虛擬實境中的生命諦視—談魏晉文學裡的臨界空間經驗
尤雅姿 國立師範大學國文研究所博士，現任國立中興大學中國文學系教授。著有《劉義 慶及其世說新語之散文》、《顏之推及其家訓之研究》、《魏晉士人之思想與文化研 究》。 摘要 虛擬實境和臨界空間是本文試圖建構的兩個論點，或者應說是重新討論魏晉 空間書寫現象的兩個議題。期望透過這兩個議題的逐項探討，賦予魏晉文學一個 較為新穎的描述方式，並且得從這套描述方式省問作品內蘊的生命情感。因此， 本文的詮釋間架係建立在虛擬實境、臨界空間和生命諦視等三條軸線上。在研究 方法上，為了擴大對文學的討論，本文勢將跨接到相關的文化領域，但為了維護 作品的文學性不會因此而遭驅擠，在進行討論時將會努力兼顧文學文本及文化文 本，以期獲得兩者之間互有意義的對話。虛擬實境（Virtual Reality），又稱之為虛擬實境（Virtual Enviroment）、 人造實體（Artificial Reality）或虛幻空間（Cyberspace），原指電腦科技以數 據成是建構而成的幻設世界。本文由這個觀念出發的原因有二，首先，這種構造 性質頗類於文學之以抽象文字打造出五光十色的意象世界。其次，晚近數位地景 蓬勃發展，網路空間急遽擴增，無數的線上公民漫遊於位元世界裡虛設的烏托邦 空間。論者以為這個現象反映出當今個人生命處境中的寂寞、孤立，以及與家庭 和社會漸趨疏遠淡薄的狀態，他們認為這些飛梭於人造虛擬環境的個體，似乎想 在虛設的天地中尋求其靈質生命的美麗棲息地。就魏晉文學而言，其中的境外蓬 萊，或桃源世界等他境界的空間書寫，其實也接近當前網路漫遊的社會現象，可 以看作是文人藉由文字幻境，提供給漂泊的孤苦靈魂們一方可以流連和想望的勝 境。 臨界空間經驗的觀念則衍字物理學的「相變與臨界現」（Critical phenomena），意 謂同一種物質在因應不同的外在變因等參數變化時，其所表現出 的不同行為與不同的狀態。推而擴之，人生處境、文學世界與藝術空間內的相生 相變現象，或許也能從廣義的臨界觀念加以探討。以魏晉文學而言，其所表現出 來的種種二元相對相轉的空間情境，應可視為相變自魏晉環境、士人心態的參數 變化指數，已經臻於一觸即發的臨界鞍點上，以致於出現了下述各式各樣的臨界 空間題材，例如：介於想像與真實世界的神話空間、介於迷狂與清醒的醉酒空間、 介於異鄉與故鄉之間的流亡空間、介於自由與拘役之際的棲隱空間、行旅空間； 介於陰陽兩界的生死空間、介於夢幻與意識的的夢境空間、介於理想與世俗的虛 擬社區等等。魏晉文人在這些意義豐富的空間書寫中，為在世存有的生命體，創
設出不斷深化的空間層次，以及無盡攀升的文學場域。 以上兩部分的內容說明約可代表本文的寫作旨趣和論文的思考架構。全文節次則 從無家可歸的困境、雙重視角、存在與不存在、從漂泊到歸返等四方向，探討魏 晉文學中的鄉愁書寫。繼從角色的意義、臨界閾門的開啟、光與感官的意象、四 重整體、臨界閾門的關閉等五方向，說明魏晉文學中虛擬社區的空間展演。其次 討論魏晉文學中醉酒與痴狂的身體書寫，分別從醉酒的人生型態、欲望的追求與 藝術草創的驅力，以及醉與狂的身體表情等三部分進行探討。最後說明夢與死的 臨界經驗，分別探析夢境中的幻象敘述和死亡的臨界經驗敘述。 關鍵詞：魏晉文學 鄉愁 桃花源 醉酒 夢境 復活 一、前言 語言是人類表述心靈圖景、書寫世界印象的符號投影，一切的文學可以看作 是由語言地圖(Verbal maps)1所創設的世界風景，這個由能指、所指和符號架構而 成的多維空間，自然是隱喻藏焉、脩焉、息焉、遊焉的活動場域。作者利用書面 文字在紙幅上杜撰世界，散播意義，讀者在字行裡行間行幽訪勝，神遊其境；兩 者都是憑虛構像，虛擬實境2，透過文字再造境相，將對人生和宇宙的相關經驗反 照於思維境域，猶若清人惲南田論畫所云：「諦視斯境，一草，一樹，一丘，一壑， 皆靈想所獨闢，總非人間所有。其意象在六合之表，榮落在四時之外。」3 在現實生活中事件的外觀是支離破碎的，是轉瞬即逝的，而又常常是撲朔迷離的， 儼似我們的大多數經驗，例如：我們賴以生活的空間，我們所感覺流逝的時間， 刺激我們的人的或非人的力量，等等。詩人務求創造「經驗」的外觀，感受和記 憶事件的外貌，並把它們組織起來，於是他們形成了一種純粹而完全的經驗與現 實，一個虛幻的生活與片段。這段虛幻生活可以是偉大的，也可以是渺小的。----偉大至如《奧德賽》，渺小則僅含一樁小事，如一念之動，一景之察。但使它迥異 因為文 藝是返虛入境的幻象空間，所以「總非人間所有」，而且在本質上係屬於「靈想所 獨闢」的意向性構成物，別有洞天，因此是「意向在六合之表，榮落在四時之外」。 這個畫中勝境是一個與真實世界異質的虛幻空間，也是各種藝術符號所以引人入 勝的本色，文學作品亦然。 蘇珊‧朗格 (Susanne K. Langer)也曾經強調：文學的勝境正是詩人憑藉語辭所創 造的生活幻境，她在《情感與形式》中說： 1徐道鄰：《語意學概要》（台北：友聯出版社，1983 年），頁 74。
2虛擬實境（Virtual Reality），又稱之為虛擬實境（Virtual Environ ment）或虛幻空間（Cyberspace）， 原是指一種結合多項科技於一體的人機介面通訊媒體，透過這個媒體的操作，使用者置身於一個 由電腦建構的人工虛擬環境中，能感受到視覺、觸覺和聽覺等綜合效果，彷彿親歷其境。虛擬實 境的技術也能創造出一些原本不可能出現在現實生活中的人物、動作和環境。由於文學在創制過 程中頗類於此，故援用之。 3 轉引自宗白華：《藝境》（北京：北京大學出版社，1981 年），頁 105。
於實際生活片段的突出標誌，是它所含的事件被簡化了，同時卻又經受了益加充 分的覺察和評價……由那些巧妙錯迭的印象而創造出來的虛幻經驗……宛如一幅 彩色繽紛的圖畫藉助一組顏料將其中的全部形象在虛幻的空間範圍之內統一起 來。那種生活的幻象是所有詩歌藝術最基本的幻象。4 這些虛幻事件係由現實生活經驗化生而成的生活幻象，由於他們是現實生活的抽 象萃取，因此具有比現實世界更深刻凝練的意義。至於生活的涵義雖然眾說紛紜， 但朗格認為它基本上擁有兩個普通而顯著的意義，「一個是生物學上的意義，指有 機體特有的功能，與『死亡』相對；另一個是社會性的意義，在此『生活』乃發 生的事，有機體(或者說「人」)所遭遇的、所不得不與之鬥爭的事。」 依據朗格的論述，文學世界可以視之為一個由虛幻事件所構設的虛幻空間， 5 至於臨界空間的觀念則衍自物理學的「相變與臨界現象」（Critical Phenomena） 然不論是 生存體、或是生活事，他們無疑的都充盈著生命感，因此，縱然是一個化外時空 的意象境域，縱然是亦真亦幻的實境虛擬，文學符號的虛幻世界，依然閃耀著真 實先活的生命情感。再說，就觀者與作者、作品與意象而言，他們又各自屬於一 個生命實體，此所以將本文標題訂為「虛擬實境中的生命諦視」。 6，意謂同一種物質在因應不同的外在變因等參數變化時，其所表現 出的不同行為或不同狀態。從這一觀念作為出發點，推而擴之，臨界現象亦可以 指涉因社會轉型或遭逢環境驟變時所造成的臨界時空（liminal time/space)；或是指 那些肇因於臨界時空而衍生出的文化臨界（cultural liminality)7 以魏晉文學而言，其時代背景歷經了黨錮之禍、張天師事件、官渡之戰、赤 壁之戰、三國分雄割據、高貴鄉公事件、八王之亂、五胡亂華……等等動盪與劇 變，以及因為政治權利角逐下所產生的各種文化變因，如漢、胡民族之間的交融 刺激、江東與中原的區域文化碰撞、傳統思維與新興思潮的激烈論辯，以及我類 他類、中心與邊陲的板塊推擠等，至於置身歷史洪流的魏晉文士更是飽嚐著政權 傾軋下的身心煎熬，使他們的文化心態也在轉折蛻變當中。如阮籍在〈詠懷詩〉 曾云：「一日復一夕，一夕復一朝，顏色改平常，精神自損消。胸中懷湯火，變化 故相招。萬事無窮極，知謀苦不饒。但恐須臾間，魂氣隨風飄。終身履薄冰，誰 知我心焦。」 現象，以及上述這 些臨界現象在文學空間裡的多重投射表現。 8 4 [美]蘇珊‧朗格（Susanne K. Langer）著，劉大基等譯：《情感與形式》（台北：商鼎文化出版社，1991 年）， 頁 241-242。 5 同前註，頁 243。 6 「相變與臨界現象」是同一種物質在因應不同外在變因，如溫度、壓力等參數的不同時，所表現出的不同 的巨觀行為。如一般常見水的固態、液態、氣態三相變化。至於廣義的延伸，則凡某一系統在特定參數條件 下有非連續性的變化皆可稱之。 7 張靄珠：〈臨界時／空與公民權之操演：台灣解嚴後社會運動中的空間行動〉，見《「臨界空間與社會」國際 學術研討會論文》（1999 年 12 月），頁 1-18。 8 參北京大學中國文學史教研室選注：《魏晉南北朝文學史參考資料》（北京：中華書局，1986 年），頁 187。 表達出身不由己的文士在危疑之際時的徬徨心境；又如劉琨在〈重 贈盧諶〉中云：「功業未及建，夕陽忽西流。時哉不我與，去乎若雲浮。朱實隕勁
