王陽明的致夏知
文學院國文系 e
陳郁夫
明代新儒學到王陽明才面目一新，聲光萬丈。在他之前，學者，陷守程朱遺訓， 躬行實踐而已;到他之後，學者脫離寞白，自標宗旨，雖不一定承繼象山， {且多不 再盲從程朱。在他之前，只有少數人如吳康齋、陳白沙、醇敬軒等講學論道，其餘 絕大多數人，無非是藉孔孟程朱以搏敢功名利除;在他之後，私人書院紛紛設立， 朝廷欲禁而未能，講學盛極一時，真正志道向學的人不少，形成一個活活糟糟的文 化連動。一、成學與立教
「先生之學，始泛濫於辭章，繼而編讀考亭之害，循序格物，顧物理、吾心終 判為二，無所得入。於是出入佛老者久之。及至居夷處因，動心忍性，因念聖人處 此，更有何道?忽悟格物致知之旨一一聖人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三 變，始得其鬥。(註一) J 黃宗義在明儒學案如此敘述陽明的成學經過。 「自此(指三十七歲龍場悟道)之後，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學 的。有未發之中，始能有發而中節之和。視聽言動，大率以收斂為主，發散為不得 已。江右(指四十六歲啟兵江西)之後，專提致良知三字。默不假坐，心不待澄， 不習不慮出之，自有天則。蓋良知F!D 未發之中，不 2頁更主於收斂。此知自能發散， 不贊更自發散。收飲者感之體，靜而動也;發散者寂之用，動而靜也。知之真切駕 實處即是行;行之明覺精察處即是知。無有二也。居越以後(指五十歲以後) ，所 操盆熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，排i 口 êD 得本心，更無假借湊泊 。如赤日當空，而萬象畢照。是學成之後，叉有三變也。(註二) J 學成後，與其 說「三變 J '不如說三種進頃。進境不間，功夫亦異。黃宗義這段話，大致根據王 龍漠的「蜍陽會語(註三)J
'今再更明白地分述如下:-
363 一的大學哥哥i 第二十八1(11 第一進境:順龍場悟道，以靜坐來收費T 身心。認為有未發之中，始有發布中節之和 。是陽明保聚長養的階段，這階段有十年之久。 第二進攬:~夫已十分純熟，脫去靜坐的形適，心不待澄而自寂照，自有天則。這 時陽明單提「致良知」三字作功夫，動靜~扣，知行合一 o 第三進境:仍以「致良知」為功夫 ， WT~X 己純熟至IJ 不三百「致」便「時時知是知非 '時時無是，慢非 J '如赤日當空，萬象畢照。這是晚年的造埠。 陽明教人，前後有數變。「居貴陽時，首與學者為知行合一之說;自蜍陽後， 多教學者靜坐;江右以來，始單提致良知三字，直指未有導，令學者言下有悟 o (註 四) J 此為錢德洪所謂的「教亦三變 J 0 除此之外，陽明在四十二歲、四十四歲之 間，向以「立誠」為教(註五) 0 陽明立教雖多贅，但都不離貴州龍場「聖人之道 ，吾性自足，不假外求 J 之悟。明儒學案說 r 先生憫宋儒之後，學者以知識為知 ，謂人心之所有者不過明覺，而理為天地萬物之所公共，故必窮盡天地萬物之理， 然後菩心之明覺與之渾合而無間，說是無內對，其實全靠外來開見，以填補其需明 者。先生以聖人之學心學也，心副理也，故於致知格物之訓，不得不言致吾心之天 理於事事物物。以知識為知，則輕浮而不簣，故必以力行為工夫。良知感應神速， 無有等待，本心之明 êlD 央日，不欺太心之朗副行，不得不言知行合一。此其立言之大 旨，不出於是。(註六) J 黃宗義所指的「宋儒之後 J '係程朱一系的儒者，朱子 補「格物致知」傳說: r 華人心之靈，真不有知，而天下之物，莫不有理，惟於理 有未窮，故其知有不盡也 b 是以大學始敬，必始學者 êlU 凡天下之物，莫不因其已知 之理而盆窮之，以)j(至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里 精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。(註七) J 正是認為人心之壞右知，而 天下萬物有理，必須窮究天下萬物之理，然後「吾心全體大用無不明 J 0 黃宗義認 為這種學說，表面上說理無內外，其實全靠外來的見開來填鑫自心的靈明。陽明龍 場一悟，原來理不在外，而在自心， r 吾性自足，不假外求 J '打破二十餘年來「 物理與吾心終若判而為二」的沉滯(註入) ，自此進入聖賢之門。墮且所惜一一聖 人之道，吾性自足，不假外求一一賞自沙換然自信說 r 作聖之功，其在菇乎!
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所解決的是同一問題(註九)。所以黃宗義於白沙學案卷首說 r 有明之學，至自 沙始入精徽， ...至陽明而後大。兩先生之學，最為相近 o (註十 )J 真有道理。 由沙喝破的是功夫，陽明親證的是義理，兩者互為表襄。兩人解決了心與理的隔闕 ，混餘了知與行的鴻溝。黃宗義說 r 以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為 工夫。 J 這是心理不一，以道德為知識者不得不牽合的辛苦。「良知感應神速，無 有等待。本心之明 ~a 知，不敢木心之明 ~a 行，不得不霄知行合一。 J 這是證悟道體 者心物，知行的冥合，正是「色色信他京來，何用爾關勞手撰 J (白沙語)!
如此說來，旦旦在監立教學者知行合一，正是他轉惰的宗旨，後東為何艾先教
學者靜坐，復數學者立誠，最後才標出致良知三字?原來墮盟在荳些時，當地土人 一 364 一J:
叫別的致良知 言語不過，所可與言者，乃中土亡命之徒。與他們言知行合一之說，無不'肝然有入 。等到赦還中士，與士大夫言，反紛紛同異，才干格不入，這是因為舊說「先知後行 」作棋。陽明為避免無益的學辯，在蜍時，便教學者靜坐，這是陽明自己入道的功 夫，一時學者也若有悟，但不久漸有喜靜厭動、流入枯稿之弊，後來在南京提出「 立誠」作宗旨，目的在避免枯寂之弊。直到五十歲時，單提「致良知」三字為宗旨 ，才最關滿，最無弊病。陽明說 r 吾良知二字，自龍場已後，便已不出此意，只 是點此二字不出，於學者言，費卻多少辭說。今幸見出此意，一語之下，洞見全體 ，真是痛快，不覺手舞足蹈。學者問之，亦省去口多少尋討功夫。學悶頭腦至此已是 說得十分下落，但恐學者不肯直下承當耳。(註十一 )J 其欣喜之惰，由此可見。 年譜在五十歲下記 r 是年先生始揭良知之敬。」文說陽明自經癢懷、忠泰之變,
r 盆信良知真足以忘患難、出生死，所謂考三主、建天地、質鬼神、俟後聖無弗 同者。」文對陳九川說 r 我此良知二字，實千古聖聖相傳一點滴骨血也。(註十 二) J 筆者發見旦旦對他多年共倡聖學以「隨處體認天理 J 為宗旨的進其是開始激 烈批評，也在以「致良知」為教之後(註十三)。傳習錦下記陽明要侍坐的學生解 說他謗議盎眾的緣故。有言因功業日隆，故天下忌之者日眾;有言學問日明，故為 宋儒爭是非者亦日博;有霄同志信從日柴，四方排阻者日益力。陽明說[""諸君之 言，信皆有之，但吾一段自知處，諸君俱未道及耳。...我在南都已前，尚有些子 鄉厲的意思在，我今信得這良知真是真非，信手行去，更不著覆藏。我今才做得筒 狂者的胸次，使天下之人都說我行不辨言也罷 1 (註十四) J 陽明對良知的自信， 由此可見。二、良知的涵義
陽明的良知猶如孔子的仁，是個滴義極廣的名詞。依筆者所了解，至少包括下 列三層涵義: 一、心的靈明一一凡人透過五官而知覺外物，以及心的推理、記憶、想像等功能均 屬之。這是一般人所了解的心，程朱一派也只以此為心，相當於 佛家口耳眼鼻身意六識。陽明的良知雖較少指這層意義而言，但 良知不能不將它包含在內。 二、先!驗理性一一這相當於孟子盡心篇上所說的「人之所不學而能者，其良能也; 所不慮而知者，其頁知也。孩提之輩無不知贊其親也，及其長也， 無不知敬其長也。親親，仁也;敬長，義也」。這一層良知的油 義可以說就是「人性」。與「心的靈明」相對，它是「德性之知J
'不假開見。屋里所謂良知，有一部份搞這層滴義而言。 一 365 一師大學報 第三十八 JUJ
三、萬有木牌一一昆盟教人「致良知J '一骰人只了解昆盟要人常得理性作主宰。事
