大乘瑜伽行派與中觀學派之知識論爭論及其宗教性意涵的研究(2/3)

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行政院國家科學委員會專題研究計畫期中進度報告

大乘瑜伽行派與中觀學派之知識論爭論及其宗教性意涵的

研究(2/3)

計畫類別：個別型計畫計畫編號： NSC94-2411-H-004-005- 執行期間： 94 年 08 月 01 日至 95 年 07 月 31 日執行單位：國立政治大學哲學系計畫主持人：林鎮國報告類型：精簡報告報告附件：出席國際會議研究心得報告及發表論文處理方式：本計畫可公開查詢

中華民國 95 年 4 月 21 日

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「大乘瑜伽行派與中觀學派之知識論爭論及其宗教性意涵的研究 2/3」(NSC 94-2411-H-004-005)期中報告主持人：林鎮國國立政治大學哲學系本計畫期中報告分為二大部分。第一部分為研究主題概述，由本人撰寫；第二部分為研究資料，由博士生研究助理釋仁宥與趙東明整理與摘譯。 第一部分：研究主題 本年度研究主題為陳那《集量論》的量論研究。陳那(Dignaga, ca. 480-540 A. D.)的《集量論》(Pramanasamuccaya) 僅存藏譯本與少數的梵文斷片，唐義淨嘗 於711 年出漢譯本，然旋即亡佚。待現代佛學研究興起，陳那與法稱的邏輯知識論（因明學）學派成為顯學，關於《集量論》的研究成績也十分可觀，呂澂於 1928 年譯出《集量論釋略抄》（刊於《內學》第四輯），八十年代法尊譯出《集量論略解》（1982）。本計劃擬以法尊譯本（1982）為主，對讀服部正明(Masaaki

Hattori, 1968)的第一品英譯，Richard Hayes（1988）、北川秀則（1965）第二、五品的英、日譯。《集量論》分為六品：現量品(pratyakùa)、為自比量品(svàrthàumàna)、為他比量品(paràrthànumàna)、觀喻及似喻品(dçùñànta-dçùñàntàbhàsa)、觀遮詮品(apoha)、觀過類品(jàti)。其中，現量品、為自比量品、觀遮詮品屬知識論（量論）範圍，兼及語言哲學，為他比量品與觀喻品屬於邏輯與辯論術範圍。現量品討論知識的二種手段，現量（pratyakùa知覺）和比量（aumàna 推論），此二量乃相對於作為認識對象(prameya)的自相(sva-lakùaõa)和共相 (sàmànya-lakùaõa)的區分而成立；該品也討論現量的性質與種類，量與量果的關係。為自比量品、為他比量品、觀喻及似喻品和觀過類品討論邏輯問題。為自比量品說明如何透過「因」(liïga)以認識到對象，為他比量品則旨在於說明宗

(pakùa, sàdhya)、因(hetu)、喻(dçùñànta)三支論式；前者是自我了悟的理性思

維，後者則是透過論式以開悟他人。陳那在這四品中特別著重在因三相、因與宗法的關係、九句因、同品與異品等問題上。最特別的是觀遮詮品，陳那在這品指出字詞只能經由對其他事物的排除以指涉某物，例如「牛」只指涉那不是「非牛」的對象，因此「牛」不能指涉任何真實的東西，不論是個別的(vyakti)對象，或是普遍的(jàti)對象。由於經由對其他東西的排除以認識某對象不外乎就是推論，陳那因此不將聲量(÷abda)視為獨立的量，而僅承認現比二量。真正代表陳那量論的特色是他的「三分」說：見分、相分、自證分。在漢傳唯識學，此三分說首見於《成唯識論》。《成唯識論》先說二分：「然有漏識自體生時，皆似所緣、能緣相現，彼相應法應知亦爾。似所緣相說名相分，似能緣相

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說名見分。」（《成唯識論》，T.31.10.a）意思是說，一切識（心、心所）呈現時，即以見分、相分的結構呈現。這是二分說。接者是三分說：「相分是所緣，見分名行相，相見所依自體名事，即自證分，此若無者應不自憶心心所法。」又說：「心心所一一生時，以理推徵，各有三分，所量、能量、量果別故，相見必有所依體故，如《集量論》伽他中說：似境相所量，能取相自證，即能量及果，此三體無別。」（《成唯識論》，T.31.10.b）自證分指的是見分、相分所依體事，這指的是一切識具有自知的(self-reflective)能力，意識到正在進行的意識活動。《成唯識論》引述陳那《集量論‧現量品》第十頌，指出「能量」（＝能取、見分）、「所量」（＝所取、相分）、「量果」（＝自證分）此三者實際上並無不同，都是同一識上不同側面的假施設而已。這裡顯示出陳那「有相認識論」 (sàkàra-j¤àna-vàda)的立場。「有相認識論」主張認識於自身中具有認取對象之形

相(àkàra)的作用(vyàpàra)，對象（境visaya）只是對象之顯現(境顯現＝viùayàbhàsa)

而已；識有二種顯現：自顯現(svàbhàsa)與境顯現(viùayàbhàsa)，前者為「見分」，後者為「相分」。因此，所謂認識對象（＝了境viùayàbhigati）其實不外乎是認識自己之認識，也就是「自證」(svasaüvitti)。這基本上符合唯識的立場。當然，如許多學者所指出，陳那在《集量論》也隨順經量部(Sautrantika)的立場，因為經量部也持有相認識論，只是未否定外在對象的存在而已。陳那的唯識立場主要見於《觀所緣論》(âlambanaparãkùàvçàvçtti)，特別是六、七、八頌。該論主要在於從唯識的立場批判外界實在論，說明離識之外境並不存在。「境」(viùaya)的概念類同於「所緣」（àlambana），後者以二條件予以界定：「能緣識帶彼相起，及有實體令能緣識託彼而生。」第一項條件是認識必然帶著認識對象的形相(àkàra)而生起，這是有相知識論的立場；第二項條件是

該認識對象有「實體」(svaråpa, svabhàva)作為認識的扥體(cognition’s support)。合起來說，所謂認識其實就是具有「實體」或「自性」的認識對象的形相在識中的呈現。此具有「實體」或「自性」的認識對象也就是「相分」，和「見分」一樣，不外是認識的主要構造；也就是說，「相分」和「見分」都是識的存在，而非外界的存在。一般實在論所以主張認識的托體來自外界，是建立推論上；陳那則認為推論只能獲得共相，而共相不是真實的存在，是概念化、語言化、實體化的產物。真實的存在只能是自相，而自相作為現量（知覺）的對象，也只能是認識中的形相（相分）而已。在《觀所緣緣論》裡，陳那並未訴諸阿賴耶識的理論來論證「唯識無境」，僅提出「功能」（或「種子」）的概念，大體上仍順經部的說法。參考資料：（僅列直接相關的研究文獻，由於涉及陳那與法稱的研究文獻甚多，

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不詳列。）法尊，《集量論略解》（北京：中國社會科學出版社，1982）。呂澂，《集量論釋略抄》，《內學》第四輯（台北：國史研究室，1973 年影版）。呂澂、印滄編，《觀所緣釋論會譯》，《內學》第四輯（台北：國史研究室，1973 年影版）。韓鏡清譯，陳那造，《集量論‧現量品第一》；勝自在慧（Jinendrabuddhi），《集量論解說‧現量品第一》；法稱，《抉擇能量論‧入抉擇現量品第一》；法稱，《解能量論‧第一品自悟比量品》。（未發表手稿）宇井伯壽，《陳那著作の研究》（東京：岩波書店，1958/1979）。袴谷憲昭，〈瑜伽行派の文獻〉，平川彰‧梶山雄一‧高崎直道編集，《講座‧大乘佛教 8 唯識思想》（東京：春秋社，1982）。梶山雄一，〈佛教知識論の形成〉，平川彰‧梶山雄一‧高崎直道編集，《講座‧ 大乘佛教 9 認識論と論理學》（東京：春秋社，1984）。桂紹隆，〈ヂイグナ－ガの認識論と論理學〉，《講座大乘佛教9---認識論と論理學》（東京：春秋社，1984）。武邑尚邦，《佛教論理學　研究》（京都：百華苑，1968/1988）。北川秀則，《　　　古典論理學　研究》（京都：臨川書店，1965）。楊化群，《藏傳因明學》（西藏人民出版社，1990）。舍爾巴茨基著，宋立道、舒曉煒譯，《佛教邏輯》（北京：商務印書館，1997）。韓鏡清譯，《慈氏學九種譯著》（香港：中國佛教文化出版公司，1998）。服部正明著、吳汝鈞譯，〈陳那之認識論〉，收於吳汝鈞，《佛學研究方法論》（台北：學生書局，1982）。北川秀則著; 吳汝鈞譯，〈陳那的邏輯〉，《佛教的概念與方法》（台北：商務， 1998）。戶崎宏正著，吳汝鈞譯，〈法稱的認識論〉，收錄於吳著《佛教的概念與方法》(商務，1998)。末木剛博著，孫中原譯，《東方合理思想》（江西人民出版社，1990）。何建興，〈陳那論感官知覺及其對象〉，《正觀雜誌》第十七期，2001。何建興，〈陳那邏輯理論探析〉，《佛學研究中心學報》第七期，2002。何建興，〈佛教量論的宗教意義〉，《揭諦》第四期，2002。陳宗元，〈陳那唯識理論的初探--以《集量論 Pramàõasamuccaya 現量章》為中 心〉，《法光學壇》第一期，1997。陳宗元，〈陳那的三性思想──在《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》中的理解〉，《中華佛學學報》，第 13 期 (2000.05)，卷上，頁 123-136。