風，繁英落素秋。狹路傾華蓋，駭駟摧雙輈。何意百煉鋼，化為繞指柔。」9此詩 道出了他在臨界政權下沉痛的心聲。多數人在這種臨界十空下，逐漸曉悟到現實 人生的意義密度已然低於理想人生的意義密度，且政治謀害的速率也激發魏晉文 士急流勇退，放手抽身地躍離現實面。因此，在魏晉文學中，不論是詩、文、辭、 賦，或者是志人、志怪小說，經常出現種種游離自現實生活世界，並與現實生活 世界成雙元相對的幻象空間，如酒國、仙界、異域、世外桃源等。這些二元相對 補襯的空間現象 10 以上兩部分的題意闡釋約可說明本文的寫作旨趣，至於論述的基本架構則 依：失落的鄉愁、虛擬社區的空間展演、醉酒與痴狂的身體書寫和夢與死的臨界 經驗等相繼討論。研究材料的選取則來自於《曹集詮評》、《建安七子集》、《抱朴 子》、《列子》暨《陶淵明集》和志怪小說及《文選》、《世說新語》等 ，應當可以理解為相變自魏晉環境和文士心態的參數變化指數 已經臻於一觸即發的臨界鞍點之上，導致下述種種臨界空間的情態一一出現，如： 介於想像與真實世界的神話空間、介於迷狂與清醒的醉酒空間、介於異鄉與故鄉 的飄泊空間、介於自由與規訓的棲隱空間、介於陰陽分野的生死界域、介於夢幻 與意識的夢境空間，和介於理想與塵世的虛擬社區等等。上述這些臨界空間現象 是隨參數的變化而變化，並非可無條件地永遠保持著恆定的狀態，例如飲酒而醉， 酒散而醒，醒而復飲，飲而復醉；或是含冤而死，死而復生，生而復死；或是入 境桃源、過境桃源、出境桃源；又或是離鄉、思鄉、歸鄉地變化著。就生命情感 而言，這種種相變不定，續續斷斷的臨界體驗，必然也會使魏晉文士在希望與失 望之間備受煎熬，然而，無可否認地，這顯然是游走於險惡世道的一個妙計，是 救亡圖存的生命法則。 魏晉文人在這些意義豐富的空間書寫中，為在世存有的生命創設出多元且不 斷深化的空間層次，這些出入偃抑於虛實、雅俗、清濁、淳薄、靜躁、豐儉、醉 醒、久暫等臨界空間現象的文學作品，在在象徵著魏晉文士無盡攀昇的生命情感。 此所以副標題謂之為「談魏晉文學裡的臨界空間經驗」。 11 自由棲所；但是，當人以孑然一身的本質面對著這三個或大或小、或遠或近的場 。 二、失落的鄉愁 （一）無家可歸的困境 故鄉是生命的發源地，家是安置和居留的活動空間，而心靈則是保藏自我的 9 同前註，頁 313。 10
浦安迪（Andrew H. Plaks）曾提出「二元補襯」（complementary bipolarity）的觀念以解釋中國古典小說的結
構模式，所謂「二元補襯」係指萬物在兩極之間不斷地交替循環。它們經常表現在冷熱、明暗、生死之間交 替。此說亦可參列維‧斯特勞斯（Levi-strauss）的雙元對立說。在中國，陰陽化生的觀念早見於《周易》及 《老子》諸書。浦氏此說可參其《中國敘事學》（北京：北京大學出版社，1999 年），頁 95。 11 上述文獻之版本為丁晏編：《曹集銓評》（台北：台灣商務印書館，1978 年）；俞紹初輯校《建安七子集》（北 京：中華書局，1989 年）；[晉]葛洪撰：《抱朴子》（台北：商務印書館，1979 年）；莊萬壽註譯：《列子讀本》 （台北：三民書局，1996 年）；逯欽立校注：《陶淵明集》（台北：里仁書局，1980 年）；[梁]蕭統編：《文選》 （台北：藝文印書館，1983 年影印《宋淳熙本重雕鄱陽胡氏藏版》）；余嘉錫撰：《世說新語箋疏》（台北：華 正書局，1984 年）；上海古籍出版社編：《漢魏六朝筆記小說大觀》（上海：上海古籍出版社，1999 年）；李劍 國輯釋：《唐前志怪小說輯釋》（台北：文史哲出版社，1995 年）；北京大學中國文學史教研室《魏晉南北朝 文學史參考資料》。
所時，他仍免除不了一種無家可歸的困境，這種困境可能是因為外在環境的變易 而發生，但更可能是源自於內在心境的徬徨無依。不論是主觀或是客觀上的變因， 這種無家可歸的鄉愁情懷是普遍存在於魏晉文學的。 王粲〈登樓賦〉：「雖信美而非吾土兮，曾何足以少留。遭紛濁而遷逝兮，漫 踰紀以迄今。情眷眷而懷歸兮，敦憂思之可任？……路委蛇而修迥兮，川既漾而 濟深。悲舊鄉之壅隔兮，涕橫墜而弗禁。」12曹操在〈苦寒行〉中寫道：「雞谷少 人民，雪落何霏霏！延頸長嘆息，遠行多所懷。我心何怫鬱，思欲一東歸。水深 橋梁絕，中路正徘徊。迷惑失故路，薄暮無宿栖。行行日已遠，人馬同時飢。擔 囊行取薪，斧冰持作糜。悲彼東山詩，悠悠使我哀。」13此詩除了抒發長征行軍的 離鄉之苦與歸鄉之思外，應當潛蘊著曹操在政治生涯中的追尋與失落之情。至於 曹操的詩作，由於其生命處境遭受蓬轉流徙的苦難頗深，因此，有關無家可歸的 鄉愁語境亦多，〈雜詩〉言：「悠悠遠行客，去家千餘里。出亦無所之，入亦無所 止。浮雲翳日光，悲風動地起。」又〈歸思賦〉有云：「背故鄉而遷徂，將遙憩乎 北濱。經平常之舊居，感荒壞而莫振。城邑寂以空虛，草木穢而荊蓁。嗟喬木之 無陰，處原野其何為？信樂土知足慕，忽並日之載馳。」14再如建安七子之一的應 瑒，他在〈別詩〉中亦有懷鄉悲情，詩云：「朝雲浮四海，日暮歸故山，行役懷舊 土，背思不能言。悠悠涉千里，未知何時旋？」15這些作品的空間書寫大多著眼於 離家遙遠的陌生地域，詩人們以流浪者的視角觀察他鄉，眼角總是漾著惆悵的淚 光。入晉之後的作品亦多，如陶潛〈箕子〉說：「去鄉之感，猶有遲遲。矧伊代謝， 觸物皆非。」16潘岳在〈懷舊賦〉中說：「空館 其無人，陳荄被于堂除，舊圃化 而為薪，步庭廡以徘徊，涕炫流而霑巾。」17又如張衡在〈歸田賦〉說：「遊都邑 以永久，無明略以佐時。徒臨川以羨魚，伺河清乎未期。感蔡子之慷慨，從唐生 以決疑。諒天道之微昧，追漁夫以同嬉。」18至於經常「率意獨駕，不由徑路，車 跡所窮輒痛哭而反。」《晉書‧阮籍傳》的阮籍，其失落的鄉愁更遍植於他的〈詠 懷詩〉組，如「獨坐空堂上，誰可與歡者，出門臨永路，不見行車馬。登高望九 州，悠悠分曠野。孤鳥西北飛，離獸東南下，日暮思親友，晤言用自寫。」19 關於這種漂泊零落的鄉愁意識，海德格爾（Martin Heidegger）在其〈築‧居‧ 由上述微舉的詩文可知，魏晉文士在面對新舊環境的更迭時，難以泯除故園 舊鄉的思念之情，因此，在異地的空間經驗總是牽扯著漂泊無依的感慨；若是政 途失意，托足無門，這種鄉愁情懷就愈加纖密，而他們縱使必須老死異域地長期 居留，也難以祛除流浪者心底的憂傷與疏離。 12 蕭統編：《文選》，頁 166。 13北京大學中國文學史教研室選注：《魏晉南北朝文學史參考資料》，頁 13。 14 丁晏編：《曹集詮評》，頁 38、10。 15 俞紹初輯校：《建安七子集》，頁 167。 16 逯欽立校注：《陶淵明集》，頁 180。 17 蕭統編：《文選》，頁 237。 18 同前註，頁 227。 19 同前註，頁 332。