實上，陽明數人證悟木體。唯有證騁，本源才顯，先驗理性才不會 與後天情慾知見摟合一起，個人才有力量，才算到達自沙所謂「自 得」之境。這是陽明教良知教密意所在。明白這一層意義，才真正 能掌握陽明的良知義。 陽明太人並沒有把這三層意義分辨清楚，常常是籠統地說，因而引起後人迷惑。現進 一步敘論於下: 1 .、萬有木牌 才又體是萬物的起源，它生成萬物並非有意造作，而是自然勢用如此。陽明說: 良知是造化的精靈。這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。 (註十五) 能「生天生地，成鬼成帝」的良知，自然是京體了。萬物莫不有對，惟京體無對。有 人懷疑人有虛靈，才有良知，至於草木瓦石，也有良知不?陽明答: 人的良知就是草木瓦石的良知，如草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石了。 豈僅草木瓦石如此，天地無人的良知，亦不可為天地了。因為天她萬物與人原是 一體，其發壤之最精處是人心一點靈明。風雨露雷日月星辰禽獸草木山川土石與 人鼠只一體，故五穀禽獸之類皆可以養人，藥石之類可以療疾，只為同此一氣， 故能相通耳。(註十六) 「人的良知就是草木的良知 J '猶如說「人的本體就是草木的本體」。人與天地萬物 同一個本體， r 同此一氣 J '故能相通，陽明學五穀禽獸可以養及藥石之類可以療疾 作例，可算善喻。人與天地萬物一體 a 張載的西銘及楊簡的己易都申述此章，但都側 重於同體悲講，陽明也說 r 良知之誠愛側但處便是仁，無誠愛欄但之心，亦無良知 可致矣! (註十七) J 但此處則專就萬物末源說。 前文說，人與萬物「同此一氣 J '這一氣是指陰陽而言，陰陽 130 此氣之消長，r
真陰之精即真陽之氣之母，真陽之氣即真陰之精之矢。陰根惕，陽根陰，亦非有二也 。(註十入) J 這一氣質則亦是太騁，只是就其作用而言。雖就作用言，但l 體用不二 ，故陽明說: 夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精 。(註十九) 文說: 體即良知之體，用即良知之用，寧績有超然於聘用之外乎? (註二十) 沒有超於體用之外者，亦即沒有超於良知之外者。與陽明同倡聖學的揖甘泉作「心性-
366 一正陽明的致良知 圖 J '說 r 心也者轉天地萬物而不遺者也。 J 叉說 r 心無所不包也。(註二一) 」以為心性不二，其所謂心，也就本體義上說的。 良知為何就是本體?此為研究陽明學所最當了解者。原來木牌下貫而為萬物之 性，此「天命之謂性 J '為儒家所共許義。而未體「發竅之最精處是人心一點靈明
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'此一點靈明便是良知，此所以屋里說 r 良知者心之本體，即所謂但照者也。 (註二二) J 從未體發竅而談良知，良知即是「天淵」 心之三k 體無所不該，原是一筒天，只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無 窮，原是一筒淵，只為私欲窒塞，則淵之三k 體失了。如今念念致良知，將此障 礙窒鑫一齊去盡，則本體已復，便是天淵。(註二三) 天淵之說出於中庸，本言聖人之德如天之廣大，如泉之不紹，得自率性，非有待於 外，本作形容詞用，與陽明作名詞用不悶， {S. 陽明以天言良知無所不包，以泉言心 之理無窮，與中庸意可相通。陽明較前儒進步的是明白指出心為京體的發竅，而心 一----r 只是「一點靈明 J 。這「一點靈明 J 遂被陽明直指為木體。未來談諮體，因為本體 無形象、超言語、離心思、證體遂為難以捉摸。(註二四)現在直指心的一點靈明 是本體發竅處，證體便有功夫可作。錢德、洪說 r 師門致知格物之旨，開示來疊， 學者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以實體得。(註二五 )J 便即良知而致良知，即 用而證騁，本體與功夫一致，開前人所未有。 以下再引一些陽明談良知的話，這些話都是根據本體義而說。 夫良知即是道，良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。(註二六) 天道之運，無一息之或停，吾心良知之運，亦無一思之或停。良知即天道。( 情陰說) (註二七) 道心者良知之謂也。(註二八) 生之謂性，生字即是氣字，猶言氣即是性。氣 ~O:是性，人生而靜以上不容說。 (註二九) 良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所向具者也。( 註三十) 良知之虛便是天之太虛，良知之無便是太虛之無形。(註三一) 良知之體求自寧靜， -..本自生生。(註三二)「道」、「天道」、「理」、「性」等都是良知的異名， r 虛寂」、「寧靜」、「
生生」等都是本體的屬性。大抵陽明之前，儒者常分理氣、心物，到陽明則統而為 一， r 理一而日，以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以 其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言 則謂之物。(註三三 )J 這是明儒不同於宋儒處之一。 一 367 一師大學報 第二于八圳、 2 。先驗理性 屋里談良翔的「先驗理性」義，大致與「天理」二字的意義相當。天理二字雖 出於樂記但宋儒再度體貼出來，此後成為儒學的頭腦。陽明對於天理，有比宋儒 更明白的說明。 夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶 方圓長鐘之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可數以方圓，而天下之方園不可勝 用矣!尺度誠棟，則不可數以長短，而天下之長短不可勝用矣!良知誠致，則 不可敷以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣!毫釐千里之謬不於吾心良 知一念之微而察之，亦將何用其學乎?是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺 度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬庚日勞而無成也。(答顧東橋書) (註三 四) 「良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短。 j 這可算對良知的「先驗理性 J 義的極好說明。良知所能不僅在知曉事物的現象，更在具有衡量事物的能力。陽明 進一步告訴學生說: 爾那一點良知，是爾自家底準則巴。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞 他一些不得。爾只要不敷他，實實落落，依著他做去，善便存，惡便去，他這 里何等穩當快樂。此便是格物真訣，致知實功。若不靠這些真機，如何去格物 ?我亦近年體貼出來如此分明，初猶疑只依他恐有不足，精細看，無些小欠闕 。(註三五) 這個準則如果落實到人倫事物上，便是理則。這點陽明在答學生「大人與物同體， 如何玄臭文說笛厚薄 J 之間有十分明白的說明: 惟是道理自有厚薄。譬如此身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足?真道 理合如此。禽獸與草木向是愛的，把草木去養禽獸叉忍得;人與禽獸間是愛的 ，宰禽獸以養親供祭耙燕賓客，心叉忍得;至親與路人同是愛的，去日筆食豆羹 得則生，不得則死，不能兩全，軍救至親，不放路人，心叉忍得。這道理合該 如此。及至吾身與至親，更不得分彼此厚薄，蓋以仁民愛物皆從此出，此處可 忍，更無所不忍矣!大學所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可輸越，此便謂 之義。順這筒儕哩便謂之禮，知此條理便謂之智，終始這筒條理便謂之信。( 註三六) 這良知上的自然條理，直接來自道體的發用，故謂之天理。所以陽明說: 良知只是一筒天理自然明覺發現處，只是一筒真誠側但便是他本體。(註三七
)
(答聶文蔚書)-
368 一文說: 王陽明的致良知l 良知只是一筒，隨他發現流行處，當下具足，更無去求，不須假借。然其發現 流行處卸自有輕重厚薄毫髮不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄 毫髮不容增滅，而厚叉只是一筒，雖則只是一筒，而其間輕重厚薄叉毫髮不容 增滅，若可增滅，若須假借， ~p 巴非真誠但側之本體矣!此良知之妙用所以 無方體無窮盡語大天下英能載語小天下莫能破者也。(向上) 這「天然自有之中 J
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r 吾心之本體自然靈昭明覺者也。凡意念之發，吾心之良知 無有不自知者;其善擻，惟吾心之良知自知之;其不善蠍，亦惟吾心之良知自知之 。(註三入) J 大學講誠意，說 r 毋自數也，如惡惡臭，如好好色。 J 陽明講良 知的這層意義，可謂最好的解說。3.
