誤解？西方 社會把正念應用到臨床醫學，為民眾的身心健康及疾病的療癒，著實帶來了實質層 面的效益。但是西方人所理解的正念，並不是以佛教或原初的正念來認知的，攸關 這個問題確實值得我們省思。

關於上述問題的進一步探討，在2012年12月南華大學宗教所舉辦的一場小型研 討會中，邀約學者越建東講演的「當代正念學發展」的議題會談間，主持人呂凱文 提出了個人的看法，說明如下：

在西方卡巴金系統裡面，mindfulness正念是一種覺察，就是non-judgement 不做任何分辨和判別。可是在佛教八正道裡面，都是要用正見或正思維、

正精進看你現在在做什麼？你才有辦法去排除惡法，去除不善法，然後把 善法納進來，所以佛教的正念是要有正見的正念、有正思維的正念、有正 精進的正念，把八正道都加進來，才能明辨善法與不善法、正行與惡行。

語言是權力的中心，也就是說為什麼西藏佛教或南傳佛教在台灣傳法時他 一定要用藏文和巴利文，是因為那個解釋權是在於語言。我剛剛提到就是 如果佛教不積極介入正念這一塊，未來你會發現就是卡巴金和MBCT的解 釋權，到時候non-judgement就變成一種普遍性解釋的定律，而不再是佛 教的，佛教變的不再那麼重要了，所以我們要瞭解在研究卡巴金時，其實 他的那種詮釋跟原始巴利的解讀是不一樣的，像擇法覺支是屬於七覺支的 第二，擇法覺支就是要分別，但是non-judgemen是一個很大的問題，所以 西方人在理解正念過程當中並不是完全從佛教或是原初的正念來看，這地 方是我們要反省的。（呂凱文 2012）

或許我們應該回到原點，留心正念治療學理論與實踐的並存，學習如何開發更 具體、實用、可操作性正念典範轉移為身心療癒之正念治療應用，已是刻不容緩的 事實。憑藉前文獻考證及研究成果證實，正念禪法確為人們開啟了一道心靈之窗，

如何在現實生活教導社會大眾培養正念覺察重新認識自我，將苦痛煩惱轉為喜悅寧 靜及運用觀照覺知力移轉病痛、舒緩並減輕日常生活壓力，實為活用正念治療轉化 身心療癒之最佳範例，接下來便就當代正念治療研究與應用範圍進行探索與檢視。