全球化與議會政治的困境：
一個
Charles Taylor 的觀點
劉志洋 國立中山大學政治學研究所碩士班一．全球化與經濟人觀
科技的日新月異，使人際間的網絡不再受限於物理上的時空限制，天涯若 比鄰的理想在音速客機與網際網絡的運用中實現，透過了空間和時間的解放與 重組1，全球化的現象蔓延到了世界各個角落與各項人類議題之中，站在這樣的 科技基礎上，人與人似乎都扣上了一條隱形的鎖鏈，過去因地域所阻隔的遠方 他者將更具體的出現在你的生活週遭，並確實的和你的生活產生影響與互動。如 同包曼所說，無論你願意或不願意「責任的全球化」（globalization of responsibility）（2004:160）：使得自我的享樂與他人的痛苦都將有著千絲一縷 的聯繫2，地域的壁壘不再做為一個有效的限制，時空的重新定義，人類生活型 態與思想認同從必然的所屬轉變為一個開放的問號。 商業貿易的興盛，也是構築全球化的動力之一，十九世紀初的康士坦 （Benjamin Constant）就已明白指出，商業社會的貿易競逐取代了過去戰爭的 意義，「商業不僅解放個人，它還通過創造商業信譽將權力本身置於依附地 位。」這指向了兩個後果，首先是「個人的存在將較少依賴於政治。」，再者「國家 間的關係將更為密切…商業使國家間有著相似的風俗與習慣…或許國家首腦會 相互為敵，但人民卻將成為夥伴。」（2004:20-21）。在一個層度上如此的經濟互 賴關係與商業貿易推展的歷史流變3一直都在為現代的全球化鞏固基礎，只是如 此的交流促成的並不完全指向於單一的經濟關係，文化的交流與政治的角力等 等的互動，都是全球化的一個面向。 然而科技帶來的資本電子化使其流動速度一枝獨秀，「資本不再有固定居所 財金流動遠遠超出各國政府的控制範圍」，國際間的資金流動對於各國國內的政 治掌控力與財金政策不斷的作出挑戰4，一方面如此的經濟力量是「超國家」 （transnationality）（超地域性），無法簡單辨識出單一的推動者也無法由單一 的力量去掌控（Bauman, 69-71），另一方面，全球化互賴網絡使現代國家無法 在各方面獨善其身的情況之下，這股強勢的力量推動著一個更趨獨立運轉的自 1 這樣的說法可參見包曼在《全球化對人類深遠的影響》一書中有更精闢的解釋。 2 例如國內的污染造成了週遭國家的損害、或是在台灣人們所追求的高價流行商品，是來自於 印度勞工在極為困苦的薪資條件下所生產， 3 全球化絕非是一個憑空生成的概念。自十九世紀末，某些基本的貿易理念，都可被一些後見 之明稱作為全球化的思想雛型，而在二次戰後與冷戰的結束，世界處於一個相對穩定的狀態， 資本流動網絡的鞏固、和科技的發展，與多項複雜的因素相互建構之下，在 1980 始有學者明 確提出全球化（globalization）一詞。 4 例如當一個跨國企業因商業上的考量決定裁員，因此該公司裁撤了其在某國所設立的生產工 廠而這將造成該國數千人的失業問題，如此一來問題將轉嫁到該國政府的失業救濟政策之上。由貿易市場之建立，漸漸的和政治與社會的意義脫離，「在過去，經濟僅為了維 持社會凝聚力而存在，社會凝聚力引導社會市場，賦予市場各式規範和限制」 （Gray, 1999:24）國家為了彌補和資本流動的差距，只能選擇加入並且順應資 本的邏輯，否則就是被資本市場所拋離。資本運作邏輯所形塑的市場秩序成為了 理解全球化秩序的基礎之一5，在利潤累積的目標之下，一個普遍性的市場理想 似乎成為了全球化的要素，籠罩在國家之上。政治上的功能必須對市場作出妥協 更強烈的世界市場隱約在排除著政治行動的介入，「一場取消政治的革命正在發 生」（Beck, 1999:12），留下的只是一個市場經濟的理性支配空間。 對於自由市場之理想的接受，事實上其底層的動力還是來自於啟蒙計畫的 哲學意涵，一方面當時的「世俗化」（secularization）將人的本質與尊嚴和自然 的意義世界重新做了一個連結，消解了有神的階級秩序「人在現代性的進程中找 到了新的定位，並相信自我是有能力從新構成一個屬於自己的秩序」(黃瑞棋, 2001:151)，人有了新的自我理解的途徑，而另一方面在啟蒙的「激進啟蒙主義
