政大機構典藏-National Chengchi University Institutional Repository(NCCUR):Item 140.119/55129

全文

(1)國立政治大學中國文學系國文教學碩士在職專班一００學年度第二學期碩士學位論文. 指導教授：高莉芬老師. 《山海經》神人與鳥關係研究 —以帝俊為主的討論. 研究生：楊靜怡中華民國一０一年六月.

(2) 論文目次論文目次第一章緒論………………………………………………………………… 03 第一節. 研究動機與目的…………………………………………………………03. 第二節研究對象與範圍界定……………………………………………………05 一、由《山海經》語境確定神人定義…………………………………………05 二、《山海經》神人與鳥關係類型……………………………………………07 （一）鳥形神人……………………………………………………………08 第三節. （二）神人使鳥………………………………………………………… 10 前人研究成果概述…………………………………………………… 12 （一）《山海經》神話研究概述……………………………………… 12 （二）《山海經》鳥類研究概述……………………………………… 13 （三）神人與鳥研究概述………………………………………………. 14. 研究方法……………………………………………………………… 研究架構與內容概述…………………………………………………. 15 16. 第二章原始信仰與鳥…………………………………………………. 19. 第一節鳥與通天………………………………………………………………. 19. 第二節鳥與太陽……………………………………………………………… 第三節鳥與感生……………………………………………………………… 第四節鳥與靈魂……………………………………………………………… 一、靈魂化鳥……………………………………………………………… 二、鳥引靈魂………………………………………………………………. 22 28 34 34 37. 第四節第五節. 第三章帝系神人與鳥帝系神人與鳥.........................................................................................41 第一節帝俊使四鳥的疑惑………………………………………………………41 第二節帝俊：古帝與神人 ………………………………………………………44 一、帝俊為古帝………………………………………………….………… 45 （一）帝俊為嚳…………………………………………………………45 （二）帝俊為舜…………………………………………………………48 二、帝俊為神人………………………………………………………………50 （一）帝俊與《山海經》………………………………………… ……50 （二）帝俊與《楚帛書》……………………………………………… 52 第三節四鳥：方神與風神…………………………………………………… 54 一、聖數四：太陽與四方………………………………………………… 54 1.

(3) （一）神聖數字：四……………………………………………………54 （二）神聖來源：太陽與四方………………………………………….56 二、殷商四方風與鳥…………………………………………………………57 （一）甲骨文與四方風…………………………………………………58 （二）鳳鳥：殷商鳥形風神……………………………………………60 三、先秦四方風與鳥………………………………………………………61 （一）《山海經》與四方風………………………………………………61 （二）《尚書．堯典》與四方風…………………………………………62 （三）載籍中的鳳與風…………………………………………………65 第四節. 帝俊與四鳥 ………………………………………………………………67 一、四鳥與虎、豹、熊、羆………………………………………………… 67 二、虎、豹、熊、羆與聖域…………………………………………………69 三、非帝俊後裔與四鳥………………………………………………………73. 第四章殊方神人與鳥......................................................................................77 第一節. 鳥形神人：…………………………………………………………………77 一、人面鳥身神祇：海神與方神……………………………………………77 二、遠國異人與鳥……………………………………………………………82 （一）羽民與鳥：原始信仰……………………………………………83. （二）羽人與鳥：仙話濫觴……………………………………………86 第二節西王母與鳥………………………………………… …………………… 87 一、西王母：古神與神人……………………………………………………87 二、西王母與崑崙……………………………………………………………91 三、西王母與三青鳥 ………………………………………………………94 （一）神聖數字：三 ……………………………………………………94 （二）青鳥：東方與西方之鳥………………………………………… 96. 第五章結論………………………………………………………………… 101 第一節研究發現………………………………………………………………… 101 第二節研究展望………………………………………………………………… 103. 參考書目……………………………………………………………………… 105. 2.

(4) 第一章緒論第一節研究動機和目的飛鳥凌空，神人相伴，長久以來一直是文學歌詠、藝術圖像的亙古母題。神人以神異力量泯滅生死，超越自然環境所限，投射人們在現世中無法達成的想望。而飛鳥或是遨遊雲天，或是繞樹棲息，自由穿梭於天際與人間的特性，使其不僅是自然生態的飛行動物，更凝鍊了人們對生命的情感。因此，在文字與圖像符號系統中，鳥與神人以不同形式的多重樣貌，相互結合構成特定典範意義，蘊含了脫離現世羈絆、追尋永恆生命等多層次的象徵意義。眾多學者由此開展出系列縝密豐富的研究，如：于省吾對商代藝術、宗教中鳥與人的緊密關聯進行細密紮實的論證﹔1巫鴻由史前藝術圖像學出發，探討東夷文化裡鳥圖像到人鳥組合圖像的脈落發展，2神人與鳥的結合無庸置疑地成為一種符號形式，象徵初民無法言喻的某種神秘力量。然而，相較於泰半學者以圖像符號為研究核心，回歸神話敘事的意義詮釋仍 3. 缺乏專門論述。神話，作為人類思維發展的早期形式，在文化歷程上映照出人們對自己與世界的素樸認識：神話的語言和形象表達了人類對自己和宇宙的關係的感知。. 4. 後因人文主義興起，原始神話多被目的性地擷取或扭曲，成為零散碎裂的敘事形式，唯有《山海經》保存較豐富的神話面貌。魯迅即言：中國之神話與傳說，今尚無集錄為專書者，僅散見於古籍，而《山海經》中特多。5 楊義進一步指出《山海經》迥異於西方神話的特質：中國留存下來的豐富蕪雜的早期神話資料，是一種大地的神思，較之西方經過相當高度整理，因而規模更為宏大的創世神話和戰爭神話，有更. 1. 于省吾：〈略論圖騰與宗教起源和夏商圖騰〉，《歷史研究》第 11 期（1959 年 11 月），頁 60-69 巫鴻：〈東夷藝術中的鳥圖像〉，《禮儀中的美術：巫鴻中國古代美術史文編》（北京：生活‧讀書‧新知三聯書店，2005 年），頁 28 3 俞建章、葉舒憲：《符號：語言與藝術》（上海：人民出版社，1998 年），頁 125 4 〔美〕戴維‧利明（David Leeming）和埃德恩‧貝爾德 (Edwin Belda)合著：《神話學》（上海：上海人民出版社，1990 年），頁 59-62 5 魯迅：《中國小說史略》（杭州：浙江藝文出版社，2000 年 12 月），頁 10 2. 3.

(5) 為原始的性質和洪荒的氣息。6 這種以地域分佈統攝神異靈物，保留自然崇拜的原始特性，使被譽為「神話淵府」 7 的《山海經》，遂成為一窺神話面貌的重要文本。正因為這種充滿想像的原始氣息，使後世學者於真實與想像之間不斷地探索 8 9 《山海經》的定位：漢代以降，王充〈論衡．別通篇〉、郭璞〈注山海經疏〉、 10 11 12 《隋書‧經籍志》、《舊唐書‧經籍志》、《新唐書‧經籍志》視其為實用性的博物志或地理書；明清之際，胡應麟《四部正偽》、紀昀《四庫全書總目》則 13. 14. 評其為光怪陸離的「古今語怪之祖」、「小說之最古者」。直至民國以來，受西方神話學、文化人類學、民俗學等理論影響，《山海經》研究開展出新詮釋：魯迅以神話與宗教互相依存的角度，將《山海經》定位為「古之巫書」15；袁珂則認為《山海經》神話敘事與原始信仰密切相關，保存古代歷史、地理與物產等材料，具有學術價值。16超越文化、科際的宏觀視野，使《山海經》研究累積豐碩成果，若能結合多面向的研究，由此梳理《山海經》神人與鳥關係，必然能為中國古代豐碩的「人鳥組合」象徵系統提供更深入的認識。近年，陳器文先生即以人鳥合體形象的神話想像，探索人們古老心靈圖式：可能出自圖騰崇拜，也可能出自於一種神秘的互滲信念，人與鳥（或其他動物）合體的想像，以及原始神話中許多超現實的情境，都是一種原始心理的真實信念。17 神話以原邏輯思維的主觀意識，想像客體世界的自然變化，以此折射出人類內在的生命形式。初民深信不疑的奇思異想，實則為人們投射自我意識的感知方式。因此，藉由分析神話中神人與鳥的關係聯繫，得以瞭解原始素樸的生命哲學，一窺初民如何在廣闊的天地尋找自己安身立命的位置。本文即嘗試系統性地總結《山海經》神人與鳥所建立的對應關係及合體意象，探討其與原始意涵的關連， 6. 楊義：《中國歷朝小說與文化》（臺北：業強出版社，1993 年），頁 1 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 1 8 〔漢〕王充著、韓復智註譯：《論衡今註今譯》（臺北：國立編譯館，2005 年） 9 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月) 10 〔唐〕魏徵等著：《隋書》（北京：中華書局，2002 年），頁 983 11 〔後晉〕劉煦：《舊唐書》（北京：中華書局，2002 年），頁 2014 12 〔宋〕歐陽修：《新唐書》（北京：中華書局，2002 年），頁 1504 13 〔明〕胡應麟著、〔民國〕顧頡剛校點：《四部正偽》（臺北，華聯出版社，1968 年），頁 55-56 14 〔清〕紀昀等著：《四庫叢書總目提要（下）》（北京，中華書局，1987 年），頁 1205 15 魯迅：《中國小說史略》（杭州：浙江藝文出版社，2000 年 12 月），頁 10 16 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 497-521 17 陳器文：〈神鳥／禍鳥：試論神族家變與人化為鳥的原型意義〉，《中興大學中文學報》第 23 期 2008 年，頁 101 7. 4.