思〉一文中曾有說明，他認為人類真正棲居困境其實並非在於無家可歸的現實層 面，如築造空間匱乏的問題；而在於無家可歸的心靈狀態。如果人類尚不能確認 出本身的位置，他就無法根據這個位置設置出一個能讓生命自由棲居的空間 20 袁彥伯為謝安南司馬，都下諸人送至瀨鄉。將別，既自悽惘，歎曰：「江山遼落， 居然有萬里之勢。 。 顯然的，魏晉文人的漂流虛無感既肇因於客觀上的空間問題，也導因於主觀上的 心境問題。 從魏晉文士的處境而言，身處於一個板蕩險惡的動亂時代，版圖變革改組， 生存空間也隨之蓬轉流徙，在長途迢遙、間關播遷的刺激下，「日暮相關何處是」、 「此身何處」、「何處是家」等等的疑問不但是面對陌生異鄉所生的惶恐不定，也 是源自於內心身處的沈重迷團。枯朽破碎，遠在天涯的中原廢墟，還算是故鄉嗎？ 故鄉，究竟是永恆歸宿的安全棲所，亦或是權力空間的俗世迷思？如果安身立命 的代價注定要以離鄉背井、死生契闊為賭注，那麼是否要破釜沈舟，移民異邦， 此生不復思鄉、歸鄉？這些重重疊疊的慾望內涵，以及其空洞虛無的本質，一再 地反撲著魏晉文士甦醒中的生命意識，它們內化為稠密的懷相情愁，折磨著這群 失落昔時空版權的流亡者，《世說新語‧言語》第二十九、三十一、三十二、三十 六、八十三則等載有其中的浮光掠影： 元帝始過江，謂顧驃騎曰：「寄人國土，心常懷慚。」榮跪對曰：「臣聞王者以天 下為家，是以耿、毫無定處，九鼎遷洛邑，願陛下勿以遷都為念。」 過江諸人，每至美日，輒相邀新亭，藉卉飲宴。周侯中坐而歎曰：「風景不殊，正 自有山河之異！」皆相視流淚。唯王丞相愀然變色曰：「當共戮力王室，克復神州， 何至做楚囚相對？」 衛洗馬初欲渡江，形神慘悴，語左右云：「見此芒芒，不覺百端交集。苟未免有情， 亦復誰能遣此！」 溫嶠初為劉琨使來過江。于時江左營建始爾，綱紀未舉，溫新至，深有諸慮。既 詣王丞相，陳主上幽越，社稷焚滅，山陵夷毀之酷，有〈黍離〉之痛。溫忠慨深 烈，言與泗俱，丞相亦與之對泣。敘情既畢，使深自陳結，丞相亦厚相酬納。既 出，懽然言曰：「江左自有管夷吾，此復何憂？」 21 這些敘述也許可以理解為晉元帝和臣子之間的政治語彙，或者是他們故作喪 家犬的哀兵謀略，以利過江之後的式微主權，能夠順利地在江東另起爐灶，別立 20 [德]海德格爾（M artin Heidegger）著，孫周興譯：〈築‧居‧思〉，收入黃頌杰主編：《二十世紀哲學經典 文本》（上海：復旦大學出版社，1999 年），頁 478。 21 余嘉錫：《世說新語箋疏》，頁 91-97、140。
中心。而歷史上的晉元帝和王導也不負過江諸人的期望，在南方繁殖出半璧王朝， 接濟且安頓了曾「相視流涕」的落難官員。因此他們的失落現象，或許並非是一 種連續的恆有狀態，因為過江諸人一旦重新得到了再版王朝的慰藉，他們的政權 鄉愁也就獲得某種程度的解離，王導在江左的戮力營建，不就使溫嶠由涕泗俱下 轉而為懽然大振。然而，過江之後的文化差異實際上並未因重拾政權而定於一尊， 價值觀、意識型態、語言差異、族群認同、生活模式等等同異問題，將會斷斷續 續再次觸發鄉愁情結，從《世說新語》有關「傖父」、「傒狗」、「洛下書生詠」被 揶揄為「老婢聲」等的記載，可以看出地理、文化區域的認同問題顯然不小，這 必然使離鄉背井的人再度燃起懷想夢憶的愁緒，因此也就難以掩藏他們眉宇之間 悽惘落寞的神色，尤其是在人生青黃不接的境遇之際。 在魏晉文學作家中，能將流亡母題作不同的文類書寫，如詩、賦、樂府、章、 表、書、說等，且有瞻辭厚意，怨情哀音的傑出表現者，當推曹植。《三國志‧魏 志》本傳說他：「黃初三年……改封鄄城侯…..四年徙封雍丘王……太和元年，徙 封浚儀，二年，復還雍丘。植常自憤怨，抱利器而無所施……十一年中而三徙都， 常汲汲無歡，遂發疾薨。」22 吁嗟此轉蓬，居世何獨然？長去本根逝，宿夜無休閒。東西經七陌，南北越九阡。 卒遇回風起，吹我入雲閒。自謂終天路，忽然下沈泉。驚飆接我出，故歸彼中田。 當南而更北，謂東而反西。宕若當何依？忽亡而復存，飄飄周八澤。連翩歷五山， 流轉無恆處。誰知吾苦艱？願為中林草，秋隨野火燔。糜滅豈不痛，願與株荄連。 這樣離根飄飛的轉遷生涯，使曹植常自喻為聚散不定 的氣體、須臾漂逝的液體，如「浮萍寄清水，隨風東西流。」（〈浮萍篇〉）、「轉蓬 離本根，飄颻隨長風，何意迥飆舉，吹我入雲中。」（〈雜詩〉）、「人居一世間，忽 若風吹塵。」（〈薤露行〉）這種四處飄盪的羈旅生涯，其實就是被迫離開的流亡遭 遇，執政者基於確保政權安全無虞的考量，對可能的不合作者，或是假想的、潛 在的政治對手，採取斷然的驅離措施。這，其實是一種比處決更嚴厲的懲罰，它 讓日日夜夜魂牽夢縈的故鄉情愁囓咬著流亡者的殘生，使他可以想望，卻不可以 靠近。曹植在其〈吁嗟篇〉中有令人動容的描述： 23 流亡是最悲慘的命運之一。在古代，流放是特別恐怖的懲罰，因為不只意味著遠 （二）雙重視角 從上一節的說明中可以看出流離者飽受著鄉愁的折磨，故鄉已不在場，彌留 的故國記憶多是「社稷焚滅，山陵夷毀」；而在場的明媚風景，卻又醒目地告示著 「山河之異」，因此，流離的文士在這種臨界心態下，會以一種特殊的雙重視角去 看待棲居的環境以及生存的問題，薩依德（Edward W. Said）說： 22 [晉]陳壽撰：《三國志》（台北：台灣商務印書館，1981 年以上海涵芬樓景印中華學藝社借照日本帝室圖書 藏宋紹熙刊本原闕魏志三卷以涵芬樓藏宋紹興刊本配補），頁 273-280。 23 丁晏編：《曹集詮評》，頁 49-50。
離家庭和熟悉的地方，多年漫無目的的遊盪，，而且意味著成為永遠的流浪人， 永遠離鄉背井，一直與環境衝突，對於過去難以釋懷，對於現在和未來滿懷悲 苦……。 ……流亡者同時以拋在背後的事物以及此時此地的實況這兩種方式來看事情，所 以有著雙重視角（double perspective），從不以孤立的方式來看事情。新國度的 一情一景必然引他聯想到舊國度的一情一景。就知識上而言，這意味著一種觀念 或經驗總是對照著另一種觀念或經驗，因而使得二者有時以新穎、不可預測的方 式出現：從這種並置中，得到更好、甚至更普遍的有關如何思考的看法。24 我欲竟此曲，此曲悲且長。棄置勿重陳，重陳令心傷。 回歸魏晉文學文本，這種結合兩種情境的雙重視角，經常表現於作家們試圖 以並置的方式，書寫流亡者的內疚心態，嘗試維持著一種較不自責的虛懸人生。 他們透過追憶和想像，努力喚起故土的共同記憶——舊邦曾是如此的遼闊、豐饒、 完整和長久，藉以抗拒現實環境破碎、短暫和不確定的羞憤。以劉琨〈扶風歌〉 而言，其詩歌所浩嘆的正是西晉滅亡之際，他兵敗流亡幽州，率軍投奔鮮卑人的 悽楚遭遇。故邦已亡，新政未立，他只能在忠貞與叛離、記憶與遺忘之間作一陽 奉陰違的雙邊選擇。絕望，使他孤注一擲地抓住希望；然而，臨界空間的相變法 則，又將他從希望的險徑上推落。原本寄望與鮮卑人段匹磾結盟，可以共扶晉室， 無奈卻客死異鄉，以投誠者與謀逆者的雙重角色，遭盟友反目成仇地加以縊殺。〈扶 風歌〉中劉琨透過流亡者特有的雙重視角，悲壯地傾吐他歸夢難成，存亡無依的 身心煎熬： 朝發廣莫門，暮宿丹水山。左手彎繁弱，右手揮龍淵。 顧瞻望宮闕，俯仰御飛軒。据鞍長嘆息，淚下如流泉。 系馬長松下，發鞍高岳頭。烈烈悲風起，泠泠澗水流。 揮手長相謝，哽咽不能言。浮云為我結，歸鳥為我旋。 去家日已遠，安知存與亡？慷慨窮林中，抱膝獨摧藏。 麋鹿游我前，猿猴戲我側。資糧既乏盡，薇蕨安可食？ 攬轡命徒侶，吟嘯絕岩中。君子道微矣，夫子故有窮。 惟昔李騫期，寄在匈奴庭。忠信反獲罪，漢武不見明。 25 除了劉琨的詩作外，其他以雙重視角書寫羈旅生涯的心路歷程尚有王粲的〈登 樓賦〉，在浮雲遊子的他的眼中，異邦雖然是「挾清漳之通浦兮，倚曲沮之長洲。 背墳衍之廣陸兮，臨皋隰之沃流。北彌陶牧，西接昭丘，華實敝野，黍稷盈疇。」 然而他依然眷眷懷歸，因為流浪者的視線總是遙望著故鄉的方向，只是「平原遠 而極目兮，蔽荊山之高岑。路逶迤而修迥兮，川既漾而濟深。悲舊鄉之壅隔兮， 24 [美]艾德華‧薩依德（Edward W. Said）著，單德興譯：《知識份子論》（台北：麥田出版社，1997 年），頁 85、97-98。 25 北京大學中國文學史教研室選注：《魏晉南北朝文學史參考資料》，頁 310-311。