心的靈明 陽明常談心的靈明。如學生問 r 人甚什教做心 ?J 他答 r 只是一笛靈明。 (註三九) J 叉如他解釋心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽 ，手足之知痛癢，此知覺便是心也。(註四十 )J 這里心的軍明與程朱心的意義相 當，是指人的知覺官能及心的了別、記憶、推理等能力。後天知識、技能的學習， 全靠此靈明。良知買包油這一層意義。這便是陽明說， r 良知不由見聞而有，而見 聞莫非良知之用」的道理。(註四一) 陽明講良知的先驗理性義，多就倫理上說，因為他認為這是學間的大頭腦，是 聖人教人的第一義。至於靠心的靈明而求得的知識技能，只能算知之次。他解釋如下:
夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。而釋論語者曰 r 生而知之者義理耳 ，若夫禮樂名物古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實也。 J (案上注見朱熹恩妻集注說黃卷四遵~
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r 我非生而知之」下。)夫禮樂名物之類，果有關
於作聖之功也，而聖人必待學而後能知焉，則是聖人亦不以謂之生知矣!謂聖 人為生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類，則學而知之，亦惟當學此 義理而已;困而知之者，亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之 所能知者，未能學而知之。而顧汲汲焉求聖人之所不能知者以為塵，無乃失其 所以希聖之方蠍? ...夫聖入之心，以天地萬物為一體，其視天下之人無內外 遠近，凡有血氣皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之 念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私隔於物欲之薇， 大者以小，過者以霉，人各有心，至有現其父子兄弟如仇鱷者，聖人有憂之， 是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私去其蔽以復其心體之-
369 一師大 !}l 報第二十八期 同然。其教之大端，則堯舜之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一，先執厥中 」。而其節目，則還之命契，所謂「女子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有 序，朋友有信」五者而已。唐虞三代之世，敢者唯以此為教，而學者唯以此為 學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之聖，而背此 者雖其啟明如朱，亦謂之不宵。下至閣井田野農工商賈之賤，真不皆有是學， 而惟以成其德為務。何者?無有聞見之雞、記誦之煩、辭章之靡濫、功利之馳 逐，而但使之孝其親、弟其長、信其朋友以復其心體之同然 0...此聖人之學 所以至簡至易，易知易從，學易能而才易成者。正以大端惟在復其心體之間然 ，而知論技能非其論也。(答顧適橋書) (註四二) 考間禮大司徒十二教 r一日以耙禮教敬則民不苟，二日以陽禮教讓則貝不爭，三 日以陰禮教親則民不怨，四日以樂禮教和則民不乖，五日以儀辨等則貝不越，六日 以俗教安則貝不餘，七日以刑教中則民不耳撓，入日以誓教恤則民不怠，九日以度教 節則貝知足，十日以世事教能則民不失職，十一日以賢制爵則民慎德，十二日以庸 制蘇則民興功。」除第十「以世事教」外，莫不主德性而不以知識，則陽明所言三 代唯以人倫道德為教，亦信而有徵。陽明此辨的價值在指出人倫道德根源於人與天 地萬物一體的仁心，這仁心文是聖人之所以為聖的原因，所以聖人所須學而後知的 知識技能，在「聖劫 J 只居次要地位。這一釐槽，正如白沙分知為「由積累而成 J 和「不由積累而成 J '及伊川分知為「德性之知」與「聞見之知 J '可免去許多人 對「聖人之道，吾性自足，不假外求」的誤解。 陽明雖以德性的先驗理性義為良知的頭腦，但絲毫沒有君輕聞見的意思。他說 r 大揖學問工夫，只要主意頭腦的當。若主意頭腦專以致良知為事，則多聞多見 ，莫非良知之功。蓋日用之間見聞酬蚱，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行。除卸 見聞酬蚱，亦無良知可致矣。(註四三) J 末一語「除去。見聞酬酥，亦無良知可致
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'可以用來論斷主車送「單提一念靈明 J 已失屋里宗旨。
上述良知的福義分說雖三，實則一物分三方面訝。良知的本體義指其本聽說， 良知的先驗理性義指其流行自有條理說，良知的心的靈明義指其作用說。盟產說「 見性成佛 J '叉說「作用見性 J '因為道體(性)超越知覺言語不可見，現於人為 目之視、口之言、耳之聽等，現於自然界為川流、山峙、花開、雲飛等，儒家就性 與用間，點出一個理字，謂川流、山峙、花開、雲飛皆有道理，謂自視、口言、足 奔皆有應守的矩鐘，吾心自明，此便是先驗理性。這樣看陽明的良知義，可見其福 義的廣大了。三、致具知
一 370 一王 ~ÞJ 切的致良知 從良知的本體講，致良知 130 復其至善之本體。陽明在「大學古本序」頗述此旨 說 r 大學之要，誠意而已矣!誠意之功，格物而已矣!誠意之極，止至善而已矣 !止至善之則，致知而已矣。正心復其體也，修身著其用也。以言乎己，謂之明德 ;以言乎人， .親之親民;以言乎天地之間則備矣! ...物格則知至意誠而有以復其 未體，是之謂止至善。(註四四) J 本體超經驗，故致志體義的良知重頓悟，這便 是陽明此序的結語說 r 乃若致知，則存乎心憶」的理由。從良知的先驗理性義講 ，致良知與象山的「先立其大」相近，總要主宰常在，不為物欲所奪。陽明在「大 學問」說 r 致者至也，如云喪致乎衷之致 o ...致知云者，非若後儒所謂充廣其 知識之謂，致吾心之良焉耳。(註四五) J 致吾心之良知，則念慮之惡無不知，知 無不去;念慮之善無不知，知無不存。此良知致於內省克治的功夫。致吾心之良知 於事事物物，則事事物物皆得其理，此謂之格物。故說 r 君子之酬昨萬變，當行 則行，當止則止;當生則生，當死則死。斟酌調停，無非是致其良知，以求自慷而 已。(註四六) J 如從心的靈明上講致良知，大致與室主「大清明」相近，求心之 虛壹而靜，不為情欲物欲所蔽，以學習知識技能。(註四七)以上就三層良知義講 致良知，顯然陽明特童在先驗理性一義上。陽明把良知解釋為「天理之昭明軍覺處
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(註四入) ，實統良知京體義與先驗理性義，至於官能的明敏與心的意識，陽明 致良知全不理會這方面。 陽明說: 聖人之知如青天之日，賢人如浮雲天日，愚人如陰霾天日，雖有昏明不間，其 能辨黑白則一。雖昏黑夜里，亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處。因學功 夫亦只從這點明處精察去耳。(註四九) 這段話一方面說聖賢愚人良知只有昏明的不同，並非有無之別， I3D 令凡愚墮落已極 ，良知猶知。一方面指出致良知的功夫是「只從這點明處精察去耳」。但從浮雲蔽 日的譬喻，致良知該是去蔽，亦即宋儒「去人欲，存天理」舊說，今反說「從這點 明處精察去 J '此實陽明致良知敬的精義所在。他說: 喜怒哀懼愛惡欲謂之七情，七者俱是心合有的，但要認得良知明白。比如日光 ，亦不可指著方所。一隙通明，皆是日光所在，雖雲霧四塞，太虛中色象可辨 ，亦是日光不誠處。不可以雲能蔽日，教天不能生雲。七情順其自然之流行， 皆是良知之用，不可分別善惡。但不可有所羞，七情有著，俱謂之欲，俱為良 知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺。覺即蔽去，復其體矣!此處能勘得破， 方是簡易透徹功夫。(註五十) 七情並不妨礙良知，只要順其自然流行，皆良知之用，陽明此說，正與中庸「發而 中節謂之和」相當。七情有著，才算是欲，才是良知之蔽。但有蔽時，良知能自覺 ，覺則蔽去，恢復良知無滯瑩徹的本體。陽明在這里強調了良知的自作主宰義，點 出聖功的頭腦。所以他常說 r 人若知道這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這裹一 一 371 一師大學報 第二十八期 覺，都自消融，真是靈丹一粒，點鐵成金。(註五一) J 陽明對他這種作聖功夫， 在「與楊仕鳴」書中表現出充分的自信: 區區所論致知二字，乃是孔門正法眼藏，於此見得員，的直是建諸天地而不悴 ，質諸鬼神而無疑，考諸三王而不謬，百世以俟聖人而不惑。知此者方謂之知 道，得此者方謂之有德。異此而學部謂之異端，離此而說I1lD 謂之邪說，迷此而 行即謂之冥行，雖千魔萬怪眩管變幻於前，自當觸之而碎，迎之而解。如太陽 一出而鬼魅魎魎自無所逃其形矣!俏何疑慮之有而何異同之足惑乎? (註五二
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此書陽明文說: 所謂此學，如立在空中，四面皆無倚靠。萬事不容染著，色色信他本夾，不容 一毫增滅，若稍涉些安排著些意思，便不是合一功夫。 「如立在空中，四面皆無倚靠。」一劍倚天寒，何等氣慨， r 色色信他未來(註五 三) ，不容一毫增誠。 J 叉何等自信。的確人的一切非理性及反理性，與其刻意與 之搏門，不如致良知，在提昇理性明明德中，人的黑暗勢力相對的便減少了 o r 如 太陽一出而鬼魅魎魎自無所逃其形矣 J 是說良知自知其不善 r 雖千魔萬怪眩贅 變幻於前，自當觸之而碎，迎之而解 J '是說良知一覺，其不善自消。這功夫真是 「至簡至易的，至精至微的 J 0 (註五四) 但陽明也教學生克治省察，其方法是在靜坐中逐一將自己好名、好利、好色之 心搜尋出來，再一一廓清。有學生懷疑這種方法是「劑肉做瘡J '陽明正色說 r 這是我醫人的方子，真是去得人病棋，更有大本事人，過了十數年，亦還用得君， 你去口不用，且放起，不要作壤我的方子。」那學生愧謝。稍一會，陽明說 r 此量 非你事，必吾門稍知意思者為此說以誤汝。」當時在坐的學生聞言皆棟然(註五五 )。這方法陸元靜也懷疑像「引犬上堂而文逐之 J '陽明答說: 必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私，此作聖之劫也。必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於
方萌之際，此正中庸戒慎恐懼、大學致知格物之劫。舍此之外，無別功矣!夫 謂瀛於東而生於西、引犬上堂而逐之者，是自私自利、將迎意函、之為累，而非 克治洗蕩之為患也。(註五六) 在這回答，陽明強調克治省察的必要性，以為「舍此之外，無別功矣 J 但前面以 為「真是去得人病根的醫人方子 J '吽學生如用不著，便放起來。倒乎兩者所論不 同。事實上，陽明認為人的好名、好利、好貨等心，與血氣同時俱有，如果不先克 治省察一番，則良知流行難免夾雜私欲，有如黃河之水混濁不情，所以陽明強調克 治省察的必要，以為「更有大本事人，過了十數年，亦還用得著」。陽明要學生在 靜坐中把這些私欲逐一尋出廓清，這畔拔京塞源，永除病棋，免得像患爐疾一樣， 隔些時日便發作，這種在前坐時拔去病棍的方法，還是強調良知的主宰性， r 常如 一 372 一T 陽明的致良知l 描之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容﹒ 與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實功夫，方能掃除廓清。(註五七) 」與宋儒事過後再來反省追悔有極大不同。陽明說 r 人若真實切己用劫不己，則 於此心天理之精徵日見一日，私欲之細微亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是 說話而巴，天理終不自見，私欲亦終不自見。...今人於已知之天理不肯存，已知 之人欲不肯去，且只管愁不能盡知，只管閒講，何益之有?且待克得自己無私可克 ，方愁不能盡知，亦未遲在。(註五八) J 這段話可以說是陽明對致良知實功最切 要的指示。天理與人欲不能兩存，天理長則人欲消。常人不見天理且亦不見人欲， 正因沒有做這種克治省察功夫。現在實實在在做功夫， r 此心天理之精微日見一日 ，私欲之細微亦日見一日。」待無私可克，天理純全，良知自盡，不用費心。 白沙由靜坐入門，以為「作聖之功，其在茲乎 J '叉說 r 為學須從靜中坐養 出個端倪來，方有商量處。(註五九) J 明儒從自沙後，無不重視靜坐。靜坐儘管 方法不一，大抵不外先調身、調息，而入定靜之境，藉以發慧。陽明龍場之悟，得 於靜坐中，其後教學生靜坐，正是把自己受益的功夫教給別人。但通常靜坐以求此 心之寂寂照照為主，將私欲一一搜尋出來掃蕩游除，可算是陽明在作聖功夫上的創 見。一學生問 r 靜時亦覺意思好，才遇事便不間，如何 ?J 陽明答 r 是徒知靜 養而不用克己工夫也，如此臨事便要傾倒。(註六十) J 此處陽明把靜養和克己相 對而談，足見陽明同一靜坐，功夫卸分兩層。「初學時心猿意馬，詮縛不定，其所 思慮多是人欲一邊，故且敬之靜坐，息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守， 如稿木死灰，亦無用，須教他省察克治。(註六~) J 這是陽明對這兩層功夫先後 的指示。 上述致良知功夫，不論是存養，是克治，都是用力在內。但陽明解釋「格物致 知」說 r 鄙人所謂致知格物者，致吾心良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天 理也，致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣! (註六二 )J 文說 r 然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎?是心實有其事矣!故致知必 在格物。物者事也，凡意之所發，必有其事，意之所在之事謂之物。(註六三)
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「如意於事親， !1!D 事親便是一物。...意在於仁民愛物，部仁民愛物是一物。意在 視聽言動，!1!