(6) 以期發現神人與鳥的敘事話語如何在神話脈絡中建構人與宇宙間的永恆秩序，從而對於人的存在價值，能夠有更客觀的認識。. 第二節研究對象與範圍界定清儒畢阮註解《山海經》時曾云：「今按《五藏山經》是名《山經》，漢人往 18 往稱之，《海外經》以下當為《海經》，合名《山海經》。」《山海經》所以名之為「山」、「海」，即因內容可區分為《山經》與《海經》兩部分。《山經》按照南、西、北、東、中為次序，分別闡述中國各方位山脈所蘊有的水源、動物、植物、物產以及主司山神與祭儀。《海經》則包含了《海內經》、《海外經》、《大荒經》，構築出中國海外及荒遠地區的空間場域，各式神祇、遠國異人和氏族先祖皆位居於此，洋溢了神話、歷史、地理的素樸想像。由於《山經》與《海經》在內容、性質方面存有差異，本文在界定研究範圍時，撿選《山海經．海經》作為主要的討論範疇，同時參酌《山海經．山經》為輔助，以符應研究題旨，從而探索《山海經》中以神人與鳥為聯繫的神話敘事，所開展的深層象徵意義。一、由《山海經》山海經》語境確立神人定義先秦兩漢之際，「神人」已隨著文本性質迥異被賦予不同的詮釋。19由於其所指涉意義各有不同，梳理《山海經》相關敘事，方能確定本論文「神人」所指意蘊。《山海經》「神人」見載處有三，如〈大荒東經〉：有神人，八首人面，虎身十尾，名曰天吳。20 〈海外東經〉稱天吳為水伯：朝陽之谷，神曰天吳，是為水伯。其為獸也，八首人面，八足八尾，背青黃。21 由水伯神狀而言，人虎合體以及數量繁多的虎頭、虎足、虎尾，顯然藉由併合動物種類與增生肢體數目，表達執掌水性的強大力量。因此，神人天吳可視為人獸合體神祇，經文類屬「其為獸」。此外，〈中山經〉及〈海外南經〉記載： 18 19. 20 21. 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 523 載籍所見「神人」一詞，可略分為三種意涵：一、分別指神與人。如《左傳‧昭公元年》：「為晉正卿，以主諸侯，而儕於隸人，朝不謀夕，棄神人矣。神怒民叛，何以能久？」杜預注「神人」為：「民為神主，不恤民，故神人皆去。」二、指仙人。如《莊子．逍遙遊》：「藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子。」；又如《漢書‧武帝紀》：「夏四月，幸不其，伺神人于交門宮。」應劭曰：「神人，蓬萊仙人之屬也。」神人為超越塵俗的仙人化身，意同蓬萊仙鄉之仙人。三、為神奇不凡之人。如：桓譚《新論》：「天下神人五，一曰神仙，二曰隱淪，三曰使鬼物，四曰先知，五曰鑄凝。」袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 348 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 256 5.

(7) 又東一百五十里曰熊山。有穴焉，熊之穴，恆出入神人。夏啟而冬閉。是穴也，冬啟乃必有兵。其上多白玉，其下多白金，其木多樗柳，其草 22 多寇脫。有神人二八，連臂，為帝司夜於此野。在羽民東。其為人小頰赤肩。盡 23 十六人。熊羆週期性冬眠現象，使其被聖化為具有再生特質的神祇，熊山神人恆居洞穴， 24. 若逾越熊穴夏啟冬閉禁忌，將導致人間災禍。而神人二八形貌如人，小頰赤肩，以連臂之姿操縱晝隱夜現，25〈海外南經〉謂「其為人」，卻擁有督守夜晚降臨、穩固時間秩序的神異力量。這二則記載顯示，《山海經》神人可指稱神祇，或是泯除神／人界線，為擁有非凡神性之異人。這種介於神／人之間的中界狀態，英國人類學家弗雷澤（J．G.Frazer）《金枝：巫術宗教之研究》曾提及原始文化中神／人合一的觀念，可作為詮釋：人一神觀念，或者說賦有神性或超自然力量的人這種觀念，基本上屬於早期宗教史上的事。在後來的思想看來，那時候，即在神和人尚未被展現在他們之間的不可逾越的鴻溝分開之前，神與人還仍然被看作差不多是同等地位的。26 由前述可知，《山海經》語境所稱之「神人」，既為獸屬、又言為人，且具有神異力量，呈現人／神／獸混同的現象。若由神話與原始信仰角度追溯其源，彭毅先生的研究成果頗值得參考：人所崇拜的動物都是各種類的混合體……這類不固定的混合體，它們是動物、是人、也是神，如此的一個混沌局面，不僅是「動物、人類的王國之間的侷限」「種、族類之問的區別」被泯除了，而神的世界也伸展進入了這樣的混沌局面裡面。27 《山海經》「神人」可以說是原始信仰中超自然力量的具體表現，也就是說，「神袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 159 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 188 24 葉舒憲：〈冬眠之熊與鯀、禹、啟神話通解—從熊穴啟閉獲得的啟發〉，《長江大學學報》第 30 卷第 4 期，2007 年 8 月 25 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 188 26 〔英〕弗雷澤（J．G.Frazer）著，徐育新、汪培基譯：《金枝：巫術與宗教之研究》（北京：中國民間文藝，1987 年），頁 141 27 彭毅：〈諸神示象—《山海經》神話資料中的萬物靈跡〉，《文史哲學報》第 46 期，民國 86 年，頁 47 22 23. 6.

(8) 人」反映了初民對於自然萬物所具神異力的想像與崇拜。當初民以生命一體化（solidarity of life）的信念理解客體世界，萬物得以泯除界線，相互轉換，這種模糊難判的狀態，源於初民尚未明確區別人與動物、動物與神、神與人的差異，透過互滲聯想，不同生命形體得以泯除界線，形成相互結合的符號載體。藉由人／神／獸不同生命形體的流動，象徵回歸無形體差異的混沌狀態，這種原始特質即具特殊的神異力量。綜上所述，《山海經》神人所涵涉的意義並不囿於人、神或獸的單一類屬，既為獸屬、又可稱為人，同時兼具神格的狀態，正是原始物象的呈現。28在此前提下，本文所稱「神人」泛指《山海經》中揉雜人的生命形態以及動物力量而存在的神祇，經文多以人獸合體的特殊形體或是能夠駕馭、驅使動物的異秉殊能來展現神人神異性或超然力量所在。二、《山海經》山海經》神人與鳥關係類型神人與鳥關係類型在商周神話中，動物多半具有宗教及儀式的意義，29佔有舉足輕重的地位。張光直先生曾分析動物在早期神話所扮演的角色，不外乎為氏族誕生始祖、神祇 30. 使者以及先祖賓上帝的伴侶。相應於早期神話中動物所擁有的強大神性，人的地位則顯得渺小低微，而動物的重要功能，即在於藉由神異力量，溝通神域與人間。因此，藉由分析神話中人與動物所組成的意象，可以反映出神、人、動物關係的微妙消長。至於神、人與鳥所組結的意象，陳器文先生認為可由彼此之間「不同型態的組合」進行探討：人與鳥形象的連結，可能是以鳥擬人、以人擬鳥，可能以人乘鳥、或人面鳥、頭戴羽冠身生兩翼的羽人、或人變鳥等等模式出現。此外，東方神句芒、東海神禺虢、海神禺彊(禺京)等，也都是以人面鳥身為 31. 造型。31. 根據引文，本文將《山海經》神人與鳥關係型態區分為：人鳥合體成為特定形象的「鳥形神人」; 以及兩者分別獨立，以某種關係結合相連的「神人使鳥」。鳥形神人以人鳥同體的異形形貌體現神異；神人使鳥則以神人具有驅使靈鳥的異秉 28. 29. 30. 31. 彭毅：〈諸神示象—《山海經》神話資料中的萬物靈跡〉《文史哲學報》第 46 期，民國 86 年，頁 43 張光直：〈商周神話與美術中所見人與動物關係之演變〉，《中國青銅時代》（臺北：聯經出版社，民國 72 年），頁 329 張光直：〈商周神話與美術中所見人與動物關係之演變〉，《中國青銅時代》（臺北：聯經出版社，民國 72 年），頁 335 陳器文：〈神鳥／禍鳥：試論神族家變與人化為鳥的原型意義〉，《中興大學中文學報》第 23 期 2008 年，頁 99-100 7.