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第二部分：研究資料 此部分分為三項：

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一、北川秀則《インド古典論理学の研究》（京都：臨川書店，1965）第一部「陳那論理學之體系」（共65 頁）之摘要，由博士生研究助理釋仁宥整理與摘譯。第一節印度論理學研究の方法論一開始，北川秀則認為使用形式論理學的術語來說明印度論理學一事，不是於原本的相上再現印度論理學的體系，只能是一方面裝飾印度論理學的研究，一方面實只能是玩弄形式論理學的應用問題。首先，就方法學來看：其舉例如印度論理學中的三支作法：宗：聲是無常因：所作性故喻：同喻：凡所作的是無常，如瓶。異喻：凡常住的是非所作，如虛空。以形式論理學的三段論法表現為── （大前提）凡所作的是無常（小前提）聲是所作（斷案）故聲是無常若改為「所作性」，就變形為：（大前提）凡所作性的是無常（小前提）聲是所作性（斷案）故聲是無常這當中的差異是：「所作的」和「所作性」是不同的意指，前者為名詞，後者為性質。形式論理學的「媒名辭」，是意味共通於大小前提的詞，在此例中的「所作的」是媒名辭，相對於此，印度論理學的三支中的「因」，就是二者之間為什麼產生分歧的所在，北川認為是形式論理學是處理名詞，而印度論理學是處理直接的東西。例如：（大前提）人都會死（小前提）ソクラテス是人（斷案）故ソクラテス會死其理由是這樣的三段論法，小名辭「ソクラテス」的外延是包含在媒名辭「人」的外延中，媒名辭「人」的外延是包含於大名辭「會死」的外延中──就這點上，構成三段論法的命題全是取《主辭──繫辭──賓辭》這樣的形式。形式論理學如此把握名辭之外延間的包攝關係，相對於此，印度論理學者是就直接的東西來掌握，是採用「有法」、「法」這樣的詞。「法」是指附屬物，而「有法」是指擁有附屬物者。如「聲是無常」，聲是有法，法是無常性而不是無常。凡術語和其所屬的學問體系有密切關係，屬於一個學問體系的術語，密切地和其所屬的學問體系結合而成一個術語體系。所以這兩個論理學是完全不同的，其術語產生分歧自是當然的。因而若要使用形式論理學的術語來說明印度論理學，應以這分歧作為下手處，努力於其原原本本的相上再現對立於形式論理學的印度論

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理學。第二節現量和比量北川擬依前述的方法論立場，以《集量論》（PramANasamuccaya）為主要資料，想依其理解再組織陳那（DignAga）的論理學。在印度諸學派中，「量」是作為獲得正確認識的手段，學派間有些差異：現量、比量、聲量、譬喻量。不過，陳那統攝為現量和比量，在這二量之上建立其知識論，以量為現、比二量，不是陳那開始，勝論也有，所以，要留意的是陳那把量限於此二量的理由。就如集量論現量品劈頭所宣說，量，這個認識方法之所以是二種，是因為所量，即認識的對象是二種之故。所謂二種所量是自相（sva-lakSaNa）和共相（sAmAnya-lakSaNa），前者是如吾人經驗火時，只有在彼時彼處，能經驗的特殊色、形、熱等狀態；後者是依「火」這樣的語詞所表現的，即特殊的色、形、熱等，是一般性的火。依此的認識手段「量」，配合所量，即認識前者的是現量，認識後者的是比量。其次，陳那定義現量為「離分別」，分別是吾人所具備之分析的思惟作用，特別是指把對象和語言結合的作用，如看到火說「這是火」，這是比量，而不是現量。陳那是把所量分為自相和共相，以前者為現量的對象，以後者為比量的對象，而不預設實在論的認識論體系，從而又把和唯識說調和的認識論體系，以明確的形式導入印度思想界。判定怎樣的認識才是正確的認識，如何認識不是正確的認識，這樣的設定基準是認識論上最重要的問題之一，有時預設實在論，對於這個問題給與大略的解答是不怎麼困難。因為主觀認識和獨立於外界的事物是實在的，這一事件是被承認的，或可說是藉由主觀認識是否掌握外界的實在事物來決定的。反觀立於以一切唯識，不承認如此認識，而立於唯識的立場，所謂認識終究是自我的認識，識，即就是表象以外的認識對象都不存在，所以不能以主觀認識是否掌握外界的實在物為認識正確與否的基準。陳那把認識對象區分為自相和共相，以前者為實在的，後者為非實在的，想藉此掌握實在的自相才是正確的認識這樣的想法來解決問題。如此一來，比量不是正確的認識，那麼比量就不是量。事實上陳那把依比量而得的認識當作似現量，不只如此，還把它說是「伴隨錯誤的（sataimira）」，所以就第一義來說，比量不是量。但是，陳那並沒有全然否定由比量而得認識的妥當性。《集量論‧為自比量品》第五偈說：「聖人的言語（那不是藉由表現物自體的狀態，使吾人產生正確知識之一的比量知，他的言語）亦不欺（吾等），於此點上（和他的比量）無異故，或使（吾等得）生比量知而得」──直接是就聲量來說，間接是就比量整體，其妥當性是就其主張不欺騙吾等這點上。即於此陳那以一種實用主義的見解，即比量不是把握到實在，但藉此得到知識，由此，我們過日常生活時，沒有出賣我們，所以就作為正確的認識手段。

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第三節為自比量和為他比量陳那把比量分成為自比量（svârthânumAna）和為他比量（parârthânumAna）二種。前者是為了自身來獲得正確的知識，後者是把自己獲得的知識傳給他人的方式。換言之，前者可說是推理，後者是論證。就北川而言，成為問題的是，為自比量和為他比量，是以推理、論證來區別，但是，是基於同一構想的同種比量呢？還是兩者基於完全不同構想的另一種類比量呢？若是前者，就可以將兩種比量合起來討論，若是後者，這兩種比量要各別來處理。亦即所謂為自比量和為他比量，儘管以推理和論證來區別，但終究是基於同一構想的同種比量呢？或者這兩者是基於完全不同構想的另種比量呢？為什麼呢？若是前者，以下正值再組織陳那論理學，就可以統括來論，但，若是後者，就必須各別來處理。先從結論來說，這兩種比量是基於同一構想的同種比量。這是依兩種比量的定義來闡明的。為自比量定義為「（具）因三相故得觀察對象（量）」，相對於此，為他比量是被定義為「自身得現見，（即將具三相因）說示於（他）人」。由此定義可知，為他比量是把為自比量表現於言語的這樣的事，意味著為自、為他兩比量是建立在同一構想之上的同種比量。從《集量論‧為自比量品》的內容分項來看：（1）相對於現量的比量特質（2）因的三相說（3）所比（anumeya,=應為比量，即成為比量的對象）（4）能立法（sAdhana-dharma,=行證明法，即成為證明之根據之法，如煙）和所立法（sAdhya-dharma,=應為證明法，即成為證明的對象之法，如火）的關係。上述項目中，只純粹關係到為自比量，而沒有關聯到為他比量的項目，是一個也沒有。所以，《集量論‧為自比量品》原則上是共通於為自為他兩比量的基礎事項。特別是有關為他比量之事，譬如論證式是為了顧慮什麼而來建立的呢？這事在＜為他比量品＞和＜觀喻似喻品＞中有談到。換言之，就陳那而言，為他比量不外是為了資助他人的理解，而把為自比量表現在言詞，所以，為他比量的相關理論當然可預想為與為自比量相關，而有關為自比量的理論也應包含於為他比量相關理論之中。因而以下再組織陳那論理學時，想以為他比量為中心來討論它，若有必要，也說說有關和為自比量說的區別。接著，留下來的問題是，陳那為什麼要把比量分類成為為自和為他呢？這個問題是在陳那以前的文獻中，找不到把比量分類成為他和為自的，因而認為這個最初分類不就是陳那自身嗎？！這個理由是不容忽視的。首先，《集量論‧為自比量品》的四項內容中，在敘述相對於現量的比量特質上，陳那對於「何故只把比量分成（為自和為他）兩種，（而現量不把它分成為自為他）呢？」的疑問，回答說：「（為現量的對象的）自相，不能表現在言語上」。即若依陳那，現量的對象是自相，不能表現在言語上，所以，依現量所得的知識不能把它傳給他人；北川推測比量的對象是可依言語來呈顯的共相，所以依比量