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j視聽言動便是一物。(註六四) J 今意在存養，意在克治，存養與克 治，亦各是一物學各是一事，陽明說 r 人須在事上磨，方立得住，方能靜亦是、 動亦定。(註六五 )J 這「事上磨」正統內外而言。周道追問「事止磨煉」 一日之內，不管有事無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有感，心上 既有覺，安可謂無事?但因事凝心，一會大段，覺得事理當如此，只如無事處 之，盡吾心而巴，然乃有處得善與未善，何吶?叉或事來得多，須要次第與處 ，每因才力不足，輒為所因，雖極力抉起，而精神已覺襄弱，遇此未免要十分 退省。寧不了事，不可不加培養，如何? (註六六〉-
373 一.;/巨大學報 第二十八期 周道適的疑問有二，一是外物不能不有感於心，故不能無事，既不能無事，雖順事 理之當然處之，然處理有善與不善之別，為何?二是事情咨至，精神有不繼之時， 在此情況，軍把事擱下，而培養本源不可中斷，不知是否該如此?陽明答第一問題 說: 凡處事有未善及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能致其良知耳;若 實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者卻恐正是牽於毀譽得喪 得喪是牽於毀譽得喪自賊其良知也。(註六七)
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一般人總以事情本身是否融洽為善與未善的評估標準，但陽明認為實致良知的人， 良知能知善知惡，平日所謂善者未必是善，所謂未善者卻恐正是牽於毀譽得喪自賊 其良知。此話真值得深思。陽明雖沒有直接解說困於才力不足、精神不濟，但循上 面所言，之所以會才力不足、精神不濟，也正因為不能實致其良知。所以陽明說: 凡人為學，終身只為這一事，自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得 這一件，所謂必有事焉者也。若說寧不了事，不可不加培養，卻是尚為兩事也 。必有事焉而勿忘勿助，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂忠恕連道不 遠矣。(註六入)J
不論有事無事，只致良知。事物之來，但盡吾心良知以應之，即是忠憩遠道不遠。 如此無內外之別，有事無事之分，真是極簡極易的一貫之道。 然在實實在在用功去致良知之前，陽明總要人先立志。 志不立，天下無可成之事，雖百工技藝，未有不太於志者，今學者曠廢寢惰、 玩歲惕時而百無所成，皆由於志未立耳。故立志而聖則聖矣，立志而賢則賢矣 。志不立，如無舵之舟，無銜之馬，漂蕩奔逸，終亦何所底乎? (註六九)(
教條示龍場諸生) 此猶泛說。 諸公在此，務要立筒必為聖人之心，時時刻刻績是一捧一條痕，一個一掌血， 方能聽吾說話，句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢 ，恐終不濟事，回家只尋得舊時仗倆而已，豈不惜哉(註七十) 此明指要「立筒必為聖人之心」。 學生陸澄間立志，陽明答: 只要念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家之所 謂結聖胎也。此天理之念常存，馴至於美大聖神，亦從此一念存養擴充去耳。 (註七一)J
「念念要存天理尸，已是致良知了，如此立志，謂之「持志」。哥華侃問 r 持志如 心痛，一心在痛上，安有工夫說閒話、管閒事? J 陽明說 r初學工夫如此用亦好 ，但要使知『出入無時，莫知其鄉Jl '心之神明原是如此，工夫方有著落，若只死 死守蒼，恐於工夫上文發病。(註七二) J 心是活的，所謂「出入無時，莫知其鄉-
374 一王陽明的致良知
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'如把持志當制心一處，便是死守，死守則於功夫上恐叉發病。在持志用心上， 白沙、甘泉主張「勿忘勿助」的自然功夫，陽明雖說 r 我此間講學，卻只說筒必 有事焉，不說勿忘勿助。(註七三) J 但用心不可太緊則一。陽明說: 種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，函、於始生時刪其繁校;欲德之 盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去，凡百外 好皆然。我此論學是無中生有的工夫，諸公須要信得及，只是立志。學者一念 為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完 ，校葉日茂。樹初生時便抽繁校，亦 2頁于日落，然、後能大;初學亦然，故立志貴 專一。(註七四) 志不專一，外好繁多，正是初學的弊病所在。一日，何廷仁、黃正之、李侯璧、錢 德洪、王龍溪侍坐，陽明說 r 汝輩學間不長進，只是未立志。」侯壁起而對說:「祺亦願立志。」墮且說
r 難說不立， (恐)未是必為聖人之志耳。」皇室說:
「願立必為聖人之志。」陽明說 r 你真有聖人之志，良知上更無盡。良知上留些 于別念掛帶，便非必為聖人之志矣! (註七五) J 良知上留些子別念掛帶，正是前 文「牽於毀譽得喪 J '牽於毀譽得失，便不是必為聖人之志。此則語錄為錢德洪所 記，文未有「洪初開時，心若未服，聽說到，不覺棟汗」之語。真有必為聖人之志 ，良知白無盡藏，決不致認欲作理。 (譯)侃問 r 專涵養而不務講求，將認欲作理，則如之何 ?J 先生曰 r 人 須是知學，講求亦只是洒養。不講求，只是滴養之志不切。」曰 r 何謂知學 ?J 曰 r且道為何而學?學筒甚 ?J 曰 r 嘗聞先生教，學是學存天理。心 之本體即天理，體認天理，只要自心地無私意。」曰 r 如此則只須克去私意 便是，文愁甚理欲不明 ?J 曰 r 正恐這些私意認不員。」曰 r 總是志未切 ，志切，目視耳聽皆在此，安有認不真的道理?是非之心人皆有之，不假外求 。講求亦只是體當自心所見，不成去心外別有筒見。(註七六 )J 以上致良知實際功夫，分說雖有立志、克治、涵養、事上磨煉等分別，實則功 夫只是一個，這一個便是致良知。從培養本源上說，為立志，為滴養，從拔除病根 上說，為克治;從應事上說，為事上磨煉。真是無分動靜內外，一以貫之，自講聖 功以凍，未有如Jlt簡明者，難怪能鼓動一代，造成風氣。四、評析
陽明之教所以能風動一時，致良知教的簡易及本人事功大號召力高固是原因， 但乘程朱學之弊而起因時立教及其學恰好能滿足明代士人的心理需要，實為最重要 因素。-
375 一的大學報 第二十八期 關於乘程朱學之弊而起因時立教，耿楚位有相當清楚的說明: 陽明拈出良知二字，固是千古學脈，亦是時節因緣。春秋之時，功利習熾，天
下四分五裂，人心大壤，不復知有一體之義，故孔子提出個仁宇，喚醒人心，
東仁便是孔氏學脈。到了孟子時，楊墨之道塞天下，人心服賊，不得不嚴為之 防，故孟子復提出義，非義則仁無由遠，集義便是孟民學脈。晉梁而下，佛老 之教淫於中國，禮法蕩然，故濟演欲復古禮，橫渠汲汲以體為敬，執禮便是宋儒學派。睡非外飾，人心之條理也。流傳既久，漸入支離，心理分為兩事，故