者」（The radical Aufklarer）6，更進一步的解離了自然神論中的神意，採取一種
自然主義式的工具理性取而代之（instrumental reason）：「人們可運用自身的理 性計算出達到目的的最經濟之手段」（Taylor, 1991:5, 1989:325）以簡馭繁的理 性主宰，並非是對於知識的化約與輕視，相反的這是對於科學理性的信心。人取 代了上帝的位置，完全的相信自我的理性能力是自足的，且不受（也不應受） 任何外在他者與風俗習慣的干擾，每個人都有他自己的尺度，我之所以是我， 是因為我忠實於自我(being true to myself)。(Taylor,1991:5)
啟蒙的觀點剝開了蒙昧的不理性，而極端的展現為效益論者 （utilitarianism）的發展，將人的本性以物理（material）慣性作為理解的基礎， 並以此來看待人類未來的發展路程，機械式推論取代了人性中感情的不安定因 子，以此而來強而有力的技術解決(technological solutions)信念鞏固著進步的確 定感與工具理性的幸福計算學，因為優勢的自然主義將人的本性淬煉為最簡單 的趨樂避苦，所以人既然做為一個獨立的存在，其理性的最基本推力便是人類 的本質所在，那麼可想而知的是人的肉體慾望將不再是一種需要壓抑原罪，那 是最為符合自然本性─是人的行為基本動因，因此道德上善惡的評價，便以苦 樂的增減做為基準。而政治上的運作為了達到「最多數人最大的利益」，一方面 政府不應介入人的利益選擇，因為人的利益苦樂只有自己是最清楚，另一方面 從自然主義的觀點，人只要適切的理解這個世界的運作法則，都將會明白私益 間的和諧是對自己最有利的情況，因此理性計算的人必然會向公益妥協以期待 獲得雙贏，對於人類社會的架構，必須是最符合人性本質的律動─追求著最大 快樂的累積，而這正呼應著自由市場的邏輯，「單一全球市場是啟蒙時期一統文 明的計畫，被視為世界最終的模樣。」（Gray, 1999:26），因此十九世紀的效益 5 對於全球化的探討是多面向，本文並無法全部涵蓋，本文所關注的將是全球化中強勢的資本 邏輯的哲學意涵與其對於各國的政治本質所做的改變和後果。 6 關於世俗化的過程中人的道德根源如何由有神的秩序轉移到自然運作當中之論述，可參見 《自我根源》Part 1，而基進啟蒙的論述可參見 Part 4。都會有細緻而精采的討論。
論在現代的全球市場中再度的高聲呼喊，「飢餓與追求利潤才是人類最重要的驅 動力，理性為此而生」（Strasser, 2004:6）幸福的肯定等同於對慾望的滿足。 經濟人觀便是在效益論為底基論述而成形，帯著自然主義的工具性思惟， 將自然給加以客體化與物質化，由此事物問題都將是可透過技術的提升而加以 解決，而自我主體性的尊嚴將隨著理性的獨立運作使自己不在為不必要的規範 或苦痛所煩惱，人應該將苦樂計算與利益累積為目的之資本邏輯與市場要素加 以內化，藉此達到自我的慾望的最佳滿足。7
二．政治行動力的失落
因此全球化所論述的政治退位，應理解為其本質的轉換，過去富有意義的 自然世界被轉化為一個中性的領域（a neutral domain）（Taylor, 1989:321）政 治必須順其本性而運作，同時在基進啟蒙者的眼裡仍保有著三條由自然神論所 延續下來的善觀（即便他們不再承認這樣的天意秩序），他們依舊承諾著這些 核心的善，並企圖加以自然化：首先是對於自我負責（self-responsible）的理想， 不須受困於其他權威的尊嚴（dignity），再者是對於日常生活的肯定（affirmation of ordinary life），以人的視野來觀照自我生活的幸福，無論是生 產活動或是家庭生活，最後是普遍仁慈（benevolence）的理想。