涕橫墜而弗禁。」在〈登樓賦〉中王粲也指出，鄉愁是人類古今共有的情思，「昔 尼父之在陳兮，有歸與之嘆音。鍾儀幽而楚奏兮，莊舄顯而越吟。人情同於懷土 兮，豈窮達而異心。」26此外，趙景真在〈與嵇茂齊書〉也傾訴著這種虛懸於舊環 境與新環境的踟躕心態，他說：「飄颻遠遊之士，托身無人之鄉；總轡遐路則有前 言之艱，懸鞍陋宇則有後慮之戒。朝霞啟暉則身疲而遄征，太陽戢曜則情劬而夕 惕。肆目平隰則寥廓而無睹，極聽修原則掩寂而無聞。吁其悲矣！心傷瘁矣！」27 有一種風行但完全錯誤的認定：流亡是被完全切斷，孤立無望地與原鄉之地分離。 但願那種外科手術式，一刀兩斷的劃分方式是真的，因為這麼一來你知道遺留的 就某個意義而言是不可想像的，完全無法恢復的。這種認知至少可以提供些許的 慰藉。事實上，對大多數流亡者來說，難處不只是在於被迫離開家鄉，而是在當 今世界中，生活裡的許多東西都在提醒：你是在流亡……因此，流亡者存在於一 種中間狀態，既非完全與新環境合一，也未完全與就環境分離，而是處於若即若 離的困境，一方面懷鄉而感傷，一方面又是巧妙的模倣著或秘密的流浪人。 其餘的懷鄉作品尚可見於《文選》的紀行、遊覽、哀傷、祖餞、遊仙、招隱、行 旅、軍戎、樂府、雜詩……等類。 這些作品普遍瀰漫著懷園憶夢的感傷氛圍，但也表現出一種飄盪式的空間視 野，它通常轉轍於兩個或兩個以上的地域，在原鄉與異邦間游離著悲歡不定的情 緒，對於這種錯綜複雜的鄉情，近人薩依德曾以放逐者的身份現身說法，他在〈知 識份子論〉道出箇中的悲愁與難堪： 28 由於新環境渾沌陌生，作為流亡的外來者而言，他必須臨深履薄，以堅強對 抗自憐，以警覺應付鬆懈，熟諳生存之道成為移民者必要的生活習題，藉以獲致 外在環境上起碼的安全；但他又不得不繼續防範因安全而來的安逸與鬆懈，因為 在安逸與鬆懈的陰影下，極可能正埋伏著虎視眈眈的危險窺伺。以劉琨為例，他 率兵投靠鮮卑時，曾與異域地主相互輸誠，〈與段匹磾盟文〉中白紙黑字地寫著： 「自今日既盟之後，皆盡忠竭節，以剪夷二寇。有加難於磾，琨必救；加難於琨， 磾亦如之。」29然而，一紙盟文仍無法挽救劉琨作為外來流亡者的悲情宿命。因此， 塊壘在胸的流亡者其心境是悲多於喜的，劉琨在〈答盧諶書〉中曾自陳其痛苦無 奈；「自頃輈張，困於逆亂，國破家亡，親友凋殘。負杖行吟，則百憂俱至；塊然 獨坐，則哀憤兩集。時復相與舉觴對膝，破涕為笑，排終身之積慘，求數刻之暫 歡。譬憂疾疢彌年，而欲一丸銷之，其可得乎？ 」30 作為流亡者的知識份子傾向於以不樂為樂，因而有一種近似消化不良的不滿意， 彆彆扭扭，難以相處，這種心態不但成為思考的方式，而且成為一種新的，也許 此種愁腸百結而又哭笑不得 的流亡況味，近乎薩依德所揭露的複雜心境： 26 蕭統編：《文選》，頁 621。 27 同前註，頁 619。 28 艾德華‧薩依德：《知識份子論》，頁 86-87。 29 北京大學中國文學史教研室選注：《魏晉南北朝文學史參考資料》，頁 320。 30 同前註，頁 321。
是暫時的，安身立命的方式。31 放逐詩中的存在指涉不存在，以現有的時空追憶已逝去的時空，時空的變化引發 遊子思鄉，人脫離原有時空後，試圖在新時空中找到自我的定位，但舊有的時空 雖然在外在的空間消失，卻在心靈的空間駐足。 （三）存在與不存在 無可諱言的，魏晉詩文有時故作酸楚語，文士有意張皇悲情，掩抑喜樂，譬 如新亭對泣，即使集卉飲宴，游目良辰美景，仍不忘相顧流涕，以愀然變色收場； 這固然肇因於山河易主的政治局勢，但似乎也體現著薩依德所謂的另類心態，及 傾向於「以不樂為樂」，檢索《文選》的詞彙使用情況，確實遍佈著：悲、慘、苦、 痛、嘆、愴、怏、悢、淚、泫、涕、泗、傷、哀、憂、恐、恨、倦、懼、涕零、 愴怏、哽咽、慷慨、心痛、哀鳴、憂傷、徬徨、愁怨、苦言、心死、黯然、銜涕、 瀝泣、含酸茹歎、飲恨吞聲……等等，實不勝枚舉，這些字詞大量的反覆出現， 或是交疊組構成句的情形，其實已確鑿地反映出魏晉文學的鄉愁主軸，它既可以 說是魏晉詩文的素材、主題，也可以用薩依德的觀念來詮釋——即失落的鄉愁、 以不樂為樂，已經成為一種獨特的生活態度，是浮雲遊子面對餘生的立命之道。 對於鄉愁在生命與文學世界中的依附情況，我們尚可透過近人簡政珍的表述加以 說明，他在〈沈默‧語言‧閱讀〉中說： 32 這樣的觀點其實也適用於魏晉的遊仙詩文，以郭樸的十四首〈遊仙詩〉組而 言，《詩品》評道：「遊仙之作，詞多慷慨，乖遠玄宗……乃是坎壈詠懷，非列仙 之趣也。」 依循這個裡路，我們可一以貫之地說明失落的鄉愁其與魏晉文學互生的發展脈 絡。即因為故鄉已遠，不復存在於目前的新時空，因而引發了遊子的存在焦慮， 此存在焦慮即成為懷鄉文學的創作動因，當鄉愁已然書寫成文，鄉愁就獲得了棲 居的空間，它不必再在空氣中花果飄零，因為詩人已經為它提供了靈根自植的居 留場所，它可以沈默地駐留在心田，或是在作品的世界中存養。這種返虛入境的 鄉愁書寫，使得在現實世界中失落的魏晉文士，轉而在文學的意象世界獲得原鄉 的撫慰；此或許也是魏晉文士偏愛書寫懷鄉題材的一個原因。 33 31 艾德華‧薩依德：《知識份子論》，頁 91。 32 簡政珍著：《語言與文學空間》（台北：漢光文化公司，1991 年），頁 51。 33 蕭統編：《文選》，頁 330。 因此，若從本節的觀念進行探究，郭樸在詩文中刻鏤的的仙鄉理應是 山林棲逸的隱喻詠懷，或者是遠離塵俗、忻慕理想勝地的書寫旨趣；易言之，仙 鄉之存在於文字，正意味著仙鄉之不存在於現實；而塵俗之必然存在於現實，正 意味著必然有仙鄉之存在於詩境。由於理想的蓬萊仙境總是在現實世界中缺席， 作家因而以文字造境，賦予仙鄉一個恆定存在的棲所，又由於文學幻境隔開了現 世實境的染指，此一文字上的樂園乃成為長遠存在的符號空間。再者，文學本是
意象性活動，意象即是這個活動的產物，人類透過意象性活動可以建立起一種有 別於世界的「不真」（unreal）事物，這個不真的事物正是意象，它所面對的是現 實事物的闕如（to these objects as they are not），所以文學意象世界是一個與現實世 界分庭抗禮的虛構空間，通過意象，文學既建構了世界，也可以孤離、否定了世 界；它之所以能如此進出世界，是因為易事本身即是「無有」（non-being）。不過 ， 亦是雖然是空無（Consciousness is a nothingness），卻是存有（being）的顯露，沒 有意識活動及其作用，存有只是一團缺乏意義地渾沌大塊（Massivity）34 除了藉由文學讀寫來消解這股鄉愁情緒外，魏晉文人最終仍得回歸現實，學 會在新環境中落腳棲居，築造一個家屋的空間，安頓存養自身和家人的生活，方 能轉化大時代帶來的棲居困境，因此，「家」這個自由而不寂寞的歸宿單位，也成 了魏晉文人的書寫母題。潘岳在〈閑居賦〉說：「覽止足之分，庶浮雲之志。築室 種樹，逍遙自得。池沼足以漁釣，舂稅足以代耕；灌園粥蔬以供朝夕之膳，牧羊 酤酪以俟伏獵之費。」嵇康在〈與山巨源絕交書〉中說：「今但願守陋巷，教養子 孫，時與親舊敘闊，陳說平生，濁酒一盃，彈琴一曲，志願畢矣。」 。這個道 理深刻地說明了文學意象是渾沌大塊在詩人心田裡的顯影，雖然意象顯影是一種 與真實事物相對闕如的虛構體，但它們確實也是存有的顯相，能夠為我們的自覺 意識所窮知；唯其如此，魏晉文士才可以通過意象建構出原鄉的風景，否定現實 環境中故鄉已然不在場的事實，也唯有如此地深情書寫，魏晉文人的鄉愁悲歌才 不會在歷史的洪波中瘖啞失聲，而假我以大塊的魏晉文章也才不會淪為一幅痕跡 混沌的空白輿圖。 （四）從漂泊到歸返 35 弱齡寄事外，委懷在琴書。被褐欣自得，屢空常晏如。時來苟冥會，踠轡憩通衢。 投策命晨裝，暫與園田疏。眇眇孤舟逝，綿綿歸思紆。我行豈不遙，登降千里餘。 目倦川塗異，心念山澤居。望雲慚高鳥，臨水愧遊魚。真想初在襟，誰謂形蹟拘。 聊且憑化遷，終返班生廬。 他們歷經萍 蹤波折，東西遊走，在流浪無成後，終於決意回歸家庭與自我，陶潛的〈歸去來 兮〉、〈歸園田居〉、〈歸鳥〉、〈移居〉、〈和劉柴桑〉、〈和郭主簿〉以及〈飲酒〉詩 組等，均傳達出結廬棲居的想望與事實，如〈始作鎮君參軍經曲阿〉說： 36 這種對家的歸宿渴望，也表現於志怪小說中的情節和配景，即以陶潛的《搜神後 記》而言，丁令威學道有成後，仍化鶴飛回遼東故居；袁相、根碩二人進入仙界 之後，雖草木皆香、有麗人相伴，他們仍日夜思歸，決定潛返回家；至於嵩高山 北洞窟中的「草屋」，袁相、根碩等見到的「有一小屋，二女子住其中。」以及桃 34 陳鼓應編：《存在主義》，（台北：台灣商務印書館，1995 年），頁 224。 35 北京大學中國文學史教研室選注：《魏晉南北朝文學史參考資料》，頁 230、615。 36 逯欽立校注：《陶淵明集》，頁 71。