(9) 殊能展現超越凡俗的力量。事實上，兩者皆與原始思維密切相關。（一）鳥形神人「鳥形神人」意指神人與鳥以同體互生的型態相互結合，《山海經》稱「其為人……」、「有人……」或「其為神……」。稱其為神者，神格涵蓋海神、風神、方神，神狀多為人面鳥身，如禺虢、弇茲、禺強、九鳳；稱其為人、為民者，皆為羽民、讙頭、鹽長等遠國異人，形貌敘述著重鳥羽、鳥翅、鳥首等鳥類特徵與人身的組合。以表格整理相關敘事如下：表一：《山海經》所錄鳥形神人（依經文卷次）. 名稱. 鳥體部位首. 喙. 翅. 身. 羽民. 讙頭. 禺彊. ◎. ◎. 其他. 人體部位. 經. 文. 描. 述. 出處. 長頭長頰. 羽民國在其東南，其為人長頭海外，身生羽。一曰在比翼鳥東南，南經. 鳥羽. 其為人長頰。. 鳥羽. 有羽民之國，其民皆生毛羽。. 大荒南經. 其為人人面有翼，鳥喙，方捕. 海外. 魚。一曰在畢方東。或曰讙朱國。34. 南經. 人面鳥身，珥兩青蛇，踐兩青. 海外. 32 33. 面. ◎. 其他. 捕魚. 面. 珥蛇踐蛇. 蛇。. 35. 北經. 句芒. ◎. 面. 乘龍. 鳥身人面，乘兩龍。36. 海外東經. 禺虢. ◎. 面. 珥蛇踐蛇. 人面鳥身，珥兩黃蛇，踐兩黃蛇。37. 大荒東經. 弇茲. ◎. 面. 珥蛇踐蛇. 有神人面鳥身，珥兩青蛇，踐兩赤蛇。38. 大荒西經. 禺強. ◎. 面. 珥蛇踐蛇. 有儋耳之國，任姓，禺號子，食穀。北海之渚中，有神，人. 大荒北經. 32 33 34 35 36 37 38. 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 187 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 368 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 189 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 248 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 265 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 350 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 401 8.

(10) 面鳥身，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，名曰禺彊。九鳳. ◎. 面. 九首. 39. 大荒之中，有山名曰北極天櫃，海水北注焉。有神，九首人面鳥身，名曰九鳳。. 鹽長. ◎. 40. 有人焉鳥首，名曰鳥民。. 41. 資料來源：袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月). 鳥類與初民生活密不可分，人們依其自然屬性，想像鳥為神祇使者，能夠傳遞天界訊息、賦予人類生命，進而產生敬畏及崇拜的情感，成為人類神化對象。然而，隨著文化開展，人意識自身力量存在的同時，自然需要新的信仰載體，類屬神祇的鳥形神人，即反映了原始鳥崇拜過渡到人形神祇的必然發展階段。依據朱天順先生研究：半人半神或由幾種動物混合構成的神靈型態……具有這種型態的神靈，絕大多數都是起源於對某種動物的神化和崇拜。42 初民透過人面鳥身的想像，賦予己身征服自然的可能。若由神靈型態深入分析，海神與方神之神狀具有一致性，除了人面鳥身神貌外，皆結合了珥蛇、踐蛇、乘龍等描述。值得注意的是，在神話宇宙觀中鳥類與龍、蛇類分別為上界動物與下界動物的象徵，這兩種對立性質的動物卻同存於海神與方神，似乎隱含了某種特殊意涵。此外，類屬為人的鳥形神人，皆為《海經》中以人鳥合體為特徵的遠國異人。「遠國異人」源出於西漢劉秀〈上山海經表〉：「朝士由是多奇《山海經》者，文 43. 學大儒皆讀學，以為奇可以考禎祥變怪之物，見遠國異人之謠俗。」也就是劉秀於文中所指稱：「四海之外，絕域之國，殊類之人。44」生活於遠國絕域的人們，因擁有異形或異秉被視為「殊類之人」。而這些殊異的身體想像往往與圖騰信仰密切相關。對此，何星亮先生說道：「人身獸首、人首獸身或人身上有動物的某一部分，大多是由圖騰演化而成，其獸狀即為原來的圖騰動物。45」此類型的鳥形神人可能是鳥圖騰崇拜的印記，也可能是初民透過仿效圖騰鳥的動作或外型， 39 40 41 42 43 44 45. 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 425 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 426 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 447 朱天順：《中國古代宗教初探》（臺北：谷風出版社，1986 年），頁 95 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 478 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 477 何星亮：《中國圖騰文化》（北京：中國社會科學出版社，1992 年），頁 79. 9. 大荒北經海內經.

(11) 以期獲取圖騰鳥的庇護或特殊能力。《山海經》鳥形神人意象顯示，初民在崇敬神鳥與彰顯自身之間力量消長的轉變，本論文擬由鳥崇拜及圖騰信仰探求神聖性的來源，從而發掘其與鳥形神人的關連。（二）神人使鳥神人使鳥《山海經》載錄神人使鳥神話共十三則，其中十一則以「使四鳥」或「使四鳥：虎、豹、熊、羆」為敘事套語展現神人之異秉殊能，其餘則為西王母驅使三青鳥為其取食，以及兩鳥為沃之野神人前導。整理相關論述如下：表二：《山海經》所錄神人與鳥（依經文卷次）. 神人名稱鳥型態沃之野神人. 兩. 鳥. 兩者關係兩鳥為神人前導. 動作導. 經. 文. 出處. 諸沃之野，鸞鳥自歌，鳳鳥自舞，海外鳳凰卵，民食之﹔甘露，民飲之，西經所欲自從也。百獸相與群居，在四蛇北。其人兩手操卵食之，兩鳥居前導之。46. 西王母. 三青鳥. 鳥為神人取食. 取食. 西王母梯几而戴勝，其南有三青鳥，為西王母取食。在昆侖虛北47. 蒍國神人使四鳥：虎、豹、熊、羆. 神人使四鳥. 使. 有蒍國，黍食，使四鳥：虎、豹、大荒熊、羆。48 東經. 中容國神人. 使四鳥：虎、豹、熊、羆. 神人使四鳥. 使. 有中容之國。帝俊生中容，中容人大荒食獸、木實，使四鳥：虎、豹、熊、東經羆。49. 司幽國. 使四鳥. 神人使四鳥. 使. 有司幽之國，帝俊生晏龍，晏龍生大荒. 神人白民國神人. 海內西經. 司幽，司幽生思士，不妻；思女，東經不夫。食黍，食獸，是使四鳥。50 使四鳥：虎、豹、. 神人使四鳥. 使. 有白民之國。帝俊生帝鴻，帝鴻生大荒白民，白民銷姓，黍食，使四鳥：東經虎、豹、熊、羆。51. 熊、羆. 46. 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 222 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 306 48 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 343 49 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 344 50 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 346 51 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 347 47. 10.