（Taylor, 1989:322）這三項重要的承諾，為基進啟蒙者所珍視而欲發揚的指標，他們透 過了前一節所說的啟蒙哲學基礎取代有神秩序，在一個面向上這是為了讓這三 種善更為落實，讓人完全成為幸福的主體擁有者，而經濟人觀也由此獲得了哲 學論述之基礎。 然而自然主義基進化（物質主義）所帶來的三項後果即縱欲主義 （sensualism）與意義之遮蔽及工具理性的人性牢籠，進一步延伸的是個人的原 子化使政治行動力碎裂。筆者將在下文加以闡釋並以此來觀察前述的三條善觀是 否可能，並挖掘出經濟人觀在道德哲學上的深層侷限。 首先，經濟人觀的自然化傾向，限制了我和這個世界的意義聯繫8，客體化 的自然和個人是一種機械般的運作關係，工具性的互動使得人失去了一種與週 遭世界更溫柔的接觸(things lost some of their magic)，這是也啟蒙解魅
（disenchantment）的後果。然而當人們理解蝴蝶飛舞為何美麗的途徑只能是將 它放置在標本台上做解析時﹔亦或是關於彩虹出現的驚喜與故事，被三稜鏡的 實驗取代時，人們少了一點對於自然與環境的保留，扁平化的意義世界讓人們 不再有更高（better, higher）的道德理想，人跟人或人跟環境曾有的共鳴性與深 刻而豐富的意義流失，留下的只有工具式的利用關係。因此在政治上「經濟學者 以一種矯飾的數學語言迷惑著立法者和官僚，而不去深思熟慮政策背後是否帯 著潛在性的毀滅結果」（Taylor, 1994:102） 7 關於本節所言之效益論更詳盡的說明可參見梁文韜教授＜政治經濟學的哲學基礎、性質與方 法論：古典效益主義思想家的觀點＞一文。與 Kymlicka 的《當代政治哲學導論》ch. 2 8 意義世界所指涉的是對於理解什麼事物對自己是更重要的背景框架
人的道德泉源是來自於人對於所處的意義世界作出深度的詮釋（Taylor, 1985）但是當人的道德驅動只剩下效益論所稱的苦與樂主宰，問題便是這樣的 基礎是否足以取代自然神論的天意秩序所建構的善，基進的個人解放，讓禁欲 與縱欲的道德評價對調，禁欲成為了偽善，「自然本性的呼喚反對我們壓抑肉體 的道德」（Taylor, 1989:328）排除了神學與哲學對於慾望的規範，將其視為背反 人性的傲慢，也將未知的恐懼加以化解在確知的自然環境。效益原則的應用合理 化了自我的關注，人的自我滿足是値得追求的善，這樣的說法是危險的因為在 此基礎上往前跨一步，規範意義的解離加上自利的自我，人退縮在自我的世界 中享受「渺小而粗鄙的快樂」，阻斷了自我的擴張與他人擁有共享的可能 （Taylor, 1985: ,1991:）。 由此而論，普遍仁慈的公益關懷也將受到挑戰，效益論者刻意的略過天意 秩序的道德基礎，使得利益的最終和諧似乎是不需任何努力的自然結果 （1989:337），拉出了普遍的公益但卻沒有指引人們走向那裡，對於自然事物 間內在目的和諧理解，被物質化的機械世界觀所取代，掩蔽了支持的本體框架， 而將道德行動的關注放在客體化的認識論上，那麼累積的私利，是否最終都能 流向公益的大海之中？效益論者擁有一種美麗的道德根源理想，但卻無法為其 作出更強的評價辯護。失去本體支持的道德行動，只有物理的傾向作為解釋。在 利益和諧（harmony of interests）的預設下，不去談論推動人們去愛他人的動力 根源，人的普遍仁慈是不可能在一個原子式的社會中產生，更遑論現代被市場 競爭所貫穿的人際關係，零和的你死我活如何帶來和諧？當支持市場的社會條 件被抹除之後經濟體制也將隨之泡沫。 由意義的消散到物質式的縱欲觀點以致於工具理性的運用，目的之窄化鼓 動著活命哲學(survivalism)，應該引導生活的那些獨立目的，被置放在一個工具 理性的牢籠當中，人們對於生命的困境理解，不能只停留在改造基因的科技解 決信念上。道德資源受到了掩蔽，工具理性失控的延伸，人類真實意義中失去了 仁慈的想像，讓人們簡化了許多東西(Taylor,1991: 99,112），這所帶來的政治後 果便是自我與意義世界的決裂，人的內在被掏空後，人無法做一個自我內在指 引的人，可是放棄了這些人還剩下什麼？