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而得的知識，才可以把它傳給他人。所以，現量全部是為自而沒有為他現量，但比量就含有為自和為他。就此應注意的是，以自相為現量的對象，和以共相為比量的對象的主張，是陳那足以誇耀他人的獨創學說，他把其知識論的全體系，建立在這個學說之上。第四節三支作法的基本構想正如形式論理學的中心是三段論法，陳那論理學的中心是三支作法。因而以下再整理陳那論理學時，將以三支作法為中心來探討。以三支作法為中心來探討，就是以為他比量為中心來討論，又如前述，為自和為他不是根據不同構想的不同比量，只不過，後者把前者表現在語詞。因而即使以屬為他比量的三支作法為中心，陳那為自比量之說，終究全部都包含於此中。三支作法的用例，形式如下：（宗）聲是無常（因）所作性故（喻）同喻凡所作的是無常，如瓶。異喻凡常住的是非所作，如虛空。首先，想要釐清的是，這樣的論證形式是根據什麼構想的論證式呢？進入本論之前，想再說明陳那論理學術語中有關係到當前的論述。 pakSa：通常被漢譯為「宗」，有三種意味。（1）三支作法的第一支，（2）以其言詞主張事實，（3）事實的主體。

sAdhya：通常漢譯為「所立」，使用三種意味。（1）「pakSa」的第二意味，（2）「pakSa」

的第三意味，（3）是應被確立存在於 pakSa 當中的法。宗和所立法屢屢被認為與形式論理學的小名辭和大名辭相當，那是不正確的。北川認為由主辭和賓辭所構成的命題，都是名詞，而宗和所立法不是名詞，是事物。就如前述陳那所說比量的對象是共相，此「事物」只能是共相。三段論法是利用名辭的外延間的包攝關係的論證式。而三支作法和三段論法是基於完全不同構想的論證式。首是形式上，宗和所立法的關係是「宗中有所立法」，而不是「宗是所立法」。次是因的部分，是「B 存在於 A 之故」或是「A 中存有 B 故」的形式，不適合名辭間的包攝關係。值得注意的是，北川上述的主張──構成三支作法的命題，不是以「A 是 B」這樣的形式為基本形，而是以「A 中存有 B」為基本形──這主張不單只是對於構成宗、因的命題，亦適用於構成喻的命題。第五節因的三相說

所謂因三相是 pakSadharmatva 遍是宗法性、sapakSe sattva 同品定有性、

vipakSe ＇sattva 異品遍無性。因三相的第一相，規定必是宗之法。就陳那的論理學而言，以法乙為因，想要論證法丙存在於有法甲之中時，則法乙必定是有法甲

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的法。於此，吾人更加確認宗和因不是名辭而是事物，而且事物不能有外延，因而就陳那的論理學體系而言，不可能討論其外延間的包攝關係。以下說明第二相同品定有性 sapakSe sattva 和第三相異品遍無性 vipakSe＇sattva。首就術語來說： sapakSa：通常漢譯為「同品」，意指有所立法這點上，和宗相似的事物。例如三支作法的「彼山有火，煙故」，山是宗而火是所立法，在有火這點上，相似於山的事物，如竈等。 vipakSa：通常漢譯為「異品」，意指沒有所立法這點上，和宗不相似的事物。依上例來說，在沒有火這點上，和山不相似的事物，如湖水等。此中應注意的是「sapakSa」、「vipakSa」這樣的語詞，前者是在有所立法的這點上，和宗相似的各個事物‧‧‧‧，後者是沒有所立法上，和宗不相似的各個事物‧‧‧‧，而不是指由前者或後者的全部所成的集合，並且宗自身都不參與「sapakSa」、「vipakSa」之中。所謂第二相的因 sapakSa，規定必定存在於同品中，第三相的因 vipakSa，規定不應存在於異品中。以上例來說，煙是存在於竈等，而不存在於湖水等。值得注意是第三相，因涉及異品整體中的不存在，相對於此，第二相不要求應涉及存在於同品的全體，只要求至少一部分是存在。整體而言，因三相的第一相是規定法乙應是有法甲之法，進而就法乙和法丙的關係來說，法乙存在於法丙之中，而與有法甲相似的事物，即存在於同品的全體或至少其中的一部分。而必然不存在於法丙當中，和有法甲不相似的事物，即不存於異品整體當中。前者為第二相，後者為第三相。正因必須完全具備這三個條件，如果具備三因中的一相或二相，都稱為似因。而且因為各自的定義範圍，使第二相和第三相，各自擁有獨自的存在意義，不可能一方攝於他方。第六節九句因說因的三相說，在無著的《順中論》中，以若耶須磨論師之說來介紹。所以，因的三相說不是陳那的獨創，但九句因可以說是根據因三相說所發展整理的，是陳那以前所沒有的，在這意味上，可說是陳那的獨創。陳那，首先把一切因分為宗之法和不為宗之法，亦即分成滿不滿足因三相的第一相，不滿足者稱為「不成（asiddha）因」，是從可以確立所立的正因剔除的。在宗之法中，還分成存不存在同品之全部和其中一部分存在而一部分不存在等三種，進而對所分類的三種，再分類存不存在於異品全部和一部分存在而一部分不存在的三種。所以，3×3=9 把滿足因三相的第一相的因，即將宗之法分類為九種。以下依玄奘譯例，將九句因中，存在於同品或異品全部的，稱為「有」；不存在者稱為「無」，存在一部分而一部分不存在的，稱為「俱」。第一句第二句第三句第四句第同品有有有無異有無俱有

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品結論不定因正因不定因相違因不正因、相違因、不定因的意義：正因：可以確立所立相違因：確立和所立不相容的不定因：不具有充分能力來確立所立。九句因可以說是來分判正因。但為什麼九句因可以分成這三類？依北川所畫圖示，不定因又分為共（sAdhAraNa）和不共（sAdhAraNa），前者屬第一、三、七、九等句，由於有因但是跨同品和異品兩方，不能確實確立所立的因。後者是屬第五句，由於不管是同品或者是異品，不存在有因，不能確實確立所立的因。相違因和不定因雖然暫且滿足因三相的第一相，但為不能確立所立的因，相對於此，不能滿足因三相的第一相，不能確立所立的因，稱為「不成因」。陳那將這種不成因分類成四種：（1）宗之法為立論者和對論者所不承認。例如「聲是無常，眼所把性之故」，眼所把性是雙方所不能認可的。（2）宗之法為立論者和對論者任何一方所不承認。例如「聲是無常，所作性之故」，對於聲顯論者而言，所作性不能是聲之法。（3）由於其存在是可疑的，實際上是否作為宗之法而存在，是不明確的。例如「彼山有火，煙故」，對於彼山高昇的東西是否是煙，存在懷疑。（4）由於宗本身的存在是不被承認的，所以也沒有宗之法。例如「我是遍在，存在於一切處的樂等之德之故」，勝論學派和正理學派都認為我是遍在的。但佛教徒不承認我的存在，所以存在於一切處的樂等之德存在於我當中這樣的事，即因是宗之法這事是不成立的。對於這四種不成因，《集量論》和《正理門論》對此不給與特別名稱，但《入正理論》各自給予名稱：「兩俱不成」（ubhayâsiddha）、「隨一不成」（anyatarâsiddha）、「猶豫不成」（saMdigdhâsiddha）、「所依不成」（AZrayâsiddha）。此外，北川亦提及陳那所定名為「相違決定」（viruddhâvyabhicArin）的情形：雖是宗之法，而且是屬於九句因中第二句和第八句的因，但是不能確實確立所立的因，是實際上存在的。因此，陳那把以具備這種正因的條件，而導入互不相容的結果，是在前述兩組共不共的不定因之外的第三不定因，而將之名為「相違決定」。例如：宗：聲是常住因：所聞性故喻：同:凡所聞是常住，如聲性。異:凡無常是非所聞，如瓶。異:凡常住是非所作，如虛空。喻：同:凡所作是無常，如瓶。因：所作性故宗：聲是無常