(12) 黑齒國. 使四鳥. 神人使四鳥. 使. 神人. 有黑齒之國，帝俊生黑齒，姜姓，大荒黍食，使四鳥。. 神人使四鳥. 使. 52. 東經. 玄股國神人. 使四鳥. 張弘國神人. 使四鳥. 神人使四鳥. 使. 有人曰張弘，在海上捕魚。海中有大荒 54 南經張弘之國，食魚，使四鳥。. 先民國神人. 使四鳥. 神人使四鳥. 使. 西北海之外，赤水之西，有先民之大荒 55 西經國，食穀，使四鳥。. 三身國. 使四鳥. 神人使四鳥. 使. 大荒之中，有不庭之山，榮水窮焉大荒. 股，黍食，使四鳥。. 神人叔歜國神人. 有招搖山，融水出焉。有國曰玄 53. 大荒東經. 。有人三身，帝俊妻娥皇，生此三南經身之國，姚姓黍食，使四鳥。56 使四鳥：虎、豹、. 神人使四鳥. 使. 有叔歜國。顓頊之子，黍食，使四大荒鳥：虎、豹、熊、羆。57 北經. 神人使四鳥. 使. 有毛民之國，依姓，食黍，使四鳥。大荒禹生均國，均國生役采，役采生修北經. 熊、羆毛民國神人. 使四鳥. 鞈，修鞈殺綽人。帝念之，潛為之國，是此毛民。. 58. 資料來源：袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月). 由上表可知，《山海經》神人與鳥關係的建立可依動作略分為：鳥為神人前導、鳥為神人取食、神人使鳥三種型態。「導」、「取食」、「使」字巧妙地突顯靈鳥為神人所役使的主從關係，反映靈鳥作為神使者的典型意義。這樣的思維顯示人們對鳥類力量的迷思與崇拜正逐漸衰退，但仍認為其尚具一定神性，故能成為神人使者。這種人鳥相伴的意象可視是神人與鳥合體意象的延伸：人獸相伴或以獸作伴的神衹是由半人半獸神衹演化而來的。隨著人類思維的發展，人們認識到半人半獸生物是不存在的，於是便由半人半獸演變成全人形神衹，而原來的動物形象也分離出來，成為獨立的獸神，與人神相伴。這種獸神即原來的圖騰。所以，我們可以從人獸相伴的神祇 52 53 54 55 56 57 58. 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 348 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 350 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 378 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 395 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 367 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 423 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 424 11.

(13) 中看到其原形，說明該神源於他身旁的圖騰動物。59 人鳥合體神祇分化為獨立人形與靈鳥的過程，隱含人們意識自身的存在。鳥為神所驅使，更彰顯人存在的價值。. 第三節前人研究成果一、《山海經《山海經》山海經》神話研究概述神話研究概述：研究概述：前行學者的深耕，使《山海經》研究積累豐碩成果。自西漢劉向、劉秀校錄編定《山海經》以來，西晉郭璞始為《山海經》作註，其註本保存了當時流傳的神話及部分《山海經圖》內容。迄明清時期，沉寂數百年的《山海經》引起諸家關注：明王崇慶《山海經釋義》60、清吳任臣《山海經廣注》61、畢沅《山海經》、郝懿行《山海經箋疏》62等投注心力詳加考訂，為《山海經》研究提供了重要基礎，其中郝懿行《山海經箋疏》「通才卓識，多所發明」63為諸家註本中重要之作。而今人袁珂《山海經校注》64會通郭璞、郝懿行兩家註本，以淺近文字詮釋《山海經》，並援引當代學者研究結果輔以詮解，奠定完備的評註基礎，對近代《山海經》研究頗具影響。近代方法學的變革，使《山海經》研究從不同領域開展出新方向：袁珂《袁珂神話論文集》65、《中國神話史》66、王孝廉《中國神話世界》67以宏觀的神話學脈絡概論《山海經》，為當代《山海經》神話學研究的重要基礎。在專著方面，李豐楙《神仙的故鄉—山海經》68認為《山海經》兼具神話意義與史巫價值，故依山川地理、圖騰神物與靈禽異獸等分類論述；葉舒憲、蕭兵、鄭在書合著《山海經的文化尋蹤—「想像地理學」與東西文化碰觸》69，從神話政治地理詮釋《山海經》，嘗試以地理、方志、民俗、考古等跨學科研究視野，將中國古代的想像地理觀延展至西域、西亞等地，並透過語言與符號分析對《山海經》神話進行文化闡釋；邱宜文《山海經的神話思維》70亦由神話思維探討《山海經》空間與方位，進而討論《山海經》神祇、神異動物以及變化原理與神秘數字。至於學位論 59. 何星亮：《中國圖騰文化》（北京：中國社會科學出版社，1992 年），頁 87 〔明〕王崇慶：《山海經釋義》（臺北：莊嚴文化，民國 84 年） 61 〔清〕吳任臣：《山海經廣注》（臺北：臺灣商務，民國 72 年） 62 郝懿行：《山海經箋疏》（臺北：藝文印書館，民國 84 年） 63 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 1 64 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 1 65 袁珂：《袁珂神話論集》（成都：四川大學出版社，1996 年） 66 袁珂：《中國神話史》（臺北：時報文化出版，民國 80 年） 67 王孝廉：《中國神話世界》（臺北：洪葉文化，2006 年） 68 李豐楙：《神話的故鄉—山海經》（臺北：時報文化出版公司，1998 年），頁 10-11 69 葉舒憲、蕭兵、鄭在書：《山海經的文化尋蹤—「想像地理學」與東西文化碰觸》（武漢：湖北人民出版社，2004 年） 70 邱宜文：《山海經的神話思維》（臺北：文津出版社，2002 年） 60. 12.

(14) 文方面，陳逸根《山海經中之原始信仰研究》71、張化興《山海經中的神話與宗教初探》、蘇曼如《山海經時空觀探索》73、陳琬菁《山海經死生觀研究》74等研究啟發本文對《山海經》所蘊含的原始思維更深入的認識。上述以《山海經》為研究主題的專著及學位論文，其多元研究視野與豐碩研究成果，對本文具相當程度的啟發。 72. 二、《山海經》山海經》鳥類研究概述《山海經》動物的相關研究議題，多以原始信仰為論述重點：：彭毅〈諸神示 75 象—《山海經》神話資料中的萬物靈跡〉討論動物神的意涵；李豐楙〈山經靈 76. 77. 異動物之研究〉、李永正《山海經動物形象研究》從神話與信仰相互影響的視野探討《山海經》動物形象，上述著作可視為具有導讀性質的《山海經》動物研究總論，與本文所探討神人與鳥關係密不可分。至於現今所見《山海經》鳥類研究，多為單篇論文。王麗雅〈山海經中的鳥圖騰崇拜〉78梳理神異鳥類與鳥形神異同；李永正〈真實與想像—談山海經中的鳥〉79、侯迺慧〈從山海經的神狀蠡測鳥和蛇的象徵及其轉化關係〉80分別析論《山海經》鳥與靈魂思想、太陽崇拜、民族創生間的聯繫﹔而學位論文的探討僅見施玫芳《論山海經中的倫理意涵—由 81. 神話之鳥與山神祭祀論起》藉由鳥的神化，探討《山海經》潛藏的天人關係；以及張宜欣《山海經羽族類型研究》82梳理《山海經》羽族外型與神異性，歸納羽族形成與自然、動物崇拜密切相關。此外，初民對於日神、風神、方神的敬畏與崇拜，進而與鳥崇拜相互連結，孕育而生的鳳鳥崇拜，亦是本文所欲探討的主要議題。白川靜《中國神話》83、《中 84 85 國古代文化》、高師莉芬〈山海經中的神鳥—鳳凰〉皆認為《山海經》使四鳥與鳳鳥密切相關，為本文立論依據。龐進《鳳圖騰》86、《中國鳳文化》87從太陽. 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80. 81. 陳逸根：《山海經中之原始信仰研究》（國立中興大學中國文學系碩士論文，民國 91 年）張化興：《山海經中的神話與宗教初探》（私立靜宜大學中國文學系碩士論文，民國 97 年）蘇曼如：《山海經時空觀探索》（國立中興大學中國文學研究所碩士論文，2004 年）陳琬菁：《山海經死生觀研究》（國立中央大學中國文學研究所碩士論文，2005 年）彭毅：〈諸神示象—《山海經》神話資料中的萬物靈跡〉，《文史哲學報》第 46 期，民國 86 年李豐楙：〈山經靈異動物之研究〉，《中華學苑》第 24 期，民國 70 年 9 月李永正：《山海經動物形象研究》(國立高雄師範大學國文研究所碩士論文，民國 97 年) 王麗雅：〈山海經中的鳥圖騰崇拜〉，《中國文化月刊》第 311 期，2006 年 11 月李永正：〈真實與想像—談山海經中的鳥〉，《問學》第 8 期，2005 年 6 月侯迺慧：〈從山海經的神狀蠡測鳥和蛇的象徵及其轉化關係〉，《中外文學》第 15 卷第 9 期， 1987 年，頁 112-129 施玫芳：《論山海經中的倫理意涵—由神話之鳥與神祭祀論起》（私立輔仁大學哲學研究所碩士論文，2005 年 6 月）. 82. 張宜欣：《山海經羽族類型研究》（國立臺南大學國語文學系碩士論文，民國 98 年 7 月）. 83. ﹝日﹞白川靜著、王孝廉譯：《中國神話》(臺北：長安出版社，1991 年) ﹝日﹞白川靜著、范月嬌譯：《中國古代文化》（臺北：文津出版社，民國 72 年 5 月）高莉芬：〈山海經中的神鳥—鳳凰〉，《中華文化復興月刊》第 20 卷第 5 期龐進：《鳳圖騰》（北京：中國和平出版社，2006 年）. 84 85 86. 13.