花源中的「屋舍儼然」等配景，更是安詳棲所的象徵 37；雖然，只是文學象徵， 但這已是魏晉文人生命中不可移易的棲居圖像。這個現象若依史賓格勒（Oswald Spengler）的詮釋就是：人類以其「覺醒生存」（waking e xistence）和「永恆童稚」 （ever child）的心靈，在人物、行動和風景之中觀察、沈思、體驗和感受，並且 按照他自己的視域與理解，為早已成立的世界圖像賦予象徵的意義，因此，形之 於文字的，就不僅僅是文學的象徵，而是他本身的存有跖印 38 一旦人去思考無家可歸狀態，它就已經不再是甚麼不幸了。正確思之並且好好牢 記，這種無家可歸狀態乃是把終有一死者喚入棲居中的唯一呼聲。然而，終有一 死者除了努力盡自身力量由自己把棲居帶入其本質的豐富性之中，此外又能如何 響應這種呼聲呢？而當終有一死者根據棲居而築造並且為了棲居而運思之際，他 們就在實現這種努力。 。又由於魏晉文士 的覺醒意識並未呈現過度的擴張與強化，是以它仍然受到宇宙脈動的緩和和限 制——土地，依舊是他顧盼的視域；家園，也還是最樸素的根據，職此之故，魏 晉文人雖然輾轉於鄉愁的折磨和覺醒意識所帶來的叛逆與痛苦，但當他們在追尋 自我生命的原鄉時，文學的視域總是離不開土地與家園。現實的棲居困境也許仍 無法化解，但生命的棲居困境已經在追問中逐漸消褪，海德格爾在〈築‧居‧思〉 一文中如此作結： 39 如此看來，無家可歸的飄零命運可能不是懲罰，而是救贖之道；是一種攜酸澀的 鄉愁歸返於土地與家園的歷程；只有對一切權力空間的世俗性與無意義性作徹底 的確信，魏晉文士才有可能從廢墟的碎夢中重新築造生命的棲所；我們也不難從 魏晉的文學作品中閱讀到這些在臨界空間轉撤的心境圖景，它們在原鄉與異鄉， 在想像界與現實界，在漂泊與安棲，在樂與不樂，以及移位與重新定位之間，試 圖建構出自身的原鄉空間，倘若倦歸的遊子「實迷途其未遠」，覺今是而昨非」（陶 潛，〈歸去來辭〉）體認「眾鳥欣有託，吾亦愛吾盧」（〈讀山海經〉），那麼應該也 可以載欣載奔地消解其無邊鄉愁，因為他已「由自己把棲居帶入本質的豐富性 中」」，陶潛算是找到了棲居的家園，他說：「斯晨斯夕，言息其廬。花藥分列，林 竹翳如。清琴橫床，濁酒半壺。黃唐莫逮，慨獨在余。」（〈時運〉）40；不過，這 種歸返的體驗也並非能持定恆久，有時竟又是稍縱即逝，當生命體再觸塵網之際， 可能又被冷峻的現實侵擾，而再次失落平寧的棲居感。41 37 江畬經：《歷代小說筆記選（漢魏六朝）》（台北：台灣商務印書館，1980 年），頁 93。 38 [德]史賓格勒（Oswald Spengler）著，陳曉林譯：《西方的沒落》（台北：遠流出版社，1992 年），頁 175。 39 海德格爾：〈築‧居‧思〉，頁 479。 40 逯欽立校注：《陶淵明集》，頁 160、133、14。 41 高友工在〈中國敘述傳統中的抒情境界〉說：「但此一理想自有其限制，如上所述，其體驗不免是私密而稍 縱即逝。不過，藉由美感經驗中所生的瞬間懸離感（momentary suspension），它或許並不受此限。這乃由於 詩人已發展出一信念，相信此一『懸離』要遠比其他意義更具深意。雖然，現實總俟於一側，在抒情時刻過 後再度席卷詩人。時間和空間的兩軸再次成為一加諸詩人身上的參證格式，詩人須重為其視境定座標，努力 與外在世界重做接觸。即使詩人自外於社會關心，他亦無法完全逃避時空距離：此一時空距離的侵入常以兩 種不斷重複的母題出現：詩人與他人的疏離以及人生的短暫感。」此文收錄於浦安迪：《中國敘事學》，頁
三、虛擬社區的空間展演 虛擬社區（Virtual Community）原是電腦術語，只網路空間（cyberspace），它 原是人類結合智慧與科技所創造的數位空間，在這個另類世界中活動的人們被稱 之為「網路公民」（netizen）。網路公民可以在這個虛擬實境的世界中交往共處， 或是進行其他虛擬的社會活動。晚近已有學者將這種新興的行為模式與文學、社 會學並置研討。從文學方面來看，文學作品以文字重構空間景致，其實就是虛擬 實境的建構體，戴維斯（Erik Davis）曾將但丁的《神曲》與虛擬的網路空間相提 並論，他說這兩種虛擬世界都「極盡雕琢之能事，包括魔法和超越現實空間的行 徑，而且經常用空間表達抽象意義。」42 晉太元中，武陵人捕魚為業；緣溪行，忘路之遠近。忽逢桃花林，夾岸數百步， 中無雜樹，芳草鮮美，落英繽紛。漁人甚異之，復前行，欲窮其林。林盡水源， 便得一山。山有小口，彷彿若有光。便捨船從口入。初極狹，纔通人，復行數十 步，豁然開朗。土地平曠，屋舍儼然。有良田、美池、桑竹之屬，阡陌交通，雞 犬相聞，其中往來種作，男女衣著，悉如外人，黃髮垂髫，並怡然自樂，見漁人， 乃大驚，問所從來，具答之，便要還家，設酒、殺雞、做食。村中聞有此人，咸 來問訊，自云：先世避秦時亂，率妻子邑人來此絕境，不復出焉，遂與外人間隔。 問今是何世，乃不知有漢，無論魏晉。此人一一為具言所聞，皆歎惋，餘人各復 沿至其家，皆出酒食，停數日辭去，此中人語云：不足為外人道也。既出，得其 船，便扶向路，處處誌之，及郡下，詣太守，說如此，太守即遣人隨其往，尋向 所誌，遂迷不復得路。南陽劉子驥，高尚士也，聞之欣然規往，未果，尋病終， 至於在社會學方面，論者認為，來自各地 的網路公民嚮往到虛擬社區這個嶄新的生命存在空間來探路。網路上的自我身 分，即使不具有真實的物質形體，但卻擁有著靈質的生命型態；虛擬社區的活動 空間，縱然是無中生有的幻境，但確實是線上公民心目中不折不扣的一塊樂土。 尤其是在強勢的中央政府勢力崩潰瓦解，或是社會上既有的權力體制腐化敗亡， 凌虛幻造的「虛擬社區」寖寖然成為思維和心靈的一塊光輝避難所。 魏晉文學中不乏仙鄉、神界、世外桃源等空間書寫，這些作品見諸於志怪類 的筆記小說和游仙詩文中，以鮮明的形象、生動的情節呈現出魏晉文士心嚮往之 的理想環境，即本節所稱的「虛擬社區」，這些虛擬社區的文學意象頗饒興致，它 們經過文人的意匠經營後，不論是入出境的方式、屋舍建築、地景鋪敘、人物的 動作、道具，甚或是光的意象表現等，都有豐富的空間表情。本節所欲探討的就 是這些虛擬時境的夢幻社區，嘗試針對作品中的情節、配景、角色等布置現象， 分析的基地則架設於位居現境界與他境界交界的桃花源。為了便於按圖索驥，在 此徵錄〈桃花源記〉原文： 203-204。 42 參[美]瑪格麗特‧魏特罕（M argaret Wertheim）著，薛絢譯：《空間地圖——從但丁的空間到網路的空間》（台 北：台灣商務印書館，1999 年），頁 197。