陽明提出良知以覺天下，便知物理不外吾心，致知便是今日學脈。皆是因時立 教。(詮七七) 陽明之前，思想界為程朱所籠罩。程朱教人讀書窮理，克己居敬，循序漸進，不主 高速。當朱子時，象山巳譏為「支離」。到了明初，程朱學說定為一會，朱註成為 科學取士標擊，此後士人大多把程朱學說當作獵取功名的工具，並未真正信仰實踐 ;少數人躬奉程朱學說，叉把它當金科玉律，不敢稍加懷疑。宋儒所努力以挽入代 衰弊的新儒學，在功利與教條交錯之下，完全失去了生命力。陽明一起，上承象山 ，直接本源，提倡良知之教以覺天下，使當時讀書人從功利與教條中解放出來，立 志成聖不再成為一句空口號，成賢成聖有了簡易的方法。劉載山則此耿楚 f空進一步 指出陽明學的價值說: 先生承絕學於詢章訓話之後，一反求諸心，而得其所性之聲日良知，因示人以 求端用力之要日致良知。良知為知，見知不閏於聞見;致良知為行，見行不滯 於方隅。 ~D知 1110 行，即心目物，自日動即靜，即體 130用，即工夫即本體，即下即 上，無之不一，以救學者支離眩督、麗華而絕根之病，可謂雷霆啟寐、烈耀破 迷，自孔孟以來，未有若此之深切者也。(註七入) 劉龍山舟 r~D 知 ~O 行， 1110 心即物，即動即靜 • ~D 體即用，即工夫即本體， ~O 下閉上 ，無之不一」來說明陽明致良知教的簡易一貴，實在深得陽明聖功的精神，而說陽 明之敬， r 可謂雷霆啟寐、烈耀破迷，自孔孟以來，未有若此之深切著明者也。 J 也恰到好處。 陽明學恰好能滿足明代士人的心理需要，此為了解陽明學之所以大盛不可不知 道者。中國專制到明代發展到一個新的高壘，中國敢治的黑暗到明朝中葉以後又空 前所未有。明太祖廢丞相，由皇帝親統六部，確定君主獨裁肢體;用程朱經義取士 統治思想，用廷杖、碟刑、放誅等酷刑摧折士氣，禁隱逸拒徹召，禁生具議政，無 不反映朝廷對讀書人的猜防刻忌。中葉以後，昏君代作，官官當道，小人弄槽， 面對著這種黑暗的現實，陽明「聖人之道，吾性自足，不假外求」之學，便成為當時做官從政外，另一安身立命之途，也是現實黑暗敢治外的一條光明之路。今天我
們聽到單單師生常相聚數百人講學，而歸胡弟子更盛，往往相聚平人，其後復吐、
東林興趣，與官官小人以冷風熱血相搏，使可了解陽明壘的興起，實具有相當犬的376
-玉陽明的致 .Q:J;f1 悲劇色彩。而陽明學後來有「狂禪 J 之弊，陽明後學 有些忽略實用知識技能， 最後竟成一群無用之人，固然學說本身自伏基因，但明代黑暗政治不能不說是其外 轍。 陽明「致良知」之教既針眨程朱支離而起，其遭到當時程朱學者的評擊，白是 難以避免。陽明為著滅少與朱子的對立，會將朱子較近自己的言論編成「朱于晚年 定論 J '以為朱子晚年實與象山並無不同。當時程朱學者羅欽順(整巷)巴致書指 出陽明所謂朱子晚年言論賣不全出於晚年。陽明答書說: 其為朱子晚年定論，蓋亦不得已而，然中間年歲誠有所未考，雖不必盡出於晚
年，回多出於晚年者矣!然大意在委曲調停以明此學為重。平生於朱子之說，
如神明著龜，一旦與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此，知我者謂我心 憂，不知我者謂我何求，蓋不忍抵梧朱子者其京心也，不得已而與之抵梧者， 道回去口是，不直則道不見也。(註七九) 其不得已之情，溫於言表。陽明同書文說:夫道天下之公道也，學天下之公學也，非朱子可得而私也，非孔子可得而能也
。天下之公也，公言之而已矣。 表明其立言為公而非私。同書說 r 夫學貴得之心，求之於心而非也，雖其言出於 孔子而不敢以為是也，而況其未及孔子者乎?求之於心而是也，雖其言之出於庸常 ，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎 ?J 此話真是千古以來沒人敢說，開李卓吾 批評孔子的先磯。 陽明白信的根據全在「得之心」三字。「得之心」墓於「心即理」的體悟，也 就是象山所謂不論古今東西之聖人「此心同此理同」。但以羅整奄為代表的程朱學 者，只承認，r性 ~D 理 J '不承認「心~D 理 J 0 羅整巷說: r程子言性即理也;象山言 ..，...一-心即理也。至當歸一，精義無二。此是則彼非，彼是則此非，安可不明辨之。(註 八十) J 他認為 r 夫心者，人之精神;性者，人之生理。理之所在謂之心，心之 所有謂之性。不可混而為一也。(註八一) J 這樣分』性分心，反不如張載「合性與 知覺有心之名 j 來得清楚。嘉靖中陳建(清瀾)作「學部通辨 J '力辨陸王之非， 在卷十「心性圓」將程朱學派心性觀表列如下: f 仁義禮智德性義理道心Ut虛軍知覺精神氣稟人心
若依此表，確只能說「性 ~D 理 J '而不能說「心即理 J '因為「虛軍知覺」在這表 只是心的功能，被列為人心，而非道心。劫能為中性義，可以善，可以不善，所以 朱子主張義理主宰知錯，所謂「道心為主，而人心聽命焉」。但陽明則不以為這種分法為然，說
r 心一也，未雜於人謂之道心，雜以人偽的之人心。人心之符其正
有即泊心，話心失其正者自白人心，初非有二心也。程子謂人心即人欲，過心自日:天醋，器對分析而嵩;賣得之。今日過心為主而人心聽侖，是有二心也!天理人做不敢立
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師大學部 第二十八 WJ ，安有天理為主，人欲叉從而聽命者? (註八二) J 實際上，程朱既認為心具眾理 與明覺，正可直下說心之明覺即眾理之所由顧，眾理之所以不明，正因靈明有蔽， 陽明說: 夫心之三k 體臣。天理，天理之昭明靈覺所謂良知也。君子戒慎恐懼，惟恐其昭明 靈覺者或有所昏昧放逸流於非僻那妄而失其本體之正耳。戒慎恐懼之劫無時或 閒，則天理常存而其昭明之本體無所虧蔽、無所牽擾、無所恐懼、無所好樂忿 健、無所意必問我、無所歉餒愧作，和融瑩徹，充塞流行，動容周旋而中禮， 從心所欲而不輸斯。(註八三) 「戒慎恐懼之功無時或開 J '便是「致良知 J 無間斷，則「天理常存而其昭明之三k 體無所虧蔽 J '自然「動容閻旋而中禮 J '從心所欲而不蜍矩，不必在外邊尋個規 矩準繩來遵守，這是陽明以為朱子「義外 J 的道理。且從心的現象來說，常人之心 只是剎那生棋，當下一念，不論善惡，都只是一念，正是陽明所謂「天理人欲不並 立 J '不能說有二心。陳情瀾辯說: 二者相互為用也，雖謂之一，亦可也，雖非初學者所遲及也。夫唯聖人其始一 之者乎!性焉安焉，其所知覺者，無非義理，理與生日覺 j軍融為一，所謂從心所 欲不輸矩矣!所謂動容周旋中體矣!若夫學者，不能無氣稟之拘，而虛靈為之 所累，義理因之以蔽，其所知覺者，未免從於形氣之私，而未能中體而不輸矩 ，故必格物致知，窮乎義理，以為虛靈之主，草草便心之所欲.JQí、不至蜍於矩也 ，動容周旋，必欲其中於禮也，所謂「道心為主，而人心每聽命也」。故夫學 者，其始未能一，而欲求一之者也。聖人者，自然而一之者也。是故不能合其 二以為一者，非至學也。(註八五) 陳情瀾認為聖人之心純乎天理，學者則因氣稟之拘，心之虛靈不能無蔽，因之其所 知覺，未免有形氣之私。陽明對此，與程朱學者觀點並非有異，所異者，陽明以心 之靈明去氣稟之蔽以復天理，程朱學者則「函、格物致知，窮乎義理，以為虛靈知覺 之主 J '換句話說，陽明主張去蔽則天理自顯，程朱學者認為必待求個義理來作主 。二者有絕大的不同。黃宗義在此頗能加以檢別: 而或者以釋氏木心之說頗近心學，不知儒釋界限只一理字。釋民於天地萬物之 理一切置之度外，更不復講，而止守此明覺;世儒則不恃此明覺而求理於天地 萬物之間，所謂絕異，然歸理於天地萬物，歸明覺於吾心則一也。向外尋理， 終是無源之水，無根之木，縱合得太體上，已費轉手。故沿鬥乞 !k 與合眼見膀 ，相去不遠。(陽明)點出心之所以為心，不在明覺，而在天理，金鏡已墜而 復收，遂使儒釋疆界，渺若山河，此有目者所睹也。(註入五) 此處所謂世懦，正指程朱學者而言。「向外尋理，終是無源之水，無根之木，縱合 得太體上，已費轉手。」所以不落一場空話，便只剩一個殼子。良知即天理，自信 得過，使原泉滾滾，不喝不斷。陽明學者多表現生龍活虎精神與程朱學者的廳偽恰 一 378 一