(15) 崇拜、風崇拜、族祖崇拜、動物崇拜與宗教藝術等層面討論中國鳳鳥文化﹔森安 88. 89. 太郎〈鳳與風〉、鄭振偉〈隋以前文中的鳳〉概論鳳與風神鳥、火、樂的關連，提供本文對鳳鳥結合日神、風神、方神崇拜進一步的認識。而蔡哲茂〈甲骨文四 90 91 方風名再探〉、魏慈德《中國古代風神崇拜》、江林昌〈甲骨文四方風與古代宇宙觀〉92、〈太陽循環與甲骨文四方風及一些哲學術語新探〉93則由殷商甲骨文探討四方風神與方神，對本文梳理四鳥與日神、風神、方神的聯繫提供重要論證。三、神人與鳥研究概述神人與鳥研究概述以神人與鳥為主題的研究，目前尚無專書論及，唯陳器文以專文〈神鳥／禍 94. 鳥：試論神族家變與人化鳥的原型意義〉指出神族家變往往藉由「人化鳥」模式，傳達了彼此認同或自我異化的可能，為本文探討《山海經》神人與鳥關係的重要參考依據；而陳美慧《鳥與人變鳥—台灣原住民口傳故事析論》95雖然以臺灣原住民口傳故事為研究題材，析論人、鳥間物我同一與變形轉化的原始思維使本文對神人與鳥的關係互動建立另一層面的認識，啟發本文以「原始思維」為論述基礎，梳理《山海經》神人與鳥關係。在原始思維的議題研究，法國學者路先．列維—布留爾(L.evy-Bnihl)《原始思維》96從受互滲律支配的集體表象探討原始思維模式，開展本文對鳥類由寫實符號演變為寓意符號的詮釋。而前行學者對鳥與原始信仰的探討，如：蒲慕洲《追尋一己之福：中國古代的信仰世界》、馬昌儀《中國靈魂信仰》97論述人死其魂化 98. 鳥的信仰；朱天順《中國古代宗教初探》從動物神化、圖騰崇拜、前兆迷信，初步探討鳥類在原始宗教發展的角色；張光直《中國青銅器時代》99、《美術、神 100 話與祭祀》等相關論著，認為神話中人與動物關係的消長反映了宗教觀念的變. 87 88. 89 90 91 92 93. 94. 95. 龐進：《中國鳳文化》（重慶：重慶出版社，2007 年） ﹝日﹞森安太郎著、王孝廉譯：《黃帝的傳說――中國古代神話研究》（臺北：時報文化出版，民國 77 年）鄭振偉：《意識‧神話‧詩學：文本批評的尋索》（北京：中國社會科學出版社，2005 年 3 月）蔡哲茂：〈甲骨文四方風名再探〉，《甲骨文學會會刊》，民國 82 年 2 月，頁 19-48 魏慈德：《中國古代風神崇拜》（臺北：臺灣古籍出版，2002 年）江林昌：〈甲骨文四方風與古代宇宙觀〉，《殷都學刊》第 3 期，1997 年江林昌：〈太陽循環與甲骨文四方風及一些哲學術語新探〉，《煙台大學學報‧哲學社會科學版》，2002 年第 2 期陳器文：〈神鳥／禍鳥：試論神族家變與人化為鳥的原型意義〉，《中興大學中文學報》第 23 期，2008 年陳美慧：《鳥與人變鳥—台灣原住民口傳故事析論》(國立中興大學碩士論文，民國 97 年). 96. 〔法〕路先．列維—布留爾（Levy-Bruhl,Lucien）、丁由譯：《原始思維》（臺北市：臺灣商務印書館，2001 年），頁 36 97 馬昌儀：《中國靈魂信仰》（上海：上海文藝出版社，1998 年） 98 朱天順：《中國古代宗教初探》(臺北：谷風出版社，1986 年) 99 張光直：《中國青銅時代》(臺北：聯經出版社，民國 72 年 4 月) 100 張光直：《美術、神話與祭祀》（臺北：稻江出版社，民國 82 年 2 月） 14.

(16) 遷101；富育光《薩滿文化論》以原始信仰的觀點討論鳥信仰與人神溝通有關；上述研究著眼於鳥與原始信仰的密切關連，亦提供本文探討原始思維中人鳥關係的研究思路。此外，學界以鳥與圖騰為主的相關研究亦積累豐碩成果：何星亮《中 102 103 國圖騰文化》、傅錫壬〈《山海經》研究〉、鍾宗憲《中國神話的基礎研究》 104 由圖騰信仰探討神祇形象與意涵，奠定本文圖騰信仰的理論基礎；何星亮《中 105. 106. 國自然崇拜》、陳勤建《中國鳥信仰：關於鳥化宇宙觀的思考》則進一步整合鳥圖騰崇拜與太陽崇拜，與本文所涉及「日、鳥合一」的文化現象密切相關﹔ 107 孫作雲《中國古代神話傳說研究》則以古代鳥氏族崇拜為核心進行一系列考察，論證商人以玄鳥為圖騰，啟發本文對「鳥形神人」的探討。上述研究，皆為本文探討《山海經》神人與鳥關係時提供主要研究路徑。. 第四節研究方法本論文將分析《山海經》神人與鳥關係，並探討相關神話所呈現出的文化意義。但隨著文明開化，原始質樸的神話被視為荒誕不經之語，或是被排除在載籍外，或是走向歷史、隱身哲學，使得神話材料成為斷簡殘編，收羅不易。故本文以袁珂「廣義神話論」為觀點，以《山海經》為主要研究文本進行文獻分析，並揀選相關文獻資料以輔助論文主題，同時參酌出土材料作為研究論證。王孝廉先生指出：「神話是古代民眾以超自然性威靈的意志活動為底基，而 108. 對於周圍自然界及人文界諸事象所做的解釋或說明的故事。」對於未能理解的現象，初民以超自然神異力量加以詮釋，並且信以為真，相互傳述。這種既虛構卻又真實的特殊屬性，使得神話表層語言下的隱喻象徵，得以烙印於氏族中的不同個體，成為集體潛意識。因此，神話即使被目的性地擷取、扭曲，其敘事形式其實並不影響深層的思維結構。依據鍾宗憲先生研究，中國神話並非以時間發展為敘事主軸，而是強調片段的狀態描述：神話不必然是敘事體概念中的故事﹔神話可以只是一種關於神的存在的記述與說明。109. 101. 張光直：〈商周神話與美術中所見人與動物關係之演變〉，《中國青銅時代》（臺北：聯經出版社，民國 72 年 4 月），頁 327-355 102 何星亮：《中國圖騰文化》（北京：中國社會科學出版社，1992 年） 103 傅錫壬：〈《山海經》研究〉，《白話山海經》（臺北：河洛出版社，1980 年），頁 186-236 104 鍾宗憲：《中國神話的基礎研究》（臺北：洪葉出版社，2006 年） 105 何星亮：《中國自然崇拜》（南京：江蘇人民出版社，2007 年） 106 陳勤建：《中國鳥信仰：關於鳥化宇宙觀的思考》（北京：學苑出版社，2003 年 5 月） 107 孫作雲：《孫作雲文集（第三卷）—中國古代神話傳說研究》（開封：河南大學出版社，2003 年 9 月） 108 王孝廉：《中國的神話與傳說》(臺北：聯經出版社，民國 66 年)，頁 1 109 鍾宗憲：《中國神話的基礎研究》（臺北：洪葉出版社，2006 年），頁 42 15.