在赫胥黎（A. Huxley）的反諷式的烏 托邦小說《美麗新世界》9中，書裡的＂野蠻人＂對於一個過度科學理性的社會， 人的各種慾望完全都可以被滿足，但個人只是社會裡的一個小細胞，個體的獨 特情感是被制約與禁止時，他說： 「我不要舒服。我要神，我要詩，我要真正的危險，我要自由，我要至善。我要 罪。」……「我是在要求不快樂的權利，……與時時為著不可知的明日而憂慮的 權利……還有被各種難言的痛處折磨的權利。」 人本身即為一個道德的存在，他負載著責任，承擔著義務，這些都是來自 9 本書的書名來源典故即有諷刺的意味，本書書名是來自於莎士比亞的《暴風雨》對白中，劇中 當女主角，只看到新世界華麗的外表而無知於事實上的人心險惡時所脫口而出的讚嘆。
於他的生命處境所帶給他的重量，人時時刻刻的都在這些責任中去做選擇，這 些選擇不必然是快樂，也不一定有正確的解答，但是人的內在價值便在此呈現。 人的責任感，亦即人類的互動最終與不可或缺的道德條件，人們將會發現這種 完美設計的空間之貧乏無味……一個沒有意外，曖昧衝突的空間培養不了人的 責任感……未知與迷失，差異與紛雜中，人因此學會去愛人。(Bauman,1998:57) 過度極端的自然化理解人類生命，展現在科學的迷信之中，它無法化解人 的內在道德衝突，只是將人類的幸福寄託在物質的世界當中，然而在人們的心 中難道沒有任何的道德理想（moral ideal）賦予人意義去驅使人的行為在滿足慾 望之外有一種更好的生活憧憬。（Taylor, 1994:16） 我們將上述經濟人觀對於善觀的承諾失效之哲學論題重新拉回全球化自由 市場的建立上與政治本質的轉替，從現實的層面觀察全球化市場下經濟人觀的 困境，相同於哲學上的脈絡處境，自由市場裡慾望的實現成為了首要的目標， 具體的落實便是對於消費的追求所享有的自我感官滿足，而這樣的滿足是個人 式的，如此一來人追逐在感官之後的快感，便如同於人的自主性受困在追逐快 速淘汰的商品之後，但這正是市場所需要的個人，因為讓感官永遠都有更新的 追求標地，才能有效的繼續累積利潤，因此稍縱即逝的消費體驗，使人的共享 意義成為一種稀薄而膚淺的歸屬，短暫的撫慰著每一個渴求認同的自我。對話的 意義被市場所收購，個人無法和群體獲得聯繫，就如同全球化的科技網絡拉近 了實體距離，但卻連結不了人的內心世界，無法擴張的自我在碎裂的團體中相 互取暖，更為濃稠的意義交流成為了一種不合時宜的語言。「生命的意義成為了 對於經濟價值的肯定」（Strasser, 2004:36,107）勞動所延伸的善觀被消費所阻斷 消費滿足做為勞動的終端，使得日常生活的善無法提升。生存與擁有更多的選擇 機會來服務於感官是經濟人觀和市場彼此的呼應，但選擇如果無法在一個明白 什麼是對自己重要的基礎上作理解的話，選擇就只是無意義的在情意間流轉， 並不是具有消費機會與能力就代表著尊嚴，問題在於選擇的基礎由應有的內在 凝視的探索，隨著自我認識的能力封閉─將本體議題的先行給定為趨樂避苦─ 轉而成為外在感官的追求者，因此選擇成為了「滿足一個永不滿足」的感官需求 選擇。 順此而論政治本質的轉變，在本節中我們從泰勒的脈絡下看到了經濟人觀 的物質主義和人性間無法化解的矛盾，相同的意義世界的失落使得政治審議失 能，自由市場和民主的政治審議存在著一個無可化解的緊張關係 他們10所矢志效忠的市場其實只是一種民主的文盲。市場的正當性正好不能由他 自己提供。……誰要是只釘住市場，那麼他不僅摧毀了民主，也把這種經濟方式 一並給毀了。（Ulrich Beck） 10 Beck 在此處所稱的他們是指涉新自由主義者，但筆者認為其關懷是和經濟人觀的對於民主政 治的緊張關係一致。