主 F封閉的致11.1:11 成對比，原因在此。黃宗義肯定陽明之學說: 試以孔孟之言證之，致吾良知於事物，事物皆得其理，非所謂人能宏道乎?若 理在事物，則道能宏人矣!告子之外義，量誠義而不顧乎?亦於事物之間求其 義而合之，正如世儒之所謂窮理也，孟子何以不許之，而四端必歸之心哉?瞻 乎!糖m眛 fl '四方易位，而後先生可疑也。(註八六) 程朱學者因為陽明所論與朱子不同而攻之，正是「糖粒眛目，四方易位」。 當時反對屋里的皇室學者，除羅整奄外，尚有張岳(淨星)、張邦奇(丈定) 、在俊(石潭)、何塘(粹夫)、黃佐(泰泉)等人，但議論不能出整巷之右。其 後陳情瀾的學誼通辨，可謂改陸王的重要著作， {ß. 硬指陸王為禪，全然否定陽明因 時立敬之價值，門戶之見太深，顯然可見。明亡以後，宿儒懲亡國之痛，紛紛痛貴 陽明而救之以質學，顧亭林日知錄「李賢」下說 r 然推其作俑之餘，所以敢於話 毀聖賢，而自標宗旨者，皆出陽明、龍湊禪悟之學。後之君子悲神州之陣沉，憤五 胡之竊碟，而不能不追求於王何也。(註八七) J 王船山謂 r 姚江王氏陽儒陰釋 誣聖之邪說，其究也刑戮之民，閹賊之黨皆爭附焉。 J 清初降釀害甚至說 r 明之 天下，不亡於流寇，不亡於朋黨，而亡於學術。(註八八) J 只有黃宗義著明儒學 葉，姚江一系幾占篇幅之半，而於王學末流猖狂放肆者艾多加回譚，這雖與他學宗 陽明有關，個也可算探明學術真相而不大情感用事者。清康照年間沈佳(昭桐)撰 明儒言行錄、張烈(武承)撰王學質疑，都是根攝程朱之學批評陽明，態度反較明 宿儒牛允，今舉為批評陽明學的代表，並略加說明。 張武承論王學流弊極有兒地。他說: 象山言未心，陽明言良知，其弊使人喪京心、喪良知、何也?天之道非別有一 物寄於聲臭之上，時行物生，即所謂無聲無臭、上天之載也。人之心非別有一 物在窈窈冥冥之中 ， J視聽言動，皆心之所在也。善治心者治視聽言動即治心也 ，治倫物政事 130 治心也。 j視聽言動、倫物政事之間講明一分，則心之末明者，復 一分矣，力行一分，則心之本善者復一分矣!積之久而悟其皆心也，天命流行 之妙， r 以貫之無餘;即使不悟，要其講求持守於視聽言動、倫物政事之間者 ，固有規矩可循，心之本明本善者自在也。天下由此懼禮法而尚淳樸，畏清議 而多善人，此聖學所以平穩純正萬萬無弊者也。...夫子立教，惟是與于言幸 、與臣言忠、寬信敏公、知人愛人、開見擇識、禮樂詩書， 130此人言此人，
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此事言此事，不必人人與之言一貫也。惟朱子善學孔子，循循畏謹，一字必求 其安，一事必審其極，奉先聖之格言，佩前賢之遺矩，倪焉日有，學擎死而後 己者，此聖們家法也。學者沿是而謹守之，即使不皆進於高妙，要其格遵往訓 ，軍慎勿疏，敢於逞聰明、恣議論、蔑經侮聖者無有矣!畏名教、障公議、軍 拘勿肆，敢於挾才任詐，恣欲敗檢者無有矣!此主耳以前所以稱治，正學之為 劫於天下生民也大矣。(註八九) 一 379 一師大學報第二十八期 把明代弘治、正德以前天下治平歸功於程朱學，固然有待商量，但陽明之前，學者 躬行熔守先訓，不敢稍背朱子，確係事實。而孔子教人，徹之於論語，也確實不語 晶遠。 今話學朱子者日支離也、玩物也、義外也，講三控制度名物者謂增霸者之藩籬， 而溫情定省之儀節等於扮戲。以是垂則，後學真不曰 r吾自有良知，六經任 我驅使，讀書訓話司鄙也。 J 而穿鑿武斷、離經背道之講說顯於世矣!誰不曰 「吾自有良知，制度儀節傀儡具耳。 J 而苟且挑薄、簡略戲慢之行，眾以為 風雅圓融無可無不可矣!誰不曰 r 吾自有良知，公議皆世俗之論、名教特形 逃之蟲也。」甚至蹤遮詭秘，學良知以自解曰: r 吾一念自信而已。」鄉評不 許，學良知以自文曰 r 良知自信，乃賢容所為，與鄉黨自好者不俾也 o J 而 貪色好貨學名角利之習，可蟑行而無忌矣!故單提京心良知者，予人以假借掩 飾之題，挾高數人，足以蔑君子闖不宵者方便之路，而及其既為不會也，并掩 飾假借亦可不用，此必至之勢也 o (詮九十) 此段話將假借良知之流弊，訝得再清楚不過。傳習錄上記徐愛之序引陽明之言說: 聖賢教人，如醫用藥，皆因病立方，酌其虛實溫涼陰陽內外而時時加激之，要 在去病，初無定說，若拘執一方，鮮不殺人矣!今某與諸君不過各就偏蔽，錢 切抵嗯，但能改化，即吾言已為贅æ 。若遂為成訓，他日誤己誤人，某之罪過 ，可復追贖乎? (註九一〉 徐愛牢於陽明四十六歲，此序作於陽明倡良知之教以前，陽明已有此覺悟。 ~11 令致 良知之敬，陽明也譽之為塵尾，以為較無弊而已(註九二)。學者拘執一方以殺人 ，真可謂不善學。試觀陽明卒後，龍溪﹒德洪學以得師鬥晚年宗旨自居!亦可以一 咽。 沈佳明儒言行鋒以醇瑄為宗，陽明雖入正集，但弟子刪汰甚多，龍溪、心齋皆 不在內，錄中引應齣寅性理大中評陽明，可算程朱學者較無偏見，頗可作參考。應 闢寅肯定，先生之學，誠能救時 J (註九三) ，述陽明學之美，有下列四點: 一、陽明廓清入股辭章之害，大有劫於當世。 二、致良知之敬，先立其大，可數學者逐物忘返之弊。 三、本體之教，可使學者密於定性之功，不專事於身外。 四、良知之敬，不論賢愚皆有警發，可做為讀書應辜的主宰。 這四點未點出陽明之教便成聖成賢有了簡易明白的功夫，仍算有憾。 應桐寅在論陽明「十失」之前，先說陽明不該背離朱子。 一、陽明不該反對朱子事事物物皆有定理之說，以致後學師心自用，破壞禮教 o 至於聖人之學，謂事事物物皆有定理，故以六十四卦冒天下之道。五倫宙行， 禮儀三苗，威心儀三千，皆所謂定理也。...今先生單掃事事物物皆有電理之 J 說，如是則聖人所著六經之定理，皆屬無用，而師其不學之心。夫學者之害， 一 380 一
王陽明的致良知 莫大於師心自用，且不學之心，何可師也?動無依據，苟且成習，上無禮，下 無學，自此始矣。 此亦如前面張武承言良知被冒貸假借，但在學術上則屬「心 ~D理 J 與「性割理」之 辯。不學之心果如陽明所謂天理良知，則千聖一揍，為何不足師奉?況陽明只說: 「物理不外於吾心，外吾心而求物，無物理矣!遺物理而求吾心，吾心叉何物耶? (註九四 )J 並沒有「掃事事物物皆有定理之說」。有學生問陽明 r 先儒謂一草 一木亦皆有理，不可不察，如何 ?J 陽明答 r 夫我則不暇。公且去理會自己情性 ，獨能盡人之性，然後能盡物之性。(註九五) J 撮此而言，陽明只以致良知作學 問頭腦為先，猶如孔子教人幸梯為先，有餘力才學文。所以說陽明掃事事物物皆有 定理之說，實出於誤會。至於聖人之言，陽明既以為出於心之所向然，可做良知的 印證，何嘗無用?只是陽明信本心過於聖人之霄，不像朱子那樣以富人之言為金科 玉律，不可更改。 二、朱子大有功於儒門，陽明不該啟後學攻擊朱子之門 D 陽明啟後世批評朱子之鬥 誠有之，但陽明並非以改朱子為能事，傳習錄上記: 朋友觀書，多有摘譏晦庸者。先生曰: r 是有心求異，即不是。吾說與晦鷹。
時有不同者，為入鬥下手處有毫體千里之分，不得不辯，然吾心與豆豆之心，