(17) 此說闡明了神話的實質內涵，也就是「神話思維」並不受敘事的表層形式所影響。基於這種特殊性，袁珂先生提出以「廣義神話」為觀點，將神話、傳說、歷史、 110 仙話、民間傳說、佛經神話等列入神話研究的範疇。袁珂先生認為神話受時間推演，其所指涉的範圍多與歷史、傳說甚至是仙話有所疊合，故神話研究應擴大討論與研究的視野，不必僅限於上古神祇的神異記載，看似碎裂的神話片段，透過文獻載籍的相互詮釋，可以更為貼近神話的原始面貌。因此，本論文以《山海經》為主要研究文本，並且參照《尚書》、《楚辭》、《史記》、《左傳》等載籍中相關材料，以期對《山海經》「神人與鳥」能有更為完整的討論。此外，本文亦以王國維先生提出的「二重證據法」為研究途徑，以不同研究材料印證文字敘事。早期文學研究僅對文獻資料進行分析與詮釋，大量殷墟文字及文化遺址的挖掘出土，使王國維先生主張應藉由地下材料與傳世文本的雙重考察，為傳統治學方式帶來新變革。其於《古史新證》曾言：吾輩生於今日，幸於紙上之材料外，更得地下之新材料。由此種材料，我輩固得據以補正紙上材料，亦得證明古書之某部分全為實錄，即百家以不雅訓之言亦不無表示一面之事實。此二重證據法惟在今日使得為之。雖古書之未得證明者不能加以否定，而其已得證明者不能不加以肯定可斷言也。111 上文所言「地下材料」主要意指甲骨卜辭與金文，「紙上材料」即為古籍記載。王國維先生鑑於研究材料與視野的拓展更新，提出以文化典籍輔以考古文物的研究方式，使得神話學研究在方法論上也因此與時俱進，由文學、史學、宗教、藝術等不同語境所呈現的意義結構，歸納出超越符號載體的共同象徵意涵。縱上所論，本文擬從文獻分析為基礎，梳理《山海經》及相關載籍記載，嘗試探索《山海經》神人與鳥的意義詮釋，並參酌「二重證據法」，以多元視野的整合，詮釋研究對象所隱含的文化訊息。. 第五節研究內容概述研究內容概述第一章〈序論〉旨在說明本論文研究動機與目的，並對研究主題「神人」加以義界，指出本文所稱「神人」泛指《山海經》中揉雜人的生命形態以及動物力量而存在的神祇，進而界定神人與鳥的關係類型，可區分為神人與鳥合體或是各自獨立兩種形式，並闡發不同關係類型與原始信仰的連結；其次，回顧先行學者的研究成果，指出其對本文的觀念闡發；再者，說明本文擬以文獻分析法及二重 110 111. 袁珂：〈從狹義神話到廣義神話〉，《民間文學論壇》1983 年第 2 期王國維：《古史新證―王國維的最後講義》（北京：清華大學出版社，1994 年 12 月），頁 2 16.

(18) 證據法為研究途徑，探討《山海經》中神人與鳥關係。第二章〈原始信仰與鳥〉以原始信仰的人鳥關係為議題，探討原始思維中鳥類從寫實動物發展至寓意符號的源流，藉以奠定第三、四章分述神人與鳥關係的基礎。首先探討鳥的空間越界性質，由於飛鳥穿梭雲端、遨翔天際的特質，使其成為通天象徵；其次以日鳥合一的文化現象，梳理烏鳥負日與日中神烏的神話現象，進而探討太陽與鳥緊密連結的原因並非偶然，除了兩者皆高居於天際以及太陽運行與飛鳥的同質性，容易產生類比聯想外，日鳥連結更積澱了社會意義與宗教情感，成為文化定式。第三節則由鳥被視為人類生命來源與氏族始祖著手，討論「玄鳥生商」與生命誕生的關連，並嘗試由圖騰崇拜、生殖崇拜與鳥崇拜為視野，析論隱藏在「玄鳥生商」神話背後的原始意涵。第四節主要說明鳥與靈魂間的聯繫。由於初民對於死亡的畏懼，遂發展出形體消解而靈魂不死的生命觀，靈魂輕揚飛離驅體，正與飛鳥飛翔特質相似，因此許多古老民族以類比聯想建構出靈魂如飛鳥自身體飛離，或飛鳥牽引靈魂飛揚上天的觀念。第三章〈帝系神人與鳥〉以帝俊與四鳥為研究對象。首先梳理前行學者對帝俊之說，析論古史中帝嚳、帝舜與帝俊的聯繫，並且以《山海經》、《楚帛書》為主，論證帝俊與太陽崇拜、空間思維關係密切。因此帝俊後裔使四鳥應與商、周兩代所積累形成的鳥形風神、日神信仰密切相關，寓有創世神逡巡四方、確立四季等建立時空秩序的隱語。其次則由方神與風神連結商代神鳥崇拜，探析甲骨卜辭、《山海經》、《尚書》的四方風神話，並進而探析神鳥意識與殷商鳳鳥崇拜的關係。第三節藉由梳理先行學者對於帝俊使四鳥看法，以兼顧「帝系神人」與「鳥」的詮釋角度，認為此神話敘事應與鳳鳥有關。至於帝俊所驅使的「四鳥」是否意指經文之「虎、豹、熊、羆」？本論文認為，《山海經》中虎、豹、熊、羆四靈獸可能與四鳥同為聖域的神異動物。《山海經》「四鳥」應非等同於虎、豹、熊、羆四獸，可能是帝系神人驅使鳳鳥及虎、豹、熊、羆，為聖顯空間秩序之象徵。第四章〈殊方神人與鳥〉共為二小節，擬探析殊方異域中神人與鳥的關係。第一節嘗試討論《山海經》以「人鳥同體互生」所構成的神人形象，本論文將這些半人半鳥的神人稱為「鳥形神人」。「鳥形神人」可為神祇：如禺強、禺虢、句芒、九鳳等，其特徵為人面鳥身﹔亦可為異人：如羽民、讙頭、鹽長，皆為人類形體輔以鳥類部位器官，本節擬由神話與圖騰的角度，探討鳥形神人異於常人的「身體觀」所隱藏之意涵。第二節「西王母與三青鳥」預期討論三青鳥為西王母取食，與西王母形象由「司天之厲」至漢代仙化有何關連？在鳥類意象的轉換中，為何「三」沒有被替換？本節由《山海經》中西王母的原始形象，嘗試討論《山海經》西王母神格，並從西王母與昆侖山的聯繫，觀察西王母神性的發展，以此開展出三青鳥為西王母取食的意涵。. 17.

(19) 第五章為論文總結，期許透過梳理神人與鳥所建立的對應關係及合體意象，探討隱藏其中的原始意涵，並進一步探索《山海經》神人與鳥於神話脈絡的傳承與開展。. 18.