政治世界裡的經濟人觀不足以支持民主的審議政治所需要的內在動力，政治作 為了一個加減利益的算式場所，對經濟人觀而言苦與樂的結果讓政治失去了其 他的關懷，例如對於藝術館的建立與否，只從效益計算的立場決定，而不討論 藝術本身的美學價值。對社會歷史縱深的斷裂和對社會橫向連結的孤立，人們成 為了一種淺薄的選擇機器，我和他人之間的關係是由法律與權利所畫出的楚河 漢界，（Taylor, 1991:108）而在認識論當中理性的侷限上，每一個人都有相同 的理性認識能力，因此不應該去挑戰他人的價值立場。然而社會凝聚力的保障是 政治所必須存在的理由之一便是為了避免相對主義所帶來的膚淺自我放縱與冷 漠，沒有共融的道德規範意義，社會將是無止境的墮落與下滑，對他人同情心 的消減使弱化的民主力量無能對抗官僚的專制（Taylor, 1985:1991:113）對於政 治的審議，我們面對的是什麼樣的問題，是對於人的道德問題與爭議進行省思？ 還是在開始的地方就將人都簡約成一樣的理性自利，而把政治給加以侷限與分 裂呢？如此的問題與前述的三條善觀如何失去了有意義的支持是相同的，底層 的原因都是來自於本體的道德哲學被掩蔽。
三．政治審議與道德人觀
「道德哲學的核心，在於表述什麼產生了我們的責任感」（Taylor, 1989:79）有一種道德直覺在呼喚著人們，任何生活中的善觀都將指向一個無可 避免的框架構成的善觀（inescapable framework）而人從中獲取支持各種生活中 實踐善觀（life goods）的意義，並且從本體的構成善（constitutive goods）當中 人們獲得了一種更佳的道德行動推力（Taylor, 1989:338-9），哲學的論述與實 踐的生活雙方面的表述連結（articulation）兩者是密不可分，此一框架所形成的 道德本體，實存於每一個時代人們的心中，儘管它可能隨著文化的遞移而改變， 但是始終有一條清楚的理路展現在歷史的底層當中連綿不斷，而時代當中的生 活善便透過對於詮釋出這樣深層的文化本體而獲得與道德資源（sources）的連 結而 能。從古老的秩序到自然神論以致於今日的啟蒙，本體框架的遞移與視野増 的轉換，透過哲學家們對於善的背景意義不斷的探問，這樣的意義世界不斷的 感召著人們內心的道德行動力，有如人們對於自我的認同的找尋，往往是在一 個深切的焦慮中，父母的教誨、社會的規範、歷史傳承、自我實踐的理想，各種 情感在拉扯﹔在一個無底的探問困境中搜捕生命最底層的一絲絲光亮，「過去已 在他們身上留下了深深的烙印，而剷除烙印不可能沒有痛苦。」（Constant, 2003:418）人在自我詮釋的強評價中，對生命裡一段段的記憶與承載述說出流 貫在我們心中那重大的意義，無論是憎恨或愛都化為源源不絕的意義包完著我 們的行動資源。 經濟人觀的效益論便是泰勒所論述的自我隱蔽（self-concealing）之寄生 （parastic）哲學，無法表述自我的道德根源首先是寄生在與敵人的持需對照上來延續，再者便是寄生於它所不承認的本體論述衍生的善觀之上，但卻無法提 出有效的替代基礎，效益論者的矛盾在於它既不承認自然神論，同時又進一步 否認了道德本體的存在（1989:339），但是目的之給定讓如此的人觀，無法對 自身的問題進行修補，只能將希望放在對於不斷進步的渴求，而無法發展，因 此重新將善觀和道德本體的表述連結便是縫補道德行動力失落的挽救(retrieval) 性工作。 承接上述的觀念，筆者再次回到自我負責之尊嚴，日常生活的肯定與普遍 仁慈的三條善觀，重新透過泰勒的詮釋在歷史的考察連結中重新縫補效益論者 所掩蔽的道德本體11與其後續之轉移。 在近代的宗教改革中，自然神學（Deist）將道德重心逐步的移轉，上帝、 人與自然（宇宙秩序）之間的關係互動中，神的空間被加以壓縮，人的主體成 為了觀看世界的中心位置（human-centred view），天命的內容是由人的幸福而 定義因為上帝所為人設計的善是寓於世間萬物與人的自然慾望和情感的本性滿 足裡，人本身的內在深度（inner depth），不需他種更高級生活的沉思。 