後遂無問津者。43 （一）角色的意義 闖入虛擬社區的駭客，其身分是「捕魚為業」的漁夫，漁夫為求營生之利而緣溪 捕魚，對他而言，凡船行所能達臻的地方都是他的實用空間，這個實用空間是集 中於直接的利益與實際需要之上，易言之，漁夫的行動空間是以自我利益為中心 的 44，直到那漫漫的追捕行程超逸出他的行動領域，進而暫時消解了他的塵世界 域，使他能「忘」，進而能全視域地觀看環境，再進而能接受芳美桃林的吸引，完 成轉轍的初步里程。因此，漁夫的身份意味著實際利益的追捕者。類似的角色安 排亦可參見《後搜神記》中的袁相與根碩，二人誤闖仙境的過程也是肇端於長途 的追捕，所不同者唯在於一是水路上的捕魚，一是山徑裡的獵鹿。或是如劉驎之 因「採藥至衡山，深入忘返」，失道而見深澗內藏有仙方靈藥的石囷；再如長沙醴 陵有二人因「乘船取樵」之故，致發現了深山中的世外美境 45。其餘如《幽冥錄》 中的劉晨、阮肇「共入天台山取穀皮，迷不得返，經十三日，糧乏盡，飢餒殆死。」 後溯溪尋得山腹中的仙境 46 這時，自然宇宙與內在宇宙同時浮現，他獲得了自由與和諧的生命體驗。史 賓格勒曾以植物性生存和動物性生存，區分拘役的生命型態與自由的生命型態， 植物因為不能自由觀望和選擇，所以處於拘役之中；動物反是，所以是自由的。 但在終極和深刻的分析中，卻發現「在動物的存有之中，含有一種二元對立的成 分在內……想要從自由的生命，回歸到植物性的拘役中去，而他們本就是從這種拘 役之中解脫出來，而進入孤單和寂寞的。」 。這些偶得綠野仙蹤的主角們，清一色是以肉身叩關 入境的男性，他們或因捕魚、或因狩獵、或上山採藥、或伐木取樵，或肇端於取 穀皮等的機緣而登上了仙鄉，過程雖因人而異，但都反映出凡夫俗子汲汲營營的 勞作生涯，追逐的目標也不外是有實際利益的謀生物質。他們日復一日地奔波競 逐，直到「氣力漸衰損，轉覺日不如。壑舟無篢臾，引我不得住。」（陶潛，〈雜 詩〉），這才驚覺「前塗當幾許？未知止泊處」（同上）。因此，漁人、樵夫、獵人、 採藥者，一直到了迷途失道於幽渺的紅塵邊緣，甚至已「糧乏盡、肌餒殆死」，方 才擺脫了世俗空間，啟動靈視，追隨自然生命的原始呼喚，誘導他進入芳華鮮美、 落英繽紛的美麗新世界。 47 43 逯欽立校注：《陶淵明集》，頁 165-166。 44 參[德]恩斯特‧卡西勒（Ernst Cassier）著，甘陽譯：《人論》（台北：桂冠圖書公司，1994 年），頁 67。 45 江畬經：《歷代小說筆記選》，頁 93-95。 46 李劍國輯釋：《唐前志怪小說輯釋》（台北：文史哲出版社，1995 年），頁 462。 47 史賓格勒：《西方的沒落》，頁 442-443。 從這個角度來看，是否意味著這些 看似能自由行動的個體生命，其實是潛藏著在塵網中游離飄盪的孤獨與寂寞，幾 經謀生營利的淘洗後，他們或者已經覺察到與其任由自己東西南北地轉徙，不如 就回歸到植物在地生根的生命型態，讓餘生止泊於桃源境內，庶幾可以反身而誠， 樂莫大焉，因此，漁人不再需要航行的舟楫，他「捨船，從口入。」接受試煉。
（二）入境：臨界閾門的開啟 為了把虛擬社區和現實時空區別開來，魏晉文士為世外桃源設計了一道入境 儀式，無意間闖入仙境的駭客必須經過一段狹長幽暗的山穴，或是狹而峻的石橋， 又或是莫測其深的洞穴，方能抵達仙界。〈桃花源記〉的漁人是「林盡水源，便得 一山，山有小口，彷彿若有光，便捨船，從口入。初極狹，纔通人，復行數十步， 豁然開朗……」，外此之例尚有《後搜神記》中的長沙樵夫「以笠自障，入穴，穴 纔容人，行數十步，便開明朗然」或滎陽人何氏「逐徑向一山，山有穴，纔容一 人，其人命入穴，何亦隨之入，初甚急，前輒閑曠，便失人，見有良田數十頃」 或會稽人袁相、根碩因追逐一群山羊而被引導通過一座既狹且峻的石橋，後至一 瀑布前，見「羊徑有山穴如門，豁然而過，既入，內甚平敞，草木皆香」；又載嵩 高山北有大穴，深不可測，一百姓遊觀時誤墮大穴之中，卻因而得以見到仙館之 所在，且有瓊漿石髓可以飲食 48 從這些文例看來，狹長的邃道、深不可測的山洞，或是僅能容身的山穴、險 峻的石橋等，彷彿是時空的臨界鞍點；一端是良田美池、草木皆香的平疇綠野， 一端是奔波競逐，身心空乏的世俗空間。因此，入境仙鄉的程式如同通過臨界時 空門，只要一心追隨光源的引導，克服幽閉黑暗的恐懼考驗，就能親臨相變現象， 有效切換兩個世界的時空速率，大夢初醒地置身於另一次元的桃源勝境。所以， 狹長的隧道是空間中的定向指標；深幽的洞穴是生命途程中的深度導航，它們象 徵著人生圖景在本質上的改易。這種景點的布置是饒富深意的設計，它象徵著從 一個世界過渡到另一個世界的轉移場所，或是這種人生型態與彼種人生型態的頓 悟鞍點，弗萊（Northrop Frye）將它命名為「顯靈點」（point of epiphany）
。 49。 此外，近代人類學家特納（Victor Turner）所提出的「類閾門」（liminoid）觀 念，亦可進一步說明這種臨界文化現象 50。特納認為在人類的文化活動中，有部 分儀式或典禮，其行為本身就如同一道具有中介作用的「閾門」，具備著分割、切 換新舊兩階段的象徵意義，它幫助當事人在人生的重要階段中調整身心，以邁向 一個嶄新的里程；特納並且指出：由於一般的旅行遊覽行為也有令人轉換到新世 界的功能，所以他用「類閾門」加以指稱。從這個理論在對桃花源的隧道進行觀 察，我們更能確認仙界的通關儀式著實存在著相變與臨界的意義，且不唯仙鄉書 寫可做如此解，其餘如魏晉文學中的紀行類、遊覽類、棲逸類等詩文，也因為內 建有重整身心及邁入新境的程式，因此亦可以視之為臨界空間的意象展演。范薇 宗在〈逸民傳論〉中說：「蟬蛻塵埃之中，自致寰區之外。」51 48 上海古籍出版社編：《漢魏六朝筆記小說大觀》，頁 442-444。 49 [加]諾思羅普‧弗萊（Northrop Frye）著，陳慧、袁憲軍、吳偉仁譯：《批評的剖析》（天津：百花文藝出 版社，1999 年），頁 248-249。 50 參閱自李亦園：《文化的圖像》（台北：允晨文化公司，1992 年），頁 123。 51 蕭統編：《文選》，頁 714。 約可概括這類有意 辭別塵囂凡間，移民境外他界的生命形式，徵諸史冊，更能看出這個文化現象的 普遍性。以《晉書》而言，隱逸傳有三十八人之多，這個數目大於孝友傳的十四 人、忠義傳的二十五人，良吏傳的十二人、儒林傳的十八人、文苑傳的十七人和
藝術傳的二十四人 52 （三）光與感官的意象 。從歷史敘事中可以想見，逸民和隱士們多曾誤蹈塵網而在 其中下墜，然一旦有所頓悟，莫不欲尋求身心的淨化及逍遙之道，而不論是在文 字造境的虛擬社區中神遊，或是以肉身實現流體般四處遊走的生命型態，類閾門 般作用的顯靈點都具有重要的中介意義，生命在這關鍵場所等待接駁，準備棲遊 於清靜自得的桃源境域。 知覺的管道很多，而且變化無窮。無論是動物或植物，都具有對於化學物質 的辨識能力，如嗅覺；而動物的耳朵也可以感覺到空氣的振動、眼睛可以偵測發 光物體放出的光子。由這些感官所產生的聽、視、觸、嗅等多面向的訊息，將會 在大腦進行資料整合，以引導生命體做成決策 53 傅柯（Michel Foucault）曾說：「光——存在使可見性可見或可感覺，而語 言——存在則使陳述可陳述、可說或可看清。」 ——決定是去？是留？是安全？ 是危險的陷阱？身為生命體的自我可以放心棲止，抑或應立即逃避？這約略就是 生命科學中關於生存的抉擇法則。它同樣也在虛擬社區的文學空間中被作者反映 出來。 以〈桃花源〉而言，漁人的眼睛首先偵測出新天地放射出去的光子，繼而有 來自腳底，土地平曠的踏實觸覺，空氣中既嗅得出良田、美池、桑竹之屬的農家 氣息，也聽得到雞鳴狗吠的可愛叫聲；之後，他還飽嚐了酒食的味覺享受。縱然， 這一切的感官印象仍是由抽象文字所模擬成的，然而，正如同虛擬實境的人造技 術一般，他使人產生身歷其境的真實感。對於捕魚失道的武陵人而言，他在這些 豐美的感官資料中，一定能判斷「桃花源」絕對是一處人間美樂地。 54是以當魏晉作家在書寫仙鄉之 時，就結合了「光」與「陳述」進行空間的創設，另這個虛擬實境的靈質空間在 顯影於入境者之前，就刻意先釋出了光源的訊息。光源，使仙界的景色得以顯露， 但相對的也勢必會照耀出他境界與現境界的距離與差異。魏晉文學在「光」這方 面的描繪不一，作者有時直接寫出，有時僅以黑暗的配景作一反面映襯；如〈桃 花源記〉的「彷彿若有光」、其他如「忽然見明」、「便開明朗然」，或如王嘉在《拾 遺記》中更為細緻的鋪敘，文中記載大禹「至一空岩，深數十里，幽暗不可復行， 禹乃負火而進，有獸狀如豕，銜夜明之珠，其光如燭，又有青犬行吠於前，禹計 可十里，迷於晝夜，既覺漸明，向來犬豕，變為人形」。55 對於乍見一次元世界的凡夫俗子，光彷彿是希望的召喚、追尋的線索，它預 示著一個嶄新時空的即將到來。光，既是精神化的視覺由內向外對世界的張望， 也是這個新時空向追尋者呈現開放狀態的明確證據，因為有美麗新世界的光泉照 52 [唐]房玄齡等撰：《晉書》（台北：台灣商務印書館，1988 年影印《衍芬堂藏宋本》），頁 6-7。 53 [法]雨貝‧席夫（Hubert Reeves）著，葉李華譯：《喜悅時光—宇宙演化與人性的探討》（台北：天下文化 出版公司，1994 年），頁 237-238。 54 [德]米歇爾‧傅柯（M ichel Foucault）著，謝強譯，收入杜小真編選：《傅柯集》（上海：上海遠東出版社， 1998 年），頁 571。 55 江畬經：《歷代小說筆記選》，頁 93、95、73。