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作為正因是沒有問題，但是常住和無常是互不相容的，因而，所聞性和所作性這兩個因，實際上不能確立各自的所立的因。值得注意的是，就《集量論》來說，因三相和基於此的似因分類是說於＜為自比量品＞，而此節有關九句因說和不成因之說，並基於此的似因分類是說於＜為他比量品＞。亦即雖然《集量論》把這兩組學說暫且當作各別的學說來處理，但實際上不是這樣，而是基於同一構想。北川說明九句因和因三相等的關係：正因、相違因、不定因是滿足因三相的第一相，但要看是否是充分的滿足第二相、第三相？第二相是因要求同品的全體或一部分存在，而第三相是不存在於異品全體。就正因來看，是第二句和第八句，前者是同品有，異品無，後者是同品俱，異品無，所以，所謂正因，不外是滿足因三相的第二和第三相。相違因是第四句和第六句，前者是同品無，異品有，後者同品無，異品俱，所以不能滿足第二、第三相。又不定因中，共不定因方面，同品有或者俱，異品有或者俱，所以滿足第二相，但不滿足第三相。不共不定因方面，不管是同品或者異品都沒有，所以滿足第三相而不滿足第二相。因而九句因說終究只不過是發展因三相整理而成的，所謂因三相說不是獨立被考察的各別學說。至於因三相為什麼在為自比量中說，九句因和不成因在為他比量說，依北川的解說是，為自比量是為了避免陷入錯誤比量，為他比量不管是正確或錯誤比量都要向對手說明，所以或多或少整理傳統的體例，期望能很有說服力。第七節隨伴和遮遣相對於前節所述，因三相和九句因說，是把重點放在三支作法中的第二支因，而隨伴（anvaya）和遮遣（vyatireka）是把重點放在第三支喻。所謂隨伴是說明同喻的因和所立法的關係，所謂遮遣則是異喻的因和所立法的關係。隨伴關係是指因存在時，全部的所立法也存在；遮遣關係不是指因不存在，所有的所立法也不存在的關係，而是所立法的不存在，全部的因也不存在的這種關係。這意味陳那覺察到異喻應存在於這種關係，這種在形式論理學上稱為「換質換位」，乃形成印度論理學史上重要的一幕。徵諸現存文獻，陳那以前的論理學書，是不採用這種形式，而是闡述因不存在，全部的所立法不存在。如婆錯耶那（梵 Vātsyāyana）之＜正理經疏＞（NyAyabhASya）所列論證式：（宗）聲是無常（因）有使生起這樣的性質之故（喻）同喻凡有使生起這樣的性質的是無常，如皿等。

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異喻凡沒有使生起這樣的性質是常住的，如我（靈魂）等。（合）a.聲亦如此（如皿等）有使生起這樣的性質。 b.非是如聲這樣（如我等）[非有使生起這樣的性質]。（結）故聲是無常。這樣的論證形式是「五分作法」，可以看到異喻是因不存在，一切所立法不存在這樣的關係；而不是所立法不存在，一切的因不存在這樣的關係。這樣的異喻形式，按照《集量論》所說，是當時所使用的；但以同喻和異喻應在換質換位的關係中的看法，是當時很少見而且是很新的說法，這是不可否認的。這種換質換位的關係在論理學上是有重大意義的，就如陳那所指，若異喻的遮遣關係是因不存在，一切所立法不存在的關係，例如宗是：「聲是無常，勤勇無間所發性之故」，對於因的異喻是「凡非勤勇無間所發的是常住的，如虛空」；若承認這種關係成立，就會產生不得不承認閃電等是非勤勇無間所發故是常住的這種不合理。隨伴關係和遮遣關係是存在於這種換質換位的關係上，此事是暗示這兩個的關係，實質上只不過以差別言詞來表現不是二種關係而是同一的關係。若是如此，則三支作法中，就不必要並述同異二喻。但事實上，陳那在正式的論證式中，主張同異二喻是應並述的。然如果是如此，這是為什麼呢？又陳那的主張究竟可說是正確的嗎？首先，就將隨伴關係和遮遣關係應用 Venn 的圖示來表示如下：即以左列第十三圖來表現全宇宙，右側的圓圍起的部分為因存在的領域，左側的圓是所立法。若就隨伴關係：因存在則一切所立法存在而言，那麼，因存在而所立法不存在的部分是不存在，所以，在右側的圓上，沒有和左側重疊的部分是不存在，以圖示如下：（第十四圖）以深色框斜線表示不存在的部分。反觀遮遣關係，是所立法不存在，一切因不存在，則所立法不存在而因存在的部分是不存在的，以圖顯示其不存在的部分，是與第十四圖相同。所以隨伴、遮遣不外是以差別語詞來說明同一關係。但既是同一關係，何須同異並列呢？陳那給出理由如下：（1）只說同喻而不說異喻的話，所立法不存在，即異品中，恐怕產生把可能當作因的不定因當作正因。（2）只說異喻而不說同喻時，同品中就得有因不存在這樣的事，所以不共不定因就成為正因。先從結論來說，第一種理由是不正確的，為什麼呢？因為陳那此處把隨伴關係視同因三相的第二相。如果同喻所述是因三相的第二相，在異喻中只要第三相不被敘述，則跨同品和異品而存在的共不定因當作正因，恐怕是確實存在。而同喻所述，是因存在，一切所立法存在的這種隨伴關係，而不是因三相的第二相那樣至少一部分存在。因而「只說同喻而不說異喻的話，所立法不存在，即異品中，

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恐怕產生把可能當作因的不定因當作正因」這樣的第一理由是不正確的。對於同異二喻並述的第二種理由，按照陳那論理學體系是完全正確的理由，雖然同喻的隨伴關係視同因三相的第二相的確是錯誤的，但異喻的遮遣關係是和因三相的第三相完全相同的。因而只說異喻而不說同喻時，在論證式中，顯示的因只不過保證滿足第三相，所以只要同喻中不說第二相，這種滿足第三相而不滿足第二相的因，即不管是同品或者異品，遍其全體不存在的不共不定因被當作正因的可能性是確實存在的。因而第二種理由是正確的。在此，只說同喻而不說異喻，這樣的正確論證式是成立的，但說異喻而不說同喻時，這樣的正確論證式是不成立的，是有原因的。首從要不要實例來說。陳那是以這樣的立場：同喻中應述關係是因存在所立法就存在這樣的積極性關係，以是證明這種關係的實例是必要存在的，但是異喻中，只不過說明所立法不存在，因不存在的這種消極關係，所以實例是沒有必要存在，在這種情形下，異喻的實例即使不顯示也不會妨礙的。應於同喻顯示的實例是有因同時有所立法，應於異喻所述的實例是因和所立法同時沒有，所以陳那一方面對於同喻要求必須敘述實例，一方面對於異喻則沒有這樣的要求，這事可以說就陳那論理學體系而言，的確是正確的態度。其次，吾人就因三相的第二、第三相和隨伴遮遣兩種關係的異同，應再一次檢討。因三相的第二相、第三相和隨伴遮遣兩種關係的比較結果如下。就隨伴和第二相：（請參照【附圖一】）就隨伴關係如第二十二圖所示，和因三相的第二相如第二十七圖所示，相較來說，前者比後者強，即隨伴關係成立時，第二相必然成立；但是第二相成立時，未必隨伴關係成立。關於遮遣和第三相：（請參照【附圖二】）遮遣關係，既然異喻沒有必要說實例，由第二十四圖顯示關係。由二十八圖顯示和因三相的第三相完全相同的關係。換言之，遮遣關係成立時，第三相必然成立；第三相成立時，遮遣關係必然成立。第二十七圖所顯因三相的第二相，和第二十八圖所顯的因三相的第三相有各自獨存的意義，不是意味一方成立，另一必然成立。隨伴和遮遣關係沒有這種關係。即由第二十四圖顯示的遮遣關係成立來說，由第二十二圖所示隨伴關係不必然就成立；但是由第二十二圖顯示的隨伴關係成立時，由第二十四圖所示的遮遣關係是必然成立。不僅如此，表現隨伴關係的第二十二圖，是和表現同時滿足因三相的第二相、第三相的場合之第二十九圖完全相同。因而隨伴關係成立的話，為宗之法的因，是不待其他關係的成立而可得作為正因的。如此看來，陳那論理學體系中，喻應該只有同喻就充分，然而儘管如此為什麼陳那主張還是主張同異二喻並述呢？在《集量論‧觀喻似喻品》中，陳那和反對論者展開往返論證，其中，應特別注意的是以下── 於同喻已顯示隨伴關係，因此遍充關係全部顯現，所以沒有必要說異喻，不是嗎？對於反對論者的疑問，陳那回答：