宗教改革對於信仰的中介與外部儀式加以棄絕，拯救是上帝與我的關係， 修道士的禁欲主義（asceticism）是一種沽名釣譽的虛偽，人必須透過個人的全 心全意去信仰上帝，對於個人信仰的肯定意味著神聖生活並不需要超越常人的 修行，神聖滲透盡了世俗當中，日常的生活精神才是腳踏實地的信仰。對宗教改 革者來說，上帝將人作為他的創造物，並賜萬物為人所用，這是上帝的恩典， 在生活裡感受上帝的存在，而不是超越。人從奧古斯丁時那種背負原罪等待拯救 的人，變成一個榮耀上帝的主體，使用上帝賜於你的恩惠。在上帝與人和萬物三 者之間，人必須捨棄自己的傲慢，進入上帝的計畫當中享用他的給予，但另一 方面人卻也必須時時刻刻記的自己是作為榮耀上帝的存在，因此不能將自己本 身作為目的而陷入事物的慾望當中，上帝才是根源，在使用上帝的賜予時必須 是有所節制而心繫上帝，這正是韋伯所稱的「禁欲的世俗主義」（inner-worldly asceticism）勤奮的工作卻又對事物漠然。對日常生活的肯定是因為審慎的理性 去遵行上帝的計畫，他關切的不是一個人做了什麼使之為善，關鍵是一個人如 何更完善的去做的普遍生活。近代工作倫理也在這裡發展了一個深具道德意義的 雛型，上帝的精神在個人的行為當中體現，職業是平等，只要你的目的是為了 服侍上帝，你自然就會對上帝的計畫（為了整體共同之善）有所貢獻，享用工 作的回報是為了可以繼續為上帝工作，所以不能太過於沉迷。 延續著上述對日常生活的肯定，與新的科學理性，在洛克（Locke）這裡以 神學的唯意志論（voluntarism）得到了一個自我客體化的新內在深度，洛克認 為自我保存（self-preservation），是上帝植於人的理性裡的律令，這是一種道 德的命令與義務，透過這種道德理性（moral reason）的探索人可以理解自然法， 另一方面自保的律令也蘊藏著人的自愛（self-love），而這是理性的另一種層次 即智力的理性（intellectually reason），他使人更有效率的去認識與使用萬物， 11 關於自然神論的更精緻的討論請參見《自我的根原》Part 3
增進最大生產為自己帶來利益。世間既然是上帝所造，自然包含著一個極大而和 諧的整體善，人便是首著上帝的旨意在自我善與利益的追逐下，完成上帝的事 業。人性趨樂避苦的理性中再次的顯示出了上述工具性的意義，這一理性是人的 本能也是神意，如此人才能在俗世裡為上帝的秩序而服務，神的啟示不是透過 神蹟而是先存的在人的理性之中，由理性向人表明自我的尊嚴存在於何處。自我 的利益巧妙的與眾人的利益結合，與清教改革的吻合，強調生產，與進步是個 人對眾人的互蒙其利的和諧（harmony of interests）最佳組合也是理性行動的典 範。 由另一個係絡來看，人有一種自發性的自然慈愛（natural affection）是來自 於上帝的高貴仁慈（Cambridge Platonist），他可以溶化了一切的恐懼與奴性。 夏夫茲伯里延續了洛克對自主理性（autonomous reason）的重視，但他認為人 的正確理性是來自於有一種結合深藏在內心當中的道德情感（moral sentiments），他並不是高低等級之間的仰慕或是關愛，而是對於世間萬物的內 在連結（inter-locking，interconnection）和諧安寧中所生成的愛，這是事物的和 諧本性也是目的，這種愛是對於整體而生，使人能自動的愛人，而不需透過利 益的調和，如哈奇森所認為只要有道德行動，我們便就不是自利的奴隸，而是 慷慨的行為者，這樣的愛是不變而且永久的。因此根據本性生活就是善。簡單說 如果工具是的理性是一種透過個人的保存自愛，如許多小齒輪自行的運轉最後 終能帶動只體世界的運動，那麼仁慈是一個更直接的融合，情感才是上帝的旨 意，這是一個不証自明的存在，他的正確性是來自於他本身，因為情感的範圍 （避免過於不及）來自於審慎的內在對於客體世界當中的觀察，理性是可以對 情感進行糾正，避免陷入一個膚淺的激情當中，但是情感本身對於善的通路卻 是理性所無可取代的。 