未嘗異也。若其餘丈義解得明當處，如何動得一字。(註九六)
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態度十分平和，由此可知。大抵在朱學定為一奪之下，陽明首開批評權威之風，於 是成為眾矢之的。 至於陽明的「十失」如下: 一、陽明之教超捷頓悟，使後學略於省身克己，甚者蕩誠禮教，猶自以為聖門最上 乘。一一陽明之教確是一種超捷的上達功夫，為救程朱支離之病，略於下學在 所不免。京來學問之道最難，沒有師承則恐歧路亡羊，有了師承則叉買檳還珠 。黃震(東發)當南宋末年陸學未流說 r 漸間一般學問文是得江西結餘，只 教人合眼端坐，要見一筒物事如日頭，便謂之悟，才說一悟字，便不可窮話， 不可研究，不可輿論是非，一味說入虛談，最為惑人。夫子所以不大談說心， 只說實事便自無病。(註九七) J 與王學末流如出一轍，前後對照，如拱醉漢 ，拱東倒西，救世之方反成毒藥，真可嘆息。 二、陽明不欲學者讀書， r 則庸下之質，不事詩書，惟事嬉戲;高明之質，惟求本 騁，竟歸禪宗。惟有志利藤者，然後不得已而俯首六經焉。」一一陽明並沒有 數人不讀書，只教人先明本心。至於流弊，只能說不善學之過。 三、儒釋之辨，在陽明之前頗嚴， r 而先生講學之語，每雜出焉，如大乘、上根、 聖胎、聖果、不著相之說，噩噩而見。」一一陽明不若程朱 ， ，現釋道為異端， 講學時參用佛道術語，誠有之。他有一屋三室之臂，早有三教一體之意，後來 王龍漠、周海門不過是說得更明白徹底而已。甚至陽明師弟問問答，也常有禪-
381 一師大學報 第二十八期 意。此皆事實。但陽明也深明禪道之非，如說 I 佛怕女子累卻逃了女子，怕 君臣累卻逃了君臣，怕夫婦累卻逃了夫婦，都是為筒君臣尖子夫婦著了相便須 逃。如吾儒有筒父子還他以仁，有筒君臣還他以義，有筒夫婦還他以別，何脅 著尖子君臣夫婦的相。(註九八) J 說佛不著相其實著了相，真千古明眼人。 四、儒家重仁義而薄功利， I 而先生以講學之儒不陣為反覆之言， ...後學乃薄宋 儒之無事功，而謂先生為有用之學，功利之說始行。」、一一以講學之儒為反覆 之言，指詐震壞事。未來兵不厭詐，昔宋襄公不擊半濟，不鼓不成列，以致為 楚人所敗，為子魚譏為「君未知戰」。現陽明興國家大患於數日之間，尚責以 用詐，其迂腐可想而知。陽明事功偉大，後人因以陽明為有用之學，而程朱學 者遂攻陽明為「霸儒 J '倡功利之說。觀陽明處事應變，實非俗儒所能及，宜 後世之議論紛紛。日人高瀨武次郎以為陽明學含事業和桔禪二元素，得其事業 元素可以興圈，得其枯禪元素可以亡國。(註九九)此實皮相語。陽明與禪均 直指京心，以證體為的。禪家將證體所得的大力量用於出離生死，陽明則用於 經世利民，儒釋在此分道，只能說枯禪是陽明學的大弊，事業是陽明學的順應 ，不能說陽明學具有這兩因素。 五、「義雖出於吾性，必期之施物而宜，方可謂之義。 J I 今先生只要在我常覺常 定，便是集義。 J 此說謬誤。一一應闢寅在此處斷章取義，完全誤會陽明說集
義之義。陽明原文如下:
心無動靜者也，其靜也者以言其體也，其動也者以言其用也，故君于之學，無 聞於動靜。其靜也常覺而未嘗無也，故常應;其動也常定而未嘗有也，故常寂 。常應常寂，動靜皆有事焉，是之謂集義。(註 -00) 這是陽明五十歲時答倫蒼式書之語，關鍵語「動靜皆有事焉 J '應關寅刪而不 述，不是斷章取義，便是有意曲解。陽明雖主張心 130 理，但認為身心知意物只 是一件， I 意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意所在某事而格之，去其 人欲而歸於天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣! (註 -0 一 )J 其解釋誠 意如此，其解釋格物為致其良知於事事物物事事物物皆得其理，何嘗不施物而 宜?他說 I 集義只是致良知。心得其宜為義，致良知則心得其宜矣! (註 O 二) J 欲心得其宜，豈有「只要在我常覺常定」便可?有學生問格物於動處 用功否?他答 I 格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂『必有事焉j] ，是動靜皆 有事。(註 -0三) J 良知無思無慮是靜，即所謂常覺常定;感而遂通部動， 即所謂應物變化。良知無聞動靜，何常專事於靜，不開陽明教人在官司事上為 學才真格物嗎? (註 -0四) 六、以識神為性體一一責此失;應鬧寅先舉程于曰 r 心一也，有指體而言者，寂 然不動是也;有指用而言者，感而遂遍天下之故是也。」叉引朱子曰 I 心主乎 身，其所以為體者性也，所以為用者情也，是以貫、乎動靜而無不在焉 ?J 說: 一 382 一.:r
1;1，;朗的致良知 「何嘗以識神為性騁 ?J 則貴陽明以識神為椎骨早十分清墊。根據前文，良知有 木牌 i 、先驗理性、心的靈明三義，此處所謂識神，臣。第三義，陽明問未醬，以識 神為性騁，詳看前文可知。而應民接著說 r 而先生謂，宋儒誤認識神為性膀 ，吾儒遲早全賴聰明睿知，文理密察，品之為書，重贊神之為妙，何嘗惡識神 ?惟釋氏惡之，欲誠識神。先生乃祖此說，此先生之六失也。」陽明只強調識 神之重要，何嘗以為性髓，責此以為第六失，不是太奇悴?筆者以為應氏對此 問題亦分辨不清楚。倒是陳情瀾責慈湖玩弄精神，尚有道理。(註 -0五) 七、以良知貫穿萬理，牽經書以從己意一一陽明解釋將文實有此病，們大太既立， 正不必持J 拘於訓話。(註 -0 六)入、塵不分階次，使年少之人，一講良知，便都無辜一一這正是王學芳:市之弊，也
是對陽明學的誤解。王學頓超，直入本源，然既會木牌，尚有大事在，不是一了百了。
九、論古人不明一一所舉論古人不明之例有三:一是數王通續輕為良工詐，心，二是 以象山為孟子以後一人，三是以孔子九千輯、堯舜萬錯。科朱學者以聖人為歸 依，以為聖人生知不可及，因而認為王通緝輕，不悍.自不拉力，且甘情聖人。 陽明則以心為主，千古聖人同一心，後﹒聖維吾前聖而起，續將並無不可。而陽明 說王誦擬輕;意在述刪，惡後世繁文害道。(註 -0 七)文中子果如此績輕，程 朱學者也不須反對。陽明推崇象山，因為象山學最興陽明相近，持主「心即理J
'以心為依。但陽明論象山以為孟子學則右，以為孟子以後一人則無，中間 尚有問敦頤、程顯二人。至於孔子九千鏡、堯舜萬鎔之說，傳習鋒亦有學生覺 得未安，陽明說 r此文是軀殼上起念，替聖人爭分兩。 J 應民以此為陽明誤 論古人，正是從軀殼上起念，有彼此之分。(註 -0 八) 十、知先行後，知行並重。陽明說知行合一非是一一考諸經傳，確先知後行。陽明 說知行合一，是救程朱以知識為德行之弊 h 前文已論之。 以上「十失 J '雖未為盡當，但明儒言行錄引述，故可以代表程朱學者的君法。 陽明的心學在嘉靖以後逐漸有壓倒朱學之勢，陸慶戊辰(一五六入)舉業首開 用陽明學之例，此後漸漸科學也成為王學天下，萬曆三十一年禪部尚書馮琦上書說 「自人文向盛，士習淒漓，始而厭薄平常，稍趨織靡，織靡不已，漸驚新再;新 奇不已，漸趨詭僻。始猶附諸子以立幟，今且尊二民以操戈。背棄孔孟，非毀程朱 ，惟南華西竺之語是宗是競。以實為空，以空為實，以名教為種格，以紀綱為贅疵 ，以放言高論為神奇，以蕩軟規矩掃城是非廉恥為廣大，取佛書言心言佐略相近 者竄入聖言，取聖經有空字無字者強同於禪教。語道既為躇驗，論文交不成章，世 道潰於狂瀾，輕學幾為樣葬。臣請坊間一切新說曲議令地方官樣燒之，生員引用佛 書一句者凜生停靡一月，...