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那種場合誠然不說異喻也是可以，但是同異二喻在論證式中一起納入的場合是，同喻只是說明因存於同品，而遍充關係是在異喻中被說。為什麼應該注意呢？那是因為陳那承認同喻中若顯示隨伴關係而不說異喻也是可以的，儘管如此，同異二喻一起使用的場合是說明遍充關係這種喻的中心機能不屬於同喻而屬於異喻。而為什麼把這種遍充關係的喻之中心機能歸屬於異喻呢？北川認為：陳那把正確的認識分成以自相為對象的現量和以共相為對象的比量的二種認識，依現量的認識是肯定的認識，依比量的認識就是否定的認識。那麼比量就是通過否定的操作作媒介的認識，若是如此，就喻而言，成為其中心的就必定是異喻了。但是只有異喻，恐不共不定因會成為正因，因此不得不承認並述因存於同品的同喻，以至主張同異二喻並述。第八節似喻喻分為同喻和異喻，似喻（dRSTâbhAsa）是錯誤的喻。依同異又分為相似於同喻而不存於同喻的似喻，和相似異喻而不存於異喻的似喻。前者是違反因存在，一切所立法存在的同喻，陳那分類為以下五種：（1）所立法存在但因不存在：例如「聲是常住，無觸對性之故」，對於這樣的宗、因，同喻是以極微（=原子）作為實例來說。（2）因存在但所立法不存在：例如上列宗、因，同喻是業為實例來說。（3）因、所立法都不存在：例如上例宗、因，同喻是瓶。（4）錯誤的隨伴關係：如「聲是無常，勤勇無間所發性之故」，對於這樣的宗、因，同喻是「凡無常是勤勇無間所發」作為全稱命題來說。（5）不談隨伴關係，單只說實例的情形。對於後者，是違反所立法不存在，因不存在的異喻，陳那分類為以下五種：（1）所立法不存在而因存在：例如「聲是常住，無觸對性之故」，對於這樣的宗、因，異喻是業為實例來說。（2）因不存在而所立法存在：如上宗、因，異喻是極微為實例。（3）因、所立法皆存在：如上宗、因，異喻是虛空。（4）錯誤的遮遣關係：例如「聲是無常，勤勇無間所發性之故」，對於這樣的宗、因，異喻是以「凡非勤勇無間所發性是常住」為全稱命題來説。（5）不說遮遣關係，只單單說實例的場合。第九節陳那論理學之界限和對於超越此的問題之處理以上處理陳那其論理學核心的三支作法，是建立在什麼理論之上的說明，已經大致終了。其次，要檢討有關其理論的適用界限，並陳那超越其界限問題是如何處理的這樣問題。首揭是問的是，同異喻中的實例問題：陳那在＜觀喻似喻品＞討論過異喻所應說

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的實例全然不存的情形，論證式是否成立的問題，對此，就同品異品全然不存的場合中，因三相或九句因是否成立的問題也在＜為他比量品＞中，說九句因的部分討論過。即陳那將這兩個問題當作一個問題來處理，以下從同品異品全然不存的場合中，因三相或者九句因是否成立的角度來檢討它。首先，要說明的是，同品或者異品全然不存的場合是什麼樣的情形。不過，《集量論》、《正理門論》中，只說異品全然不存的情形，而沒有談到同品全然不存的情形。因此，先就異品不存來說，在《集量論》提到：既然異品自體不存在，（因）不得存於異品，（這是當然的）所以，即使說「某某因異品無」，於此亦無誤。亦即異品既然全然不存，因不存於異品亦是當然的，所以因以遍異品而不存的情形來處理是可以的。這種異品全然不存的情形，可能適用於作為決定因的正確與否的因三相和九句因。舉例來說，對於全然不承認常住的存在的人來說，「聲無常，勤勇無間所發性之故」，對於這樣的宗、因，如何滿足因三相和九句因呢？就因三相來說，勤勇無間所發性的因，是作為宗的聲之法，滿足第一相；又因是存於同品的無常的一部分（如瓶），以是滿足第二相；既然異品遍無，當然不存於異品，所以滿足第三相。就九句因來說，因是一部分存在（如瓶），一部分不存（如閃電），所以是同品俱，而異品遍無，所以「勤勇無間所發性」是屬第八句的正因，因此符合因三相、九句因。接著，就同品全然不存的情形來說，是沒有直接說明，不過，依陳那所說異品全然不存的情形，同品的情形應該亦是如此，從因不存於同品來看。就上例而言，結果因三相中只符合第一相，九句因中屬第六句相違因。從這裏引生兩個問題：第一是陳那何故在直接處理問題時，只給與有關異品全無場合的說明，而不說同品全無的場合。第二是同品和異品全然不存是因遍於同品異品皆不存，陳那的處理方式是否是正確？就第一個問題，為什麼不說同品全無呢？因為陳那規定因三相的第二相是必須有因，全部或者一部分存於同品，因而同品而且有因但實際不存是不能滿足第二相。所以，不說明是很顯然的。這在九句因亦是很明顯。九句因的正因是第二句和第八句，正因的同品是有或俱，所以同品定有因。另一方面，由於異品全然不存，不能主張因遍於異品全體而不存，因此，也不能保證論證式的正確。同品不存在，事實上論證是不成立，所以藉由因三相、九句因不保證論證的正確。於此不會感到很大的矛盾。但異品全然不存的情形，事實上論證成立，此點矛盾被強烈感受到，所以不談同品全無，而談異品全無的情形。其次，關於第二個問題，即因於同品和異品全然不存的情形，陳那的處理方式究竟是否正確？有關於此，在陳那的論理學的體系中，被認為大致是正確的處理。同品全然不存的情形，有三種：（請參照【附圖三】）（1）同品存在的領域 b 和 d 是真空，（2）單有因的領域 b 是不存在，（3）因遍於同品全體不存在，因的部分領域 b 是真空，領域 d 不是真空，所以加上「×」。關於同品不存在有以上三種情形。有關係到決定論證的正確與否的是，領域 b

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中，有什麼存在呢？或者其處是真空嗎？這樣的情形。異品不存在的部分如圖（請參照【附圖四】），有三種：（1）異品不存在的領域 c 和 e 是真空，（2）單有因的領域 c 是不存在，（3）因遍於異品全體不存在，因的部分領域 c 是真空，領域 e 不是真空，所以加上「×」。。關於異品不存在有以上三種情形。有關係到決定論證的正確與否的是，領域 c 中，有什麼存在呢？或者其處是真空嗎？這樣的情形。以上，不管是同品或者異品都是，其不存在的表現，都是在因的部分的不存在。就實例來說，「聲是非聲」、「聲非所聞」這樣的宗，和「勤勇無間所發性之故」的因，所成的三支作法都符合因三相，就後者來說，「勤勇無間所發性之故」是屬於宗之法亦即聲之法，所以滿足第一相；瓶等存在於為同品的非所聞之一部分之法中，所以滿足第二相；而異品全然不存的場合，是在因不存於異品中，所以滿足第三相。但如此滿足因三相，卻產生「聲非所聞」這樣的反論（paradox），「聲是非聲」亦是如此，產生這樣的反論。接著要問的是，這樣的反論，其原因產生在陳那論理學體系的什麼地方呢？並且陳那怎樣處理這樣的場合呢？關於第一個問題，想略述管見。首先，應該想到宗本身，不管是同品或者異品，都沒有取入。亦即陳那的論理學體系中，宗不含於同品、異品之中，同樣的，討論隨伴和遮遣關係時，宗經常是在論議領域之外。所以上述的同喻、異喻可以成立。如果隨伴遮遣兩關係也包含宗的話，聲是勤勇無間所發而且是所聞，所以「凡勤勇無間所發的是非所聞」、「凡所聞的是非勤勇無間所發」這樣的全稱命題是不成立的。因而上述的這種反論是不得生起的。以上是說明反論產生的原因，是在陳那論理學的什麼地方。即這種情形產生的原因，在陳那論理學體系中，是在於宗不含於同品，也不含於異品。（請參照【附圖五】）然而，為什麼陳那一定要從同品、異品、隨伴、遮遣等關係上，除去宗呢？這是基於陳那論理學不是純粹演繹論理學，而是兼歸納和演繹的論理學這個點上。形式論理學純粹是演繹論理學，所以斷案敘述已經含於前提中。如三段論法：大前提：人會死小前提：蘇格拉底是人斷案：故蘇格拉底會死「會死」這樣的名辭外延已潛在性的包攝「蘇格拉底」這樣的名辭外延，只是它是不明確被意識到，直至「蘇格拉底是人」這樣的小前提，才被明確意識，然後導入斷案。但是陳那論理學中，例如：宗：彼山有火因：煙故喻：同喻/凡有煙就有火。如竈異喻/凡沒有火就沒有煙。如湖水三支作法中，宗的成立，是基於經驗所歸納而得的，是在宗以外的經驗所得，即因的存在與否，靠的是經驗所歸納而得的。所以宗會被同品等關係所除外。