耀，甬道裡的黑暗狀態就得以終結，境外桃源的生命圖像也就一覽無遺地對問津 者做全視域的展開：他有豁然開朗的平坦大地可以棲息，有良田數十頃和桑樹、 竹林之屬可以種植，有美池可以養殖水產，有莊園可以豢養雞犬，還有井然的屋 舍可以安居，男女老幼接能有所養，整個社區的公民並怡然自樂。這片由安詳和 諧的社會關係所組構的社區型態，透過漁人的視線展演於他的知覺領域，環繞於 他的身體周圍，當他能無心忘機地將自我涵融於這個新空間時，自然宇宙的脈動 會賦予他回歸健康充實的生命力，設酒、殺雞、作食、桃實、蕪菁葉、胡麻飯糝 等固然是一般飲食，但已經充分愛養了性命之驅，不會再有飢餓殆斃的憂懼。除 此，尚有仙館大夫提供的瓊漿玉液，飲之氣力十倍；靈穴石髓，食後經久不飢； 又有劉驎之所見到的二大石囷，傳說囷中富藏仙方和靈藥……。 桃源勝境的空間意象書寫，除藉由視、聽、觸、味、嗅等感覺資料的具象描 繪以傳輸其源源不絕的生命訊息外，「屋舍」象徵棲居的歸宿已在上節討論過，其 餘饒復興味的上有水或河流、溪澗、湖泊的意象，山徑或道路的空間象徵等。從 弗萊的原型批評理論著眼 56 （四）四重整體 ，水是生命的元素，其循環周流不息的運行特徵，正 如同人體血液的運動模式，所以，在桃園世界中的「溪」、「美池」意象上，應涵 有生命力量的意義。不過，在陶潛的桃花源中，河流尚代表著追尋的線索，它使 漁人得順藤摸瓜找到光輝的避難地；然而，相對的，河流也代表著區隔兩地的界 址，是空間上的距離。至於道路、山徑則隱喻世路與心路歷程的動線，象徵人生 的追尋行為。 如此看來，桃花源真是一處天人合一的人間勝境，體現著海德格爾所渴慕的 大地、天空、諸神、終有一死者等四重整體渾沌貞粹的純一境界。他認為人在四 重整體中棲居，既能獲得自由和平，更能愛護、保養我們據以在大地上存在的方 式，他說： 從一種原始的統一性而來，天、地、神、人「四方」歸於一體。 大地（die Erde）是承受者，開花結果者，它伸展為岩石和水流，湧現為植物和 動物…… 天空（der Himmel）是日月運行，群星閃爍，四季輪轉，是晝之光明和隱晦，是 夜之暗沈和啟明，是節氣的溫寒，是白雲的飄忽和天穹的湛藍深遠。…… 諸神（die Gottlochen）是神性之暗示著的使者。從神性的隱而不顯的運作中， 神顯現而入於其當前，或者自行隱匿而入於其掩蔽。…… 終有一死者（die Sterblichen）乃是人。人之所以被叫作終有一死者，是因為人 能夠赴死。赴死意味著能夠承受死亡的死亡。…… 我們把這四方的純一性稱為四重整體（das Geviert）。終有一死的人通過棲居而 56 諾思羅普‧弗萊（Northrop Frye）著《批評的剖析》，頁 166、163。
在四重整體中存在。57 海氏所謂的天、地、神、人之純一性，係表現於以下的生命情操：一、接受 天空之為天空，一任日月運行，群星游移，一任四季的幸與不幸；人類並不妄使 黑夜變成白晝，使白晝變成忙亂的不安。二、拯救大地，對大地雖施予利用以獲 得物資之利，但並不對大地施以征服掠奪，也不殘害土地資源及生靈。以上兩項 訴求猶如阮籍在其〈達莊論〉所揭櫫的大樸淳厚之道，他說：「天地生于自然，萬 物生于天地。自然者無外，故天地名焉。天地者有內，故萬物生焉。……天地合其 德，日月順其光。自然一體，則萬物經其常。…..故至道之極，混一不分，同為一 體，得失無聞。」 海德格爾強調：棲居的基本特徵乃是保護。人類將自己的生命本質與天地合為一 體，並且在此渾樸的整體中安身立命，既受天地之保護，也能善盡保護天地之本 分。這近乎我國儒道哲學中大化流行、天人交泰的觀念；至於岩石、水流、植物、 動物、日月運行、晝夜寒暑的有序更迭等描述，則亦可理解為陰陽五行和暢、鳶 飛魚躍的世界願景。因此，海德格爾的「四重整體」正式在勾勒理想的生存、生 命和生活形態。他以詩一般的哲學語言，說明人應該莊嚴而慈惠地對待自己、對 待生命、對待天和地。不幸的是，現實世界的生活方式彷彿都與之相悖，能衝量 發揮「四重整體」精神的地方不在紅塵世間，而在虛擬的世外桃源中被崇高地體 現著，因此「四重整體」只得援作桃花源存在與居住本質的特徵說明。 58 至於海氏所謂的神，係指懷抱希望，即使在困阨中也有所期待。他並不是要 人類為自己製造遙遠的神祇以供其近處膜拜。海氏的臨終之言是：「我們不能把上 帝思想出來，而只能喚起期待。」59從桃花源的文學母題而言，在哲學上，它是 對「道」的永恆追尋與嚮往；從生命情境而言，則是對人生的期待與希望；陶淵 明在〈自祭文〉中說：「人生實難，死如之何。嗚呼哀哉！」60可以想見他在現實 社會裡終究未能親臨人間美境，因此，他乃在虛擬實境的桃花源中，寄寓著對人 生永遠的盼望。而關於「終有一死者」，係指人們已有能力承受作為死亡的死亡一 如阮籍在〈大人先生傳〉說的：「吾將抗志顯高，遂終於斯。禽生而哭死，埋形而 遺骨，不復反餘之生乎！」61 桃花源的理想空間讓天、地、神、人的純一性獲得了允納和安置的場域，因 此是最適宜人類居留的住所。除此，桃花源更是一處洗淨政治鉛華的自由空間， 它讓王權離線，國家出場，不再受政府的威權凝視，「秋熟靡王稅」（〈桃花源詩〉）， 意味國家機器既已退場，居民就免除了稅賦課徵的剝削，因為是避秦亂而來此已 去階序化的的化外區域 62 57 海德格爾：〈築‧居‧思〉，頁 468-469。 58 引自任繼愈主編：《中國哲學發展史》，（北京：人民出版社，1988 年），頁 171 59 引自劉小楓：《拯救與逍遙》（台北：久大文化公司，1991 年），頁 470。 60 逯欽立校注：《陶淵明集》，頁 197。 61 引自任繼愈主編：《中國哲學發展史》，頁 169-170。 62 逯欽立校注：《陶淵明集》，注文引《水經注》：「武陵有五溪，謂雄溪、樠溪、酉溪、潕溪、辰溪，悉蠻夷 所居。」（頁 166）。 ，且五百年來不復出境，所以桃花源不但無法以政治空
間加以地圖化，甚且也無法以帝系時間加以朝代化。它當然如自然宇宙一樣是連 續可能的，但絕對是超脫於政治歷史的敘事之外，因此不知有漢，遑論魏、晉； 況且時間的流轉本不必附庸於朝代的更迭，大自然的生命律動自然會在沈默之中 訴說著訊息——「草榮識節和，木衰知風厲。雖無紀曆誌，四時自成歲。」（〈桃 花源詩〉），因此，桃花源裡的時間運動是對政治威權封閉，而對天地自然開放的。 桃花源的居民曾因捲進政權的時間漩渦中，而被吞噬掉和平的人生；因此，他們 寧願遺失秦、漢、魏、晉的時代段落，也不願意在大自然的春夏秋冬中錯過任何 一個季節。 此外，率妻子邑人至此避秦亂的難民，他們既以行動揚棄了充斥著權力鬥爭 與戰亂血仇的政治空間，前車覆，後車鑑，他們必須胼手胝足地打造出一個更平 權、更安逸的共同生活體，才不會辜負這得來不易的新生契機。在取消了政府的 管理機構後，桃花源的居民回歸自主、自治且負責任的恬靜生活：這些社區公民 享有和諧的社群關係，作者透過「阡陌交通」、「往來種作」、「並怡然自樂」、「村 中聞有此人，咸來問訊」等的瑣碎紀事，表現出人與人，以及人與世界的融洽與 親近：但是這種集體的社會關係並未使個體喪失生活的自主與自如，這從「餘人 各復延至其家，皆出酒食」或「相命肆農耕，日入從所憩」、「童孺縱行歌、斑白 歡遊詣」（〈桃花源詩〉）等的意象鋪設可以覺知。 （五）出境：臨界閾門的關閉 迎視著如此豐富的空間表情，漁樵獵者，這些各自因循著昨日足跡並追尋明 日生計的覓路者，他們想必有著深刻而強烈的感覺體驗。但是，客觀的條件上， 是否容許他們自由地隱遁，或逋逃到「逃」花源？再者，他們本身的內在生命是 否完全認同桃花源的存在方式？確實能結合理念、情感並且付諸行動，以生命抉 擇陶潛所奉勸的「曷不委心任去留，胡為乎惶惶兮欲何之？」（〈歸去來兮〉）徵諸 文本，當仙館大夫詢問誤墮仙鄉的男子：「汝欲停此否？」墜者以「不願停」回應； 而漁夫在桃花源作客數日後，亦辭行而去。雖然他在出境時「便扶向路，處處誌 之」，但終究已存心機，不復入境時之能「忘」；且出境之後又直接與官方接洽， 及「詣太守說如此」，顯然有意透過行政官員進行某種殖民式的探測。至此，桃花 源的網址已無法再度連結，漁夫又取回其舟楫，繼續他從流漂盪的塵世生涯。 根據史賓格勒的說法：生命的圖像，是透過光線世界而捕攝入眼睛之中的63 63 史賓格勒：《西方的沒落》，頁 444。又，蘇格拉底（Socrates）曾說：「光稱得上是有價值的事物，它連結視 覺和視覺對象的事實，使其益顯彌足珍貴，雖然它不能連結其他的感官和感官對象，仍無損其可貴性。」見 柏拉圖（Plato）《理想國》之「善與太陽」，收入[英]麥欽納力（Peter K . M cInerney）著，林逢祺譯：《哲學概 論》（台北：桂冠圖書公司，1996 年），頁 261。 。 在人的覺醒意識裡，雖然沒有任何事物能干擾到眼睛的「支配地位」，但另一種不 可見的概念，譬如「道」，則是人類超越性的最高表達，它總是超出光線世界的界 線之外。因此，在光線的映照下，漁樵獵者所目睹的桃源圖像是否等同於桃源意 識？在全視域的觀覽中，看到的對象究竟是投契人，亦或是歧路者？光，是否也 照耀出彼此的距離？要不然，何以陶潛在〈桃花源詩〉中要作此浩嘆：
嬴氏亂天紀，賢者避其世。黃綺之商山，伊人亦云逝；往跡浸復湮，來逕隧蕪廢。…… 奇蹤隱五百，一朝敞神界。淳薄既異源，旋復還幽蔽。借問游方士，焉測塵囂外。 願言躡輕風，高舉尋吾契。64 光的意象展演出明暗的差異，也照見出空間上的距離，因為，位置不同，受 光的現象也就有所差異。因此，閾門兩端的生活世界畢竟是淳薄既異源的相互分 離，在驚鴻一瞥之後，漁樵獵者，皆再度折返塵界。這個令人欷噓的結局，固然 是藝術以「最富於孕育性的頃刻」（Der Pragnanteste Augenbick）65
傅柯認為：光——存在，雖使可見性可見或可以感覺，但可見性並不是那個 正在觀看的主體行為，而應該是情感、反應以及行為的複合 做收，但 也透露出桃花源的存在方式是建立在靈視慧眼的相互涵泳上，漁樵獵者的文化價 值網絡落不能在光泉的輝映下沈思人和空間的意義，並由內在的意義折射到外在 的行動，進而築造一個安身立命的棲所，那麼，桃花源或許誠如比中人所云：「不 足為外人道也」，因為，漁人之所見與桃源人之所述、漁人之所述與太守以及高士 之所想見，各自存在著分離性，也注定了兩個世界難以連結銜接的「空」間宿命， 因此，漁人、太守、高士皆無法尋得通往桃源世界的津渡。 66 64 逯欽立校注：《陶淵明集》，頁 167-168。 65 [德]萊辛：（Gotthold E. Lessing）著，朱光潛譯：《拉奧孔》（北京：人民文學出版社，1997 年），頁 83。原 義為「懷胎的」，在此表示作家選用最富於暗示性的頃刻，這一頃刻既包含過去的，也暗示未來。所以讓想像 有自由發揮的餘地。 66 米歇爾‧傅柯：《傅柯集》，頁 572。 ，易言之，光—— 存在的可見性不能充分構成視覺意義上的論據，因為至少還有看不到的聽覺、聽 不見的視覺和不落言筌的沈沒之音等意義，這是他所無法理解、感受和反應出的。 職此之故，桃花源就不只是漁夫、樵民和獵人等視域內的空間圖像而已，問津者 如果只根據視覺現象進行論述，那麼，他只能被視之為瀏覽桃花源網站的駭客， 而不能成為烏托邦社區的線上公民。 「山有小口，彷彿若有光」，這個「一朝敞神界」的臨界閾門，雖然曾釋出光 源向生命做覺醒的召喚，但桃花源空間是存在於靈視慧眼與靈視慧眼交投之間的 虛擬實境，此一渾沌貞粹的理想社區是主體之間共同共享的世界，因此，那座「門 雖設而常關」（〈歸去來辭〉）的時空閾門，自然是無法片面保證仙凡二界具有穩定 而連續的相變現象。仙館大夫遂為墜者指明歸途，仙鄉二女曾忻然地對袁相、根 碩說：「早望汝來！」但最終，也只能對思歸潛去的二人說：「自可去！」終於，「往 跡浸復湮，來徑遂蕪廢」，臨界閾門也能「旋復還幽蔽」。 進入烏托邦的希望之門雖然再度虛掩，但這個浪漫故事的文學內景應是：人 類其實有機會把自己帶入天真鮮美的新天地，即使這個新天地是文學中的幻設境 相，也值得期待；只是……人會不會像蘇格拉底（Socrates）洞穴寓言中的囚徒， 因為早已習慣黑暗的囚禁，以致於無法認識突如其來的光、天地和自由。
四、醉酒與痴狂的身體書寫 生命果真只能在死亡之後才告完全實現？可以暫時在醉與夢的幻境中作死亡 的實況虛擬嗎？人是否只能被動地遭到世界的放逐？可以把世界放逐到身體之 內，直到自己與它難捨難離，如此或許不必再憂懼相互的遺棄。假使是生命和世 界已然殘破凋蔽，可否讓它們潛入妄境，在其中自動復原？若是不能，或者就讓 連續復發的醉酒與痴狂引領它們穿越真妄互變的閾門，浸淫在假想的單純與完 好，因為，醉酒的虛構世界，使罪人得以沉溺於大膽的疏狂與自由之中。 設若醉眼迷離可以以假亂真；黃粱一夢讓人分不清虛實的界域，那麼，人何妨恍 惚迷離地滑落困擾？或許那虛擬的醺然幻象，能夠誘發個體重新感覺到生命的價 值並決定繼續活下去；因為，醉生夢死實隱含著哲學上的悲劇精神，結合著泥採 （F. W. Nietzsche）所謂的醉狂世界與夢幻世界，「它激發我們最狂放的希望， 也允許我們消除最劇烈的痛苦」67 戴奧尼索斯藝術也希望我們相信存在的永恆快樂，但是他堅認我們不是在現 象中找尋這種快樂，而是在現象背後去尋找它。它使我們瞭解，所有被創造出來 的東西必須準備面對其痛苦的死亡。它使我們看到個別存在的怖畏，但並沒有使 我們因此而轉向消沈：一種形而上的安慰時時把我們提升到流動不居的現象之 上。我們自己暫時會變成這原始的「存有」（being），而我們也經驗到它對存在之 無法饜足的渴求。 藉著這股淨化力量，人可以進行自我拯救，灑 然地接受造化的佈局。 從生理與心理的反應而言，人之所以醉酒而致失態，往往是酒精開啟了人性 深處的安全制動閥，觸發了激昂、偏執、癡顛、傲慢、狂暴、放浪、迷亂等情緒； 這些情緒所引發的行為經常導致秩序的錯亂和軌範的崩落。這些現象究竟是「飲」 君子所無法控制的，還是被醉人們所殷殷期待？魏晉的飲者是否刻意處於這種清 醒與迷醉、妄想與真實、崩潰與堅強、緊張與鬆懈、悲觀與樂觀的轉折點上，以 身體的表情描述生命與空間的意涵？對某些魏晉名士而言，喝酒甚至已成了悲劇 生命中的喜劇慶典，酩酊酣暢則是慶典中最高潮的儀式，他們顯然蓄意放縱酒精 在身體內的冒險，也驅遣他們在文字之間遊戲，所以這類的文本既釋放出高傲者 的淡泊，也奔竄著藝術家的豪情。例如干寶《搜神記》中的千日酒，竹林七賢的 劉伶其存世孤作——〈酒德頌〉，曹操、曹植的樂府詩，如〈短歌行〉、〈箜篌引〉 等，陶潛的〈飲酒詩〉二十首和〈止酒〉、〈述酒〉、〈連雨獨飲〉等等。再如《世 說新語》中的名士們更稱得上是酒海中的蛟龍，其飲酒的最狂與痴迷俱見於〈任 誕〉。雖然醉翁飲酒不免有癡顛謬誤的言行出現，但「醉生夢死」以求一晌貪歡的 行為依然為尼采所極力稱頌。他說酒神的眼淚產生了人類，又說酒神即使以其最 陌生的變形和貶格方式出現，也依然是藝術產生的神秘深淵，在《悲劇的誕生》 中他鄭重推舉酒神戴奧尼索斯（Dionysos）能使我們在劇烈的痛苦刺激中感受到 生命力的永恆欲望，他說： 68 67 [德]尼采（F.W.Nietzsche）著，劉崎譯：《悲劇的誕生》（台北：志文出版社，1996 年），頁 159。 68 同前註，分見頁 73、114、112。