(20) 第二章原始信仰與鳥飛鳥展翅遨翔，原本是客觀存在的自然客體，不具任何象徵意涵，但基於某種神秘的聯繫，鳥類在文化群體中被賦予特定意義，並世代相傳為群體成員共同崇拜的情感印記。法國社會學家列維．布留爾（Levy-Bruhl,Lucien，1857-1939）以「集體表象」解釋這種現象，其著作《原始思維》以墨西哥回喬爾部族（Huichols） 112 存有「健飛的鳥能看見和聽見一切，牠們擁有神秘的力量」信仰為例證，指出原始文化以非邏輯性的思維看待世界，一切的存在物皆具有神秘屬性，即使是鳥類也不例外。鳥類集體表象的形成，與原始信仰密不可分。先民藉由鳥類集體表象，保存素樸時代的自然觀察與社會型態，同時隱含了宗教性的神聖。本章擬從「鳥與通天」、「鳥與太陽」、「鳥與感生」、「鳥與靈魂」四層面進行考察，藉由神話、圖像以及文獻載籍相互佐證，梳理鳥與原始文化的聯繫，從而勾勒鳥類集體表象裡所隱含人與符號的互動關係。. 第一節鳥與通天神話中的宇宙圖像為天、人、地三分世界，天界對應於地界，加上人類所居的中界，以垂直方式立體建構出宇宙總體面貌。飛鳥既然能夠遨翔天際，又可以棲息於人間世界，自由來回天地的殊能使鳥類被視為具有越界神性，普遍被視為代表天界的動物象徵。113這種信念清晰地保存於新石器時代長江下游良渚文化（西元前 2800 年—西元前 1900 年）所出土的玉琮114：. 圖一：良渚文化出土玉琮 112. 〔法〕路先．列維—布留爾（Levy-Bruhl,Lucien）：《原始思維》（臺北：臺灣商務印書館，2001 年），頁 36 113 葉舒憲：《中國神話哲學》（西安：陝西人民出版社，2004 年），頁 53 114 圖像引自杜金鵬：〈良渚神祇祭壇〉，《考古》1997 年 2 月，頁 55 19.

(21) 這一系列相近圖像皆刻有三層臺階的高壇，中央立有細長竿柱，柱頂站立一鳥。圖像中的高壇即為祭壇，寓意著「下可通人，上可通天，能夠溝通天、人信息」 115 的暗示，至於祭壇頂端的鳥類，杜金鵬先生說明其所象徵的意涵：天、人溝通的使者，便就是那美麗的神靈之鳥。116 鳥類佇立於竿頂，似乎成為祭壇階梯的延伸，能夠展翅飛往天界，連結天地。這些圖像可能重現良渚初民於高壇上，對著刻有神鳥之竿柱進行祭祀儀式的景況。此外，同樣屬於良渚文化的越陵山玉雕117亦可發現相近圖像：. 圖二：良渚文化出土越陵山玉雕玉雕神人頭頂一梯狀物，頂端立有一鳥，玉雕上半部分的圖像近似於鳥與梯子、臺階等柱狀物所構成的定式符號，隱喻了通天神性，以此彰顯佩飾玉雕者可能在宗教或社會層面具有不凡身份。通往上界的登天階梯、高聳入雲的樹木、鳥類與生俱來的飛翔能力，以及良渚文化中的高壇，皆隱含了超越凡俗、與天界交融的想像，這些能夠向上界延展的象徵物，實則傳達了宇宙軸連結天地的概念。貫通三界的宇宙軸直抵天際、紮根地底，通常以宇宙樹或宇宙柱的形式呈現，或者以不同形式的具體象徵顯示超越空間性質的連結：宇宙一般是分成多層的，以中間的一層以下的下層世界和以上的上層世界為主要的區分。下層世界與上層世界通常更進一步分成若干層次…… 宇宙的諸層之間為一個中央之柱(所謂「世界之軸」所穿通)；這個柱與薩滿的各種向上界與下界升降的象徵物在概念上與在實際上都相結合。薩滿還有樹，或稱世界之樹，上面常有一隻鳥—在天界飛翔與超越各界的象徵物—在登棲著。118. 115 116 117 118. 杜金鵬：〈良渚神祇祭壇〉，《考古》1997 年 2 月，頁 58 杜金鵬：〈良渚神祇祭壇〉，《考古》1997 年 2 月，頁 59 圖像引自杜金鵬：〈良渚神祇祭壇〉，《考古》1997 年 2 月，頁 56 張光直：《美術、神話與祭祀》（臺北：稻香出版社，民國 82 年），頁 149 20.

(22) 張光直先生曾明確指出飛鳥延續宇宙軸通往天際的象徵意義：如果樹幹是巫師通天的通道，那麼樹頂上棲息盤旋的飛鳥可以視作登天 119 階梯的延伸。鳥類上通天界，下達人間之特質大量地保存於薩滿文化的神鳥信仰。依據烏丙安先生所言：「在薩滿教中，飛鳥是與天神住的地方相通的，甚至飛鳥都是天神的使者或侍者。」120在薩滿世界中，宇宙圖像與宗教信仰共同形成獨特的世界體系，當薩滿進行通天儀式時，必須登謁梯形竿柱，象徵人們層層攀登宇宙軸通往天界，而鳥類飛升更延續了宇宙軸貫通天地的象徵，表達人們與天界交融的想望。因此，在薩滿感應自然靈界之際，飛鳥即是由俗入聖的媒介物，協助薩滿得以升登天界，上達祖先及神靈世界。張光直先生援引美國學者伊里亞德（Mircea Eliade）的看法：薩滿的本事是靠他能夠任意使自已進入一種昏迷的狀態。鼓和樂一方面抬高他自己的精神，另一方面召喚他的夥伴一他人所不能見，而供給他以力量、幫助他來飛翔的獸與鳥。……在他的昏迷狀態之中，他似鳥一般地飛到上面的世界，或是像隻鹿、牛、熊一樣降到下面的世界。121 鳥類被視為通天儀式的動物助手，象徵人與神溝通的使者。這種「動物助手」的觀念，源於薩滿信仰認為人與動物本質相同，故能相互轉以為對方形態出現。對於初民而言，性質相近的事物能夠彼此影響，經由模擬鳥類動作，人們可以獲得鳥類的能力或特質。據英國人類學家弗雷澤（Frazer，J.G，1854-1941）《金枝：宗教與巫術之研究》（The Goden Bough）對於原始部落的考察，這種以巫術性思考的原始心理，可稱之「相似律」。122人們藉由模擬鳥類的飛行動作，實則投射了渴望與天界連結以及征服死亡的永生願望。根據美國學者伊里亞德（Mircea Eliade）的說法： The installation and consecration of the sacrificial stake constitute a rite of the Centre.Assimilatedto Cosmic Tree,the stake becomes in its turn the axis connecting the three cosmic regions.Communincation beween Heaven and Earth becomes poible by means of this pillar. He who makes the sacrific does,indeed,go up to heaven, alone or with his wife, upon this post now 119 120. 121 122. 張光直：《中國青銅時代》第二集（臺北：聯經出版社，民國 72 年），頁 56 烏丙安：《神秘的薩滿世界—中國原始文化根基》（上海：生活．讀書．新知三聯書店，1989 年），頁 102 張光直：《中國青銅時代》（臺北：聯經出版社，民國 72 年），頁 352 〔英〕弗雷澤（Frazer，J.G，1854-1941）著，汪培基譯：《金枝：巫術與宗教之研究》（臺北：桂冠圖書，1991 年），頁 21 21.

(23) ritually transformed into the World-Axis itself.While setting up the ladder,he says to his wife: "Come, let us go up toHeaven She answers: "Let us go up !" (Sat. Br. V, 2,I,9),and they begin to mount the ladder. At the top, while touching the head of the post., the sacrificer cries out:'' We have reached Heaven"( Taittiriya Samhita,Sat.Br,etc)Or, while climbing up the steps of the stake,he stretches out his arms(as a bird spreads its wings !) and on reaching the top cries out: "I have attained to heaven,to the gods: I have become immortal!" (Taittiriya Samhita, I, 7, 9.)……As we shall see presently, a number of other ritual approaches to a Centre are equivalent to a conquest of 123 immortality. 獻祭典禮中獻上祭品的人，更確切來說，被認為將透過儀式上升到天堂。無論獻祭者是獨自一人或是連同他的伙伴，將順著木樁頂端上升，然後依據儀式將自己轉化成另一種形式的宇宙軸。……等到他們攀爬至梯子頂端，能夠碰觸到竿子最頂處，獻祭者像鳥伸展雙翼一樣伸展自己的手臂，並且在到達頂端時大喊：「我已經到達天堂，接近神靈了！我將成為不朽之身！」……如目前我們所看到的，某些試圖接近宇宙中心的儀式，其意義近似於長生不死，即對於死亡的征服。獻祭者伸展雙臂、摹擬飛鳥遨翔天際，無疑是藉由鳥類飛翔動作以接近神靈，讓自己成為到達天界的橋樑。這種隱喻思維亦見於薩滿跳神儀式，薩滿穿著縫綴鳥羽的神衣，以神鳥飛翔的姿態旋轉擺動，讓鳥羽飄動飛揚，藉此象徵接近天界神靈，與其交融。124透過模擬飛鳥動作的儀式，人們成為世俗空間的突破點（break），能夠從原本身處的宇宙區域轉移到神聖場域，由凡俗時間回歸永恆，也就是說，在建構神聖空間的同時，也令自己重新返回原初的神聖時間，將自己安置於永恆。. 第二節. 鳥與太陽. 太陽與鳥存有某種緊密聯繫，是普遍流傳的跨文化集體想像。古波斯將鷹視為太陽象徵125；馬雅人相信太陽神與烏鴉密不可分126；埃及太陽神（Ra）以鷹鳥為化身，鷹鳥頭部配戴繪有日紋的太陽王冠。127在中國，史傳古籍以「陽烏」、「陽離」及「明離」別稱太陽，同樣傳達將鳥類投射於太陽的古老聯想。如《楚辭． 123 124 125. 126. 127. Mircea Eliade：《Images and Symbols》(Princeton：Princeton University Press，1991)，P44~P45 劉錫成：《象徵：對一種文化模式的考察》（北京：學苑出版社，2002 年），頁 271 高福進：〈太陽神及其形象—日神信仰歷程的初始階段探析〉，《青海社會科學》1995 年第 4 期，頁 98 高福進：〈太陽神及其形象—日神信仰歷程的初始階段探析〉，《青海社會科學》1995 年第 4 期，頁 98 蕭兵：《太陽英雄神話的奇蹟：射手英雄篇》（第一冊）（臺北：桂冠圖書股份有限公司，1992 年），頁 32 22.