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宗被排除於同品等關係之外，就其何故產生反論的情形，再依前例檢討，使其自明。即「聲非所聞」、「聲是非聲」這樣的宗，很清楚的看到作為所立法的非所聞、非聲性，是以這種只存於聲之法的否定為本質的法。只存於聲之法的否定為本質的法是聲以外的是全部存在，所以在聲以外的一切是同品，而異品不存。因此不管立什麼因，只要不是只存於聲的法，此因都必然存於同品的一部分當中。又加上異品全然不存，所以因三相是滿足的。上述所說的反論（paradox）是依這樣的理由產生的。同樣的，這種反論亦存於以下這個例子。如「懷兔非月」為宗，「存在性之故」為因。所立法是非月性，同品是在懷兔以外有非月性，異品是懷兔以外沒有非月性，但沒有非月性不外就是月，所以，懷兔以外沒有非月性的是不存在的。即異品是全然不存的。存在性這樣的因是存於為宗的懷兔之中，遍於同品的非月性而存在，又異品全然不存，所以滿足因三相。因而就陳那論理學而言，就不得不承認論證「懷兔非月」的宗，完全是可能的這種反論。這和「聲是非聲」、「聲非所聞」同樣，都是以只存於宗的法之否定為本質的法，在就只存於宗這樣的意味上，作為反論。在這應注意的是，陳那提到即使為了斥退──想要藉「存在性之故」這樣因，來論證「懷兔非月」這樣的宗──而確立「懷兔是月」這樣的宗，也不能建構正確的論證式。為何說這點應注意呢？那是因為這件事證明，陳那採用在同品全然不存的場合上，作為因存於同品的這樣的事是不得有的立場。為什麼呢？因為論證「懷兔是月」時，所立法是月性，但是有月性的東西在懷兔以外是不存在的，所以這種情況下，同品是不存在的。職是之故，「懷兔是月」這個論證也不能建立。以上陳那論理學的反論（paradox）終結有關陳那論理學的界限之說明，其次，必須要談的是，陳那如何處理這種情形。陳那採用二個方法來處理：一是把它當作因過（=因之誤）來處理的方法，二是把它當作宗過（=宗之誤）來處理的方法。從前者來說，依前例確立「聲是非聲」、「聲非所聞」這樣的宗之「勤勇無間所發性之故」的因，是作為相違因的一種來處理。若依陳那的話，因為這個因違反吾人的實際經驗，確定在有法的聲中，否定聲性這樣的自性‧‧存在的結果，所以當作相違因。其次，「勤勇無間所發性之故」的因，確立「聲非所聞」來說，此因亦是違反實際經驗，確定在有法的聲中，否定所聞性這樣的差別‧‧存在的結果，所以當作相違因。雖然因是具足，但違反實際經驗，所以，不是正因，而是相違因。附帶一提的是，這兩種相違因是所謂四相違因中的有法自相相違因和有法差別相違因。陳那就上列二種相違因，也只說：「這是否定現見（的事實）的（因）亦因顛倒有法的自相並差別而確立，故稱相違（因）。例如『勤勇無間所發故（聲是）非聲』（這樣的情形）並『（勤勇無間所發故聲是）非所聞』這樣的場合」，而特別對這些相違因附予一一名稱而分類的這樣的事是沒有的。以上是將反論歸於因過的處理方法，而歸於宗過的方式是如下。首先犯宗過是稱為似宗，陳那在《集量論》列出如下的似宗：（1）主張依現量而確立，而為此所拒斥的事是似宗。

(19)

（2）主張依比量而確立，而為此所拒斥的事是似宗。（3）主張依聖人言語（特別是學派的傳統教說），而為此所拒斥的事是似宗。（4）主張依在世間為一般人所承認的，而為此所拒斥的事是似宗。給出上列四種，而在《正理門論》更提第五似宗：（5）主張矛盾內含於其自身當中的宗。《集量論》和《正理門論》沒有對似宗給予特別名稱，但在《入正理論》有列出五種相違的術語。（1）現量相違（pratyakSa-viruddha）（2）比量相違（anumAna-viruddha）（3））自教相違（Agama-viruddha）（4）世間相違（loka-viruddha）（5）自語相違（svavacana-viruddha）從上所列來看，似宗是被現量、比量、聖言、世間等所拒斥的宗，雖然一般是要經過論證的，但是一旦確立它違反實際經驗，就歸為似宗的宗過來處理。如「聲非所聞」是現量相違，「懷兔非月」是世間相違。由此也可看出，宗過不過是因過的處理之延長。陳那論理學中，取入如宗過的重要理由，是在於不放過反論的處理。吾人亦可通過這些反論的處理，看到陳那明確表示以現量優於比量的立場。為什麼呢？這與陳那主張以現量的對象為自相，以比量的對象為共相，前者是實在的，後者是分別之所產的認識論之基本立場不無關係。二、桂紹隆，〈《因明正理門論研究》(1-7)，《廣島大學文學部紀要》（1977-1987），由博士生研究助理釋仁宥整理與摘譯。因明正理門論研究【玄奘】《因明正理門論本》「No. 1628 [No. 1629] 因明正理門論本大域[1]龍菩薩造 [2]大唐三藏[3]法師玄奘[4]奉詔譯為欲簡持能立能破義中真實故造斯論宗等多言說能立是中[5]唯隨自意樂為所成立說名宗非彼相違義能遣

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宗等多言說能立者。由宗因喻多言辯說他未了義故。此多言於論式等說名能立。又以一言說能立者為顯總成一能立性。由此應知。隨有所闕名能立過。言是中者。起論端義。或簡持義。是宗等中故名是中。所言唯者。是簡別義。隨自[6]意顯不顧論宗隨自意立。樂為所立。謂不樂為能成立性。若異此者。說所成立。似因似喻應亦名宗。為顯離餘立宗過失故。言非彼相違義[7]能遣。若非違義言聲所遣。如立一切言皆是妄。或先所立宗義相違。如獯狐子立聲為常。又若於[8]中由不共故無有比量為極成言相違義遣。如說懷兔非月有故。又於有法即彼所立為此極成現量比量相違義遣。如有成立聲非所聞瓶是常等。諸有說言。宗因相違名宗違者。此非宗過。以於此中立聲為常。一切皆是無常故者。是喻方便[9]惡立異法。由合喻顯非一切故。此因非有。以聲攝在一切中故。或是所立一分義故。此義不成名因過失。喻亦有過。由異法喻先顯宗無後說因無。應如是言。無常一切。是謂非非一切[10]義故。然此倒說一切無常。是故此中喻亦有過」(CBETA, T32, no. 1628, p. 1, a2-b3) [1]龍＋（樹）【明】 [2]［大］－【明】 [3]［法師］－【宋】【元】【宮】 [4]［奉詔］－【宋】【元】【明】【宮】 [5]唯＝惟【宋】【元】【明】【宮】下同 [6]意＝義【明】 [7]［能］－【宋】【元】【明】【宮】 [8]中＝宗【宮】 [9]惡＝要【宋】【元】【明】【宮】 [10]義故＝故義【宋】【元】【明】【宮】【桂紹隆】

第一章

0.著作此書是為了在＜論證＞（sAdhana）和＜論破＞（dUSaNa）的意味（解釋）中，選取其正義。 1.＜主張＞（pakSa）等的複數解明，被稱為「論證」。此處，是「應被論證的事」

(21)

（sAdhya），和唯論者自己的「主張」，由於﹝那是和自己﹞相容的主張，而不被否定。 1.﹝注記﹞如上所述，NM 是專門論述「討論術」的書。其全體是處理各種「論證」和「論破」而分成二部分（第I 部：大正 1a1~3c17；第 II 部：同 pp.3c18~6a7）。所謂「論證」是證明自己的主張，所謂「論破」是否定對手的主張，亦即指出其論理的缺陷。以下和譯介紹的NM 第 I 部是處理「論證」，其最初約三分之二是

可以和PS（V）第 III 章 ParArthAnumAna 章對應。所謂 ParArthAnumAna 意味透過文字來「論證」=「為他推理」，與在 PS（V）第二章所處理的「為自推理」 =「推理」這項目有所區別。（Cf.北川[14]12~15）。此區別，在 NM 是沒有言及，是NM 製作後，陳那從「認識論」的觀點改良其論理學的觀點當中的一項。「為他比量」在PS 被定義如下：「他方，所謂「為他比量」是﹝藉由為自比量﹞ 使他人得知自己經驗的內容。此中『應被推理』（anumeya）的說示（=主張）被認為顯示對象領域是為了『證因』（hetu）。」PSIII。 PSIII.1cd 的記述是值得注意的。如下節所闡明，在 NM，「主張」成為「論證」必要不可欠缺的構成要素。但是，若依PSVIII.1cd 的話，說「主張」不是「論證」的一部分，而說單單是問題提起，未必有被陳述的必要。相對於NM，在此可以看到PS（V）的改良點。NM1a 的「論證」定義和其注釋（§1.1.），在 PS（V）中，不見其對應，同時後者不是「討論術」的書，是基於上述的改良。另方面，在NM1bcd 和其注釋（§§1.2.~1.3.）中的「主張」之定義，和 PS（V）III.2 幾乎一致。 1.1﹝注記﹞若提出由主張、證因、喻例所成的「論證」之一例，則有如下。（1）＜主張＞山中有火＜證因＞煙之故＜喻例＞「凡有煙之處有火，如竈」和前述的PSVIII.1cd 不同，此處若欠缺「主張」則被認為伴隨「論證的誤謬」。