(註一一o )J 盟主頗以為然，稍加釐正，但既已成 習，不能盡除，遂成為有識之士深憂所在，而思有以補救。東林教之以政事，劉聶-
383 一師大學報第二十八JílI 山救之以「慎獨J '顧炎武救之以經術，無不以實踐質學救王學之空虛，但不旋腫 而明亡，王學也隨著明朝而里，更或成為明亡的代罪是羊，實可歎息。 陽明致良知教起於朱學衰蔽之餘，確如迅雷疾風，足以振拔一時，但傳授不到 兩代，弊病尤在朱學之上。黃宗義等多歸咎於龍漠、心齋，實則龍漠、心齋所主張， 不過順流揚波，並未完全背離陽明宗旨。 ~a;萬曆年間，學者最不滿天泉證道「無善 無惡心之體 J 之說，亦是陽明所印許。所以陽明學的流弊，陽明立教之偏，難辭其 咎。陽明立教之偏，在於他太著意於矯正時弊，以致矯枉過正，流弊因之。當時士 人大弊都因科學而起，士子只知把孔孟程朱的遺訓當作功名的前門磚，而不知躬行 實踐，陽明立知行合一之教，希望士子即知即行，但流弊則使人以為只知便行，不 在人倫日用上檢點。朱子的滴養用敬，進學致知太可兼顧德行與知識，但也因科學 便知識限於性理大全等書，陽明立「致良知 j 敬，希望挽回士子不重德性之病，結 果士子束書不閣，更不用說去研習實用知識技能。今天實用科技的發展一日千里， 物質生活水準的提高十百倍於明代，徊，人心更自私自利，更空虛無樓，陽明學的講 明便有新的意義。至少，陽明萬物一體、真誠但側的良知，可救今日人的自私與空 虛，而良知天理更可以輔助法治之不足。至於陽明學的流弊，在今日科技昌明及民 主自由的社會中，也會滅少到最低限度。 註釋 註一:見開儒學案(河洛圖書出版社)卷十挑江學案第五十五頁。 註二:同註(一)。 詮三:見王龍漠全集(華文書局影印道光二年刻木)卷二第六~九頁。 註四:見陽明全書(中華書局)序說第六頁 O 註五:見陽明全集卷四第六頁「與黃宗賢 J 書之五，此書繫年葵菌，時曼史年四十 二，有「僕近時與朋友論學，惟說立誠二字 J 之語。叉卷七第八頁「贈周以 善歸省序 J '亦說以立誠為敬。 註六:同註(一)。 註七:見朱子大學章句。 註八:據年譜，陽明二十一歲，在京師官署與友人格竹致疾，遂委聖賢有分，二十
七歲，循朱子「居敬持志為讀書之木 J '然物理吾心終若判而為二也。說鬱
既久，舊疾復作，益委聖賢有分 J 0 見陽明全書卷三十二第三、四頁。 詮九:見白沙子全集(河洛版)卷三第二十二頁「復趙提學倉憲」書，參看拙作「 陳白沙學述 J (見師大國文學報第十一期)。-
384 一註十:見明儒學案卷五第四十七頁。 註十一:見陽明全書序說第七頁。 註十二:見陽明全書卷三十二第十六頁。 ::F 防切的致良知 註十三:顧憲成說 r 陽明目空千古，直是不數白沙，故平生並無一語及之。至勿 忘勿助之闢，乃是平地生波。」見明儒學案卷五十八第六十一頁。筆者擬 作專文討論兩人學術異同。 註十四:見陽明全書卷三第二 0 頁。 註十五:見陽明全書卷三第十二頁。 ……叫… 註十六:見陽明全書卷三第十三頁。 註十七:見陽明全書卷二十六第十七頁「寄正憲男手墨二卷」。 註十八:見陽明全集卷二第十七頁。 註十九:同註(十八)。 註二十:見陽明全集卷二第十八頁。 註二一:見明儒譬譬卷三十七第八十一頁堂聽空寒，然該圖有誤。 註二二:見陽明全書卷二第十七頁。後來王龍澳論學，主「單提靈明 J 以為宗旨，便 根據此。 註二三:見陽明全書卷三第五頁。 註二四:學生問 r此知恐是無方體，最難捉摸。 J 屋里答 r 良知即是易。其為道 也屢遠，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典耍，惟變所 適。此知如何捉摸得?
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(見陽明全書卷三第二十七頁)學生的意思太指本 體之超形象言，盟盟答以變動不居，有些兒所問非所答。「但良知即是易 J 甚是，易有「易」、「變易 J 、「不易」三義，皆就太體言。此以變易答， 亦無不可。 註二五:見陽明全書卷三第二十入頁。 註二六:見陽明全書卷二第二十二頁。 註三七:見陽明全書卷七第二十九頁 r'l昔陰說」。 註二八:見陽明全書卷二第九頁。 註二九:見陽明全書卷二第十七頁。 註三十:見陽明全書卷二第十七頁。 註三一:見陽明全書卷三第十三頁。 註三二:見陽明全書卷二第二十一頁。 註三三:見陽明全集卷二第二十入頁「答羅整奄」書。 註三四:見陽明全書卷二第入，頁「答顧東橋」書。 註三五:見陽明全書卷三第二、三頁。 註三六:見陽明全書卷三第十四頁。-
385 一師大學報 第二十八期 註三七:見陽明全書卷二第三十三頁「答聶丈蔚」書。 註三八:見陽明全書卷二十六第四頁「大學問 J 0 註三九:見陽明全書卷三第二十六頁。 註四十:見陽明全書卷三第二十四頁。 註四一:見陽明全書卷二第二十四頁。 註四二:見陽明全書卷二第十一頁。 註四三:見陽明全書卷二第二十四頁「答歐陽崇一」書。 註四四:見陽明全書卷七第十二頁「大學古本序」。 註四五:見陽明全書卷二十六第四頁。 註四六:見陽明全書卷二第二十五頁答歐陽崇一書。 註四七:男茍于解蔽篇。苟子的心只主靈明，不主義理。 註四八:見陽明全書卷二第二十五頁。 註四九:見陽明全書卷三第十六頁。 註五十:見陽明全書卷三第十六頁。 註五→:見陽明全書卷三第十二頁。 註五二:見陽明全書卷五第五頁。 註五三:劉華E 山以為自沙、陽明兩人學問最相近，奇怪何以陽明從不提及自沙。其 實「色色信他太來」正是自抄語。盟盟必熟知白沙學說，故在不知不覺中 用出。 註五四:見陽明全書卷三第二十七頁。 註五五:見陽明全書卷三第十四頁。 註五六:見陽明全書卷二第二0 頁。 註五七:見陽明全書卷一第十二頁。 註五八:見陽明全書卷一第十五頁。 註五九:見白沙子全美卷三第十二頁「與賀克恭黃門」書。 註六十:見陽明全書卷一第九頁。 註六一:見陽明全書卷一第十二頁。 註六二:見陽明全書卷三第四頁。 註六三:見陽明全書卷二十六第四頁「大學問」。 註六四:見陽明全書卷一第三頁。 註六五:見陽明全書卷一第九頁。 註六六:見陽明全書卷二第十五頁。 註六七:同註(六六)。 註六八:岡註(六六) 註六九:見陽明全書卷二十六第五頁。
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386 一註七十:見陽明全書卷三第二十六頁。 註七一:見陽明全書卷一第八頁。 註七二:見陽明全書卷一第二0 頁。 註七三:見陽明全書卷三十四第三0 頁。 註七四:見陽明全書卷一第二十四頁。 註七五:見陽明全書卷三第十一頁。 註七六:見陽明全書卷一第二 0 頁。 註七七:兒明儒學案卷十二漸中王門學案二第七頁。 註七八:兒明儒學案「師說 J 第五頁。 註七九:見陽明全書卷二第二十九頁。 註入十:見困知錄(正誼堂叢書)卷二第六頁。 註入一:見困知錄卷一第一頁。 註入二:見陽明全書卷一第五頁。 註八三:見陽明全書卷五第八頁「答舒國用」書。
註入四:見學草通辨卷十一第一六六頁。
註入五:見明儒學~卷十姚江學案第五十六頁。 註入六:同註(入五)。 註八七:見日知鋒(明倫出版社)卷二十一第五四 0 頁。 王陽明的致良知 註八八:王船山、陸隸書言見黎傑明史(九思出版社)第三九六頁引。 註八九:見正誼堂叢書王學質疑卷五總論。 註九十:同註(八九)。 註九一:見陽明全書「舊序」第一頁。 註九二:見陽明全書卷三第十四頁。學生請陽明講明致良知功夫，陽明答 r 此亦 獨自家求，我亦無別法可道，昔有一禪師，人來問法，只把塵尾提起，...
...我這筒良知，就是法的壟尾，舍了這筒，有何可提 ?J 註九三:見明儒言行錄(商務印書館四庫珍太)卷入第三十九頁。以下諸引應闢寅 之語不再附註，皆見第三十九頁至第四十五頁間。 註九四:見陽明全書卷二第十一頁「答顧東橋」書。 註九五:見陽明全書卷一第二十五頁。 註九六:見陽明全書卷一第三0 頁。 註九七:見黃民日鈔(商務四庫珍本二集)卷三十七第三十六頁。 註九入:見黃民日金會卷三第七頁。 註九九:見張君勘作比較中日陽明學(中華文化出版委員會)。 註一 00: 見陽明全書卷五第三頁。 詮一 0一:見陽明全書卷三第一頁。-
387 一的大 IP 羽 ZH 二十八 i的 註一 O二:見陽明全書卷五第十四頁及卷二第二十五頁。 註 -0 三:見陽明全書卷一第十九頁。 註 -0 四:見陽明全書卷三第四頁。 註 -0五:見學菁通辨卷四及卷五。 註-0 六:解經牽從已意以「格物」說為最，華陰王宏會專文論之，詳見正學隅見 述(商務四庫珍木五集)。 註-0七:見陽明全書卷一第六頁。 註 -0 八:見陽明全書卷一第二十三頁。 註一 0 九:見明儒學案卷五十八東林學案第五十二頁。 註一 -0: 見日知錄卷二十第五三四頁「科場禁約」引。 一 388 一