(24) 天問》云：天式縱橫，陽離爰死？. 128. 又見於《山海經．海外東經》郭璞注解：羿之鑠明離而斃陽烏。. 129. 130. 「離」字具有太陽、火的意涵，《周易》云：「離為火，為日。」太陽與火積澱成「離」，化為「離精」。《山海經》所記「離精」類屬鳥類，郝懿行釋其為：「南 131. 132. 方神鳥焦明之屬。」袁珂先生亦認為離朱應是日中神烏。由此可知「陽烏」、「明離」、「陽離」之稱融合了鳥與太陽，進而產生光明、火等意象。事實上，早於西元四千年前浙江河姆渡文化（西元前 4400 年—西元前 3300 年）即體現了太陽與鳥的原始聯想：. 圖三：浙江河姆渡文化出土匕形器河姆渡文化出土以獸骨與象牙製成的匕形器皆刻有相似的鳥類圖像。133朝向不同方向的雙頭鳥，軀體巧妙轉化為許多合一的同心圓，同心圓代表太陽，圍繞同心圓四周的線條象徵陽光四散。依據日籍學者林巳奈夫研究，圖案的共同特徵實則描繪了日與鳥的結合。134同屬長江流域但晚於河姆渡文化的良渚遺址（西元前 2800 年—西元前 1900 年）玉琮，135也呈現了日／鳥圖像：. 128. 吳福助著：《楚辭註繹》（臺北：里仁書局，2007 年），頁 323 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 261 130 〔魏〕王弼、韓康伯注、〔唐〕孔穎達正義：《周易正義》卷九，文選樓藏本校定，收入〔清〕阮元校勘《十三經注疏》（臺北：新文豐出版，1997 年），頁 186 131 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 204 132 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 204 133 圖像轉引自巫鴻：《禮儀中的美術—巫鴻中國古代美術史文編》（北京：生活．讀書．新知三聯書店，2005 年），頁 533 134 轉引自巫鴻：《禮儀中的美術—巫鴻中國古代美術史文編》（北京：生活．讀書．新知三聯書店，2005 年），頁 14 135 圖像轉引自黃懿陸：《山海經考古：夏朝起源與先越文化研究》（北京：民族出版社，2007 年），頁 82 129. 23.

(25) 圖四：良渚文化出土玉琮玉琮上下兩端分別為兩幅圓眼、扁嘴的獸面圖像，獸面兩旁各刻有一組對稱鳥紋，鳥的形體由同心圓及四散的放射線共同組成，似乎承繼了河姆渡文化中太陽與鳥相互結合的定式。相距千年的文化遺址，卻呈現同樣的圖像元素，顯示太陽與鳥的聯繫並非巧合，應不是純粹基於審美心理而創作，可能蘊有某種原始性的思維模式緊密結合兩者。這樣的意義連結，源於初民的直觀印象。自然萬物中，唯有鳥類具有遨翔高飛的能力，當飛鳥直入雲霄或隱沒天際，容易使人們產生鳥類正在接近太陽之聯想。此外，朝升夕落的太陽運行與鳥類暮去晨來習性相似，再加上太陽終年運行規律與候鳥春來秋返具有共同規律，讓人們以為候鳥能夠於夏季將太陽帶至北方，在冬季則將太陽帶向南方。原始思維尚未能以科學角度解釋鳥類與太陽的相似性，自然以類比聯想，認為太陽與鳥之間必然具有不可分割的連結，甚至推想太陽得以運行天際，應是鳥類負日而飛。這種獨特的思維模式展現於仰韶文化(西元前 5000 年—西元前 3000 年)遺址出土的彩陶圖像：. 圖五：仰韶文化華縣泉護村遺址出土彩陶初民遙望飛鳥遨行天際，只見伸展雙翼的鳥兒彷彿背駝著太陽翱翔前進。彩陶圖像由側視角度描繪了一隻飛行的鳥背負一輪圓日，圓弧簡單象徵天空，清楚呈現太陽與鳥以載／被載所建立的依存聯繫。136無獨有偶，《山海經》以具體而詳細 136. 圖像引自高明：〈略談古代陶器符號、陶器圖像和陶器文字〉，收入王元化主編《學術集林》（上海：遠東出版社，1994 年 12 月），頁 95 24.

(26) 的文字記載來詮釋「飛鳥負日」之說：湯谷上有扶木，一日方至，一日方出。皆載于烏。. 137. 湯谷為太陽休憩所在地，因「谷中水熱」138而得名。依據《山海經》記載，湯谷不僅是日出之處，亦是浴日之處，〈海外東經〉云：「下有湯谷。湯谷上有扶桑， 139 十日所浴，在黑齒北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。」藉由烏鳥負載，太陽得以一日居扶木上枝，九日居扶木下枝的規律交會輪替。烏鳥負日的素樸思維，顯現了荒遠時期初民對太陽運行的觀察與詮釋。約於戰國時期，烏鳥背負太陽的宇宙觀日趨轉變，人們認為烏鳥應與太陽合為一體，居於日中。日／烏關係改變的主要原因，可能源於交通工具隨時代演進，相較於烏鳥負載，太陽乘著車駕往返更顯神威，原本背負太陽的烏鳥，便被安置於太陽內；140也可能源於古人目視太陽，將觀察到的日中黑影，比擬成烏鳥。141烏鳥居於日中遂逐漸成為太陽象徵。《楚辭．天問》載錄的射日神話，對此現象有所記載：羿焉彈日?烏焉解羽？142 東漢王逸《楚辭章句》釋曰：堯命羿仰射十日，中其九日，日中九烏皆死，墮其羽翼，故留其一日也。143 以「解羽」、「日中九烏皆死」表達烏鳥墜翼喪命即為太陽殞落，顯示鳥類生命跡象成為太陽存在與否的依據，也就是說，太陽與烏鳥擁有共同的生命象徵。這種太陽與鳥類形象互轉的觀念在漢代載籍甚為豐富，如《說文》詮釋「焉」字：烏者，日中之禽。144 《淮南子．精神訓》亦記載： 137. 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 354 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 260 139 袁珂校注：《山海經校注》(臺北：里仁書局，民國 93 年 2 月)，頁 260 140 管東貴：〈中國古代十日神話研究〉收入於古添洪、陳慧樺編著：《從比較神話到文學》（臺北：三民書局，民國 82 年），頁 94 141 參見劉惠萍：《圖像與神話：日月神話之研究》（臺北：文津出版社，2010 年），頁 32-33 142 吳福助著：《楚辭註繹》（臺北：里仁書局，2007 年），頁 305 143 吳福助著：《楚辭註繹》（臺北：里仁書局，2007 年），頁 306 144 〔清〕段玉裁注：《說文解字》（臺北：藝文印書館，民國 83 年），頁 159 138. 25.