這想法，見於NS 5.2.12（hInam anyatamenApy avayavena nyUnam）等等的「論

證」，稱為「不完全性」，不用說這是論爭上「敗北立場」的由來。VAdavidhAna 只有斷片存在，但是陳那著其注釋，仍然可從斷片得知。（Frauwallner[5]） 1.2. ﹝注記﹞「錯誤的證因」、「錯誤的喻例」將於後詳述故，現在不進入探討。此處應注意的是｀sAdhana＇這一詞的多義性。那是在（i）「論證」的意味上，含有主張、證因、喻例三者，（ii）在對「應作論證」之主張的「論證項」這樣意味上，指證因和喻例。（iii）在最被限定的意味上，也有只指「證因」。 1.3﹝注記﹞先前定義「主張」的陳那，現在是提出實例定義「錯誤的主張」（pakSAbhAsa）。這樣的論證中，排除先前論證中不值得論證的「錯誤主張」，是為了處理陳那論理體系中必然產生的paradox。上述為北川氏的卓見。（[14]54~67）。

(22)

（i）的「錯誤主張」是相當於所謂「愛說謊的 paradox（自相矛盾的言論）」。對

此種paradox 的注意，已見於龍樹（150~250 頃）的《迴諍論》。一開始龍樹的對

論者指出：若「所有存在是空」的主張是正確的話，這主張也為空，而若只此主張不是空的話，將否定原主張的兩刀論法（dilemma）。（MCB9.Johnston ＆ Kunst’s ed.,pp.108~112,和譯《大乘佛典 14 龍樹論集》135~140。（ii）是有學派在建立與自說不相容的場合時，顯然是自相矛盾。（iii）（iv）是北川氏所指陳那的論理體系中的paradox 之處理情況。陳那以及印度論理學一般的特徵是指「主張」在「喻例」中，是必須作具體的的例證這一點上。（參照山下正男＜北川秀則著《インド古典論理學の研究》を読んで＞，《哲學研究》514 號）。但是，「ZaZin 是月」這種當然妥當的主張是，因為「月」是唯一的存在，含有不能以別的事物例示「是月」這件事，含有不能被論證這樣的paradox。另一方面，「音聲是不能被聽聞」這種當然非妥當的主張是，因為「不能被聽聞」這樣的屬性，發現於「音聲」以外的全存在，此中舉例如「瓶」，共通於兩者的屬性，譬如把「意志的努力之直接的所產」當作「證因」的話，原主張含有所謂

被例示性論證的paradox。（iii）（iv）是違反種種被一般所承認的語言規範和知覺

而被斥責的場合。（v）又不能相容於由推理而被確立的一般常識的主張是被斥責的場合。在PSV 只討論（ii~iv），（i）雖被省略，但在法稱的 NB 第 III 章則是處理（ii）以外的全部。譯為＜主張的主題＞的術語dharmin（按:以下翻為「有法」）是意味文字傳播「屬性保持者」。在§1.1 的論證式（1）中「有山」是 dharmin，「火」和「煙」視為相對於此的dharma「屬性」。把「火」和「煙」等等具體性事物稱為「屬性」乍看是奇妙的，但是，要注意以下這樣廣義的使用「屬性」。下個論證式的例子是比較容易地理解「屬性」這一譯語。（2）＜主張＞「音聲是非恒常的」＜證因＞「所作故」＜喻例＞「凡所作是非恒常的。如瓶」（Tachikawa[18]114）此處相對於「音聲」dharmin，「非恒常性」、「所作性」是被看作 dharma。與某dharmin「主題」=「基體」相關，基於其諸「屬性」間的一般性必然關係，推理論證的，是印度論理學的基本性格。在PSV，持續上述「錯誤主張」的議論，

進而從dharma、dharmin 細分種種的「自體」（svarUpa）和「特殊規定」（viZeSa）

這樣觀點來的「錯誤主張」。（125a5~b2，北川[14]130~134）。接著，批判 NyAya

學派和VAdavidhi（《集量論》）的「主張」之定義。（PS（V）III.3~5, 125b2~126a8; 北川[14]134~138;Katsura[19]Frag.3,4）。

1.4﹝注記﹞陳那已列舉「不完全性」的「主張謬誤」和五種「錯誤主張」，在此，

想要闡明的是， NyAya 學派認為的「矛盾主張」不是「主張的謬誤」，，而是證

因和喻例的「謬誤」。關於「喻例」將詳述於後（大正2c2~3a3），而現在想說明

(23)

喻」和「非似喻」）。再者，若以§1.1.的論證式（1）為例，此處所陳述的「喻例」是「似喻例」。若把相對於此的「非似喻例」定型化的話，則為「凡沒有火的地方就沒有煙，如湖」。那麼，當前成為問題的論證式：（3）＜主張＞「音聲是恒常的」＜證因＞「一切事物不是恒常故」就是如此，如下節所述，因為陳那認為「證因」必是「主張的有法之屬性」（pakSadharma），所以把論證式（3）的「證因」看成不承認此的「非似喻例」，再構成以下的論證。（4）＜主張＞「音聲是恒常的」＜證因＞「非一切事物故」＜非似喻例＞「一切事物不是恒常的（如瓶）」如後述，不說此「喻例」自身正確的慣用語句（formula），而首先檢討「證因」。若把這「證因」理解為「不含於一切事物中故」，則那是不合乎「音聲」這樣的「主張之主題」。因為音聲又是構成「一切事物」的一部分。則在「只不過是一切事物之一部分」的意味上來理解「證因」的話，就會成為任何的事物都只不過是「一切事物」的一部分故，不是「一切事物」。結果「一切事物」這樣的表現是指示著對象是沒有用的。(Cf.PSV126b7-8, 北川[14]142)。又把音聲以外的事物稱為「一切事物」，只有音聲被認為「不是一切事物」，若想迴避上述的謬誤，則「證因」就成為是和應論證的主張之一部分的「有法」之「音聲」是同義語，就會成為「P 是 Q，是 P 故」這種顯然是不完全的論證。（Cf. PSV 127a1-3,北川 [14]142）。從以上的理由，陳那指出所謂「非一切事物故」的「證因」，後來伴隨被稱為「不確立」（asiddha）的謬誤。PSV 已經附加稍微詳細議論，其梵語斷片也被發見了。（北川[14]142~144,Katsura[19]Frag.8＆9）。其次關於「喻例」，陳那以論證式（4）的「喻例」的定式化是不正確，把「非恒常是一切事物」當作正確的「非似喻例」的慣用語句（formula）。此見解源於彼意識到健全的論證式應具如下的形式。（5）＜主張＞「m 有屬性 F」＜證因＞「有屬性 G 故」＜似喻例＞「凡有屬性者，則有屬性 F。如 n」＜非似喻例＞「凡無屬性F，則無屬性 G。如 O」（Cf.Tachikawa[18]113~115） m, n, o 是可成為「屬性」的「有法」（dharmin）之具體性的個物。那麼，如此表記的話，「非似喻例」應是依據「主張（較正確的是「應作論證的屬性」（sAdhyadharma），如火）的否定」和「證因（較正確的是「論證的屬性」（sAdhanadharma），如煙）的否定」，而且很顯然是必須以這個順序被構成。若比較「類似」和「非類似」的喻例，則很清楚陳那理解「換質換位」的原則。又在「非似喻例」上，明記以「一切事物」代替「非一切事物」的否定，顯然他認可「二重否定」的方則。＊＊

(24)