從歷史的考察中我們發現豐富的生命資源與規範的力量導引著人們的行為， 那是道德對人類的規勸與作用，無論是在清教徒眼裡的神意、洛克的道德理性、 實際解救人類苦痛的新科學觀，亦或是道德情感，再再都引領著人走向一個更 好的生活境況。 在世俗化的過程中我們必須注意，對於道德框架的移位並不是為了使自我 從道德中獲得自由或獨立於道德之外「我們拒絕眾神，不是為了成為離根自我的 塑造者，而是為能夠按本來面目毫無恐懼的理解我們生活」（1989:345），啟蒙 並非是無意義的拆解，基進啟蒙者將其認為是一種對於本體論題的排除或是只 將天命秩序到功利主義的轉折認為是一種知識論上的進步，對泰勒而言這是物 質主義對於人觀的簡化，依靠著先驗的命題完全忽略了構成生活實踐的基礎哲 學論題所對人的引導（1989:323），早期道德的源頭是來自於上帝或自然，而 現在則是深藏在我們的內心之中，這種轉向是現代性的的一部分，人們視自己 為具有內在深度的存在物，現代性的文化便是對於個人的自我認同重新追求 (Taylor,1991:31) 12。 12 對現代人而言道德根源的多元性，自我生命道德的根源不再是指向單一的神，或是神的必然 存在，如何在自我的內在之音中自我實現，脫離過去社會給予的角色，同時又如何避免和生
在本節中簡單的勾勒出道德人觀的圖像，一個能對自我道德根源作出強評 價的個人－即對於自我的抉擇的背後原因作出更進一步的質問與判斷，並從中 獲取了一個循環不絕的道德能動性。因此站在政治思考的面向來說對於政治審議 我們到底要審議些什麼，是對於權利的辯護，還是社群價值的探問﹔是要透過 程序技術將私人的利益進行壁壘分明的區分以求井水不犯河水，還是要透過對 於道德問題的闡釋與了解，增加社群內共識的可能呢？現代的經濟人觀道德的 問題最後仍是需要由道德的論述來做化解。
四．結論
經濟人觀侷限著議會與公民的政治能動性，同時也對於全球化的認同變遷 無能為力。由於此種經濟式人觀並無法有效的釋放出自我認同這樣當代基本政治 課題所需的道德能量，人在市場化與競爭力的迷思中，使自我逐漸的淺薄化與 封閉。這是導因於經濟人觀所倡導的工具理性與技術解決的信念所使用的計算式 語言，並無法順利提供一種連結，以表達出個人在政治行動時所需要去論述更 深刻本體議題的道德語彙。 本文無意鼓吹放棄一切全球化带給人類的轉變，也不是對於人類現代處境 的完全否定。事實上全球化的確為人類帶來了許多生活的美麗想像，而現代道德 根源的轉移也讓人類獲取了更為自由的空間，但本文所欲強調的是將人帶回政 治世界的中心，使更具有豐富意義的政治語彙，能滲入議會的程序運作中，道 德人觀的闡釋是為了對於經濟人觀進行補救。我們在全球化的時代所面臨的是一 種內外的交迫困境，外在工作生存的壓力與內在難以滿足的慾望，壓倒了生活 當中其他的想像，然而真實的衝突並不是在貧富差距的階級或是經濟競爭之中， 也不是在不同生活習慣的人們之間，衝突是在每一個人的內心當中即一種道德 的召喚在對抗著人性的失落與道德的下滑，如何有效化解衝突，將視人可否能 有效的解決如此的本體焦慮，為自我的認同找出一個可信靠的基礎。進一步的我 與他人才有除了工具性的利益交換與權力壁壘對抗的另一種交往可能，共享的 凝聚才是民主政治的出路。 本文所欲點出的便是議會政治在面臨全球化時，如何在開始的地方就已經 被侷限住，也就是人與本體失去聯繫時自我認同流離失所的焦慮與孤寂，以及 道德語言弱化時所對人性造成的扭曲，議會政治的功能也就只剩下單薄的程序 運轉。筆者試圖透過泰勒的視野拉回一種更具深度的政治人觀與本體視野，使議 會政治在面臨全球化個體解放的力有未逮之處喚回一條可能的修補線索。 命歷程脫節，是現代人獨有的課題，此一詳細的論述可參見《自我的根源》Part 4, Part 5參考文獻
Taylor, Charles
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