第二章

《因明正理門論本》「如是已說宗及似宗。因與似因多是宗法。此差別相今當顯示宗法於同品謂有非有俱於異品各三有非有及二」(CBETA, T32, no. 1628, p. 1, b4-7) 2.﹝注記﹞ 正確的證因要滿足三個條件──這樣的想法可追溯到陳那以前的無著（385~470 頃）（宇井[7]155~173）。雖然在 NM 設想這「三條件」，但是如在 PSII.5cd（北川 [14]96）中，沒有被明文化──但是 PS 在「為自推理」中，有關相當於「論證」中的「證因（hetu）」之「證相」（liGga），給出「三條件」。NM 中，此處暗示「是主張的有法之屬性」作為「證因」的一般定義，其後只不過暗示（§4.1.大正 2b6-8）另外的兩個條件。現今，所謂「證因」是「主張的有法之屬性」，以論證式（1）為例的話，為「證因」的「煙」，屬於為「有法」的「有山」，就是由知覺確立的。關於「三條件」請參照NP§2.2（Tachikawa[18]116~118）。「同例群」和「異例群」的二個術語（按：以下簡譯為「同品」、「異品」），雖然後文（§3.1.大正 1c29~2a3）將給出定義，眼前先間單地說明一下。陳那以「論證」中的「應被論證的屬性」為基準，二分我們的「論域」（universe of discourse），把持有其「應被論證的屬性」的東西（如竈），歸類為「同品」；把不持有此者（如湖），歸為「異品」。就此，現今此「應被論證的屬性」之有無，雖然「主張之有法」成為問題（如：有山），但不歸屬於「同品」也不歸屬於「異品」是當然的。（Cf.北川[14]23~24）。那麼，這「主張的有法之屬性」，即「證因」或者「錯誤證因」關連到「同品」、「異品」而被分為九類。因為有存在、不存在、一部分存在而另一部分不存在於「同品」之全體的情形，所以是三種。而其各個場合又關係到「異品」而同樣各個分成三種，所以是九種。有關這所謂「九句因」，將詳述於後，所以目前不討論。《因明正理門論本》「豈不總以樂所成立合說為宗。云何此中乃言宗者唯取有法。此無有失。以其總聲於別亦轉。如言燒衣。或有宗聲唯詮於法。」(CBETA, T32, no. 1628, p. 1, b8-10) 2.1﹝注記﹞ 此處成為問題的是｀pakSa＇一詞的多義性。截至§1.4，都是把｀pakSa＇理解為「主張」。儘管，若檢討「主張」之一例「彼山有火」（論證式（1）），很清楚，那是由「有山」這樣的「有法」=「屬性保持者」和「火」這樣的「屬性」所構

(25)

成。NM 中，並沒有明言此事，在 PSV 第 II 章，陳那定義相當於「論證」場合

之「主張」（pakSa）的「為己推理」場合之 anumeya「應被推理的事」，而說「依

屬性來限定主題」（PSV29a4=PVBh 580:dharmaviziSTo dharmy anumeyaH; Hattori [11]Frag.4.北川[14]76; Cf. NP 的｀pakSa＇之定義 Tachikawa [18] 115 ~ 116）。眼前的問題是，同樣的｀pakSa＇一語在第二偈，不是「主張」，而是使用為「主張的有法」之意味。關於此點，陳那的態度是明快。若依他的話，｀pakSa＇一語的意義用法有三種。（i）指「主張」全體，（ii）指「主張的有法」，（iii）指應作限定「主張的有法」的論證之「屬性」。這樣的多義性，依於所謂「得以一部分轉用表達全體之語詞」的一般語言習慣而被正當化。同樣的見解在PS（V）是關聯到｀sAdhya＇「應被論證之事」這樣的術語來看（PS（V）III.10.北川 [14]151~152）。這 NM 的術語｀pakSa＇，是相當於 PS（V）第 III 章｀sAdhya＇

這一術語，後者顯示被置換的這樣的事實之一型態。（例子請參照§2 nt.（1））。

那麼，Dharmottara 在 NBT 第 II 章討論「為己推理」之際，以｀anumeya＇一語而顯示完全相同的見解（NBT ad II. 6）。那麼，「為己推理」的 anumeya 被認為

相應於「論證」中的pakSa=「為他推理」的 sAdhya 的話，自是當然的。

關於｀pakSa＇的多義性，近來有 J.F.Staal 氏的論文（“The concept of pakSa in Indian Logic＂，J.of Ind.Philos.2（1973）,155~166; 和譯 JIBSt XXII-2（1974））。

他為了不涉及PS（V）的議論，對於上述的 NM，並未充分意識到｀pakSa＇，｀sAdhya＇，｀anumeya＇這三語的關連。因而，不用言及 NB 之該處，只指出｀pakSa＇的三義之中，最初的二個。那麼，他所給的第三場合，在｀sapakSa＇和｀vipakSa＇中，共通的｀pakSa＇一詞是，一方把這「論域」二分為「同品」和「異品」之時，而在另方面的意味上，意味｀pakSa＇一詞之本來意味之一的「方」、「側」，絲亳沒有作為「論理學」的術語來使用的必要。《因明正理門論本》「此中宗法唯取立論及敵論者決定同許。於同品中有非有等亦復如是。何以故。今此唯依證了因故。但由智力了所說義。非如生因由能起用。若爾既取智為了因。是言便失能成立義。此亦不然。令彼憶念本極成故。是故此中唯取彼此俱定許義。即為善說。」(CBETA, T32, no. 1628, p. 1, b11-17) 2.2﹝注記﹞正確的證因是，必定是「主張之有法的屬性」這樣的語句，它是 NM 中陳那暗默之大前提（參照§2﹝注記﹞）。現在他是，證因是「主張的有法之屬性」，而且必定是論爭中的兩派所承認的事實。再以§1.1 的論證式（1）為例的話，「煙」這一證因，為謂「彼山」的「主張之有法」之所屬一事，必定是由兩派所承認的事實。此陳那之規定可以顯示他的論理學之「歸納性」性格。而，作為給與上述規定的理由，陳那指出是因為證因（hetu）是「使知因」。｀hetu＇一詞，使用論理關係，來關聯到因果關係中的「使生因」，或者了解過程中的「使知因」這樣的兩義是，NAgArijuna 等等也已意識了（VigrahavyAvartanI 146~147，參照前出和譯178-179、386 註（51））。因果關係（使生因）（結果）

(26)

火煙了解過程（結果：知火）（使知因）現今的情形，陳那的論點是，若證因是在因果關係中的「原因」這種具體性東西的話，那是由於生出具體性「結果」而輕易說服對論者，那是因為證因只不過指出知識性地了解過程中的起點，為持說服力，首先那為「主張之有法」所屬的事實是不得不被論爭中的兩派所承認。那麼，環繞這NM§2.2 中的｀hetu＇之兩義的議論，在PS（V）是不被發現。《因明正理門論本》「由是。若有彼此不同許。定非宗法。如有成立聲是無常。眼所見故。又若敵論不同許者。如對顯論所作性故。又若猶豫如依烟等起疑惑時。成立大種和合火有。以現烟故。或於是處有法不成。如成立我其體周遍於一切處。生樂等故。」(CBETA, T32, no. 1628, p. 1, b17-22) 2.3﹝注記﹞先前，證因是「主張的有法之屬性」一事，由於說明所謂論爭中的兩派必須同樣承認的這原則，現今列舉違反此的四種場合。這些是後代正確證因的三條件之中，分類為被稱為不滿足第一條件的「不確立」（asiddha）「錯誤證因」（hetvAbhAsa）（Cf. e.g.NP §3.2.1）。這些被整理為二種結局。論爭中至少就一方而言，（i）是「主張的有法之屬性」，無論被否定，無論是可疑的，都是不被確立的情況，（ii）「主張的有法」之存在本身是被否定的情形。排除後者，想要闡明陳那的論理學中的推理、論證的「有法」，不是想像的觀念，而是實在的。（梶山雄一＜參照後期インド仏教の論理學＞《講座仏教思想》第二卷253~254）。那麼，此節的敘述和PSV 幾乎完全一致。《因明正理門論本》「如是所說一切品類所有言詞皆非能立。於其同品有非有等。亦隨所應當如是說。於當所說因與相違及不定中。唯有共許決定言詞。說名能立。或名能破。非互不成猶豫言詞復待成故。」(CBETA, T32, no. 1628, p. 1, b22-27) 2.4﹝注記﹞要言之，無論「正確的證因」，無論如「不確立」、「不相容」、「不確定」的錯誤證因，只要論爭中的兩派共同不認可如此，即使陳述此也不成為「論證」和「論破」。在和譯解說對應於此的PS（V）之際，北川氏相對於「論破」一詞，採用「錯誤的因」這樣特殊的解釋。（北川[14]154ff.），但是，這無寧如

Kanakavarman 譯（128a3-4）明白顯示，是 PSVIII.12bc 中所引用的對論者之見

解。（Cf.北川[14]156fn.243），可以理解為陳那仍然在「論破」這樣的意味上使用。

《因明正理門論本》「夫立宗法理應更以餘法為因成立此法。若即成立有法為有。

或立為無。如有成立最勝為有。現見別物有總類故。或立為無。不可得故。其義云何。此中但立別物定有一因為宗。不立最勝故。無此失。若立為無。亦假安立

大乘瑜伽行派與中觀學派之知識論爭論及其宗教性意涵的研究(2/3)

行政院國家科學委員會專題研究計畫 期中進度報告