「緬甸」與「僑生」：跨國主體的形成與困境

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國立交通大學

社會與文化研究所

碩士論文

「緬甸」與「僑生」

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跨國主體的形成與認同困境

“Overseas Chinese Students” from Burma:

The Formation and Identity Crisis of Transnational Subjects

研究生：林芳如

指導教授：陳奕麟教授

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謝誌

一轉眼，已經是 2010 年了，多年的研究所生涯即將在此刻結束，這一路走來，真的要感謝許多人對我的包容與支持，我才能意志堅定地完成這段不算短的「跨界之旅」。首先，要感謝我的父母在經濟上源源不絕的支持與深厚的期待，也很抱歉我自己的任性與固執，帶給你們很多擔憂和焦慮。外公，我做到囉！雖然您來不及看到這本論文，但是，我之前跟您說的那些故事，我都把它寫下來了！另外，要謝謝大姊與姊夫對家裡的照顧，讓我能沒有後顧之憂地徜徉在研究裡。還有親愛的弟弟，謝謝你不斷問我「到底是畢業了沒？」，讓我偶有的鴕鳥心態完全消失無蹤，別忘記你說好畢業後要帶我去衝浪的約定喔！除了家人一路的支持以外，更要感謝師長們對我鼓勵與無比的信心。首先，要謝謝陳奕麟老師在我論文寫作過程給我鼓勵與充分的自由，老師在寫作上給我的關鍵提點與和指引的理論文獻，使我的論文既能忠實於自己觀察所見與書寫方式，也能有學術價值。另外，也非常感謝趙彥寧老師，大學時老師的教學開啟了我文學以外的興趣，在我論文寫作時，老師跨國遷移的研究與田野經驗分享啟發我許多，也讓我知道研究者的有限與無限。這本論文最初的寫作靈感，來自於研二修息當代理論思潮的課堂激辯，謝謝朱元鴻老師總是鼓勵我們暢所欲言，讓我們能用自己的方式理解深奧的理論，課堂上老師與同學們充沛的腦力激盪，還有肚子餓的的感覺，至今仍讓我難以忘懷（我甚至覺得，我這輩子腦筋動最多/快的大概就是那個時候了吧？）。在社文所修課期間，劉紀蕙老師、蔣淑貞老師、邱德亮老師與林淑芬老師在必修與選修課程的帶領，讓我瞭解書海無涯的浩瀚與作學問不可缺少的耐心。感謝所辦慧芳姐在行政上的協助與細心提醒，還有郁曄的鼓勵。另外，感謝我的口委楊聰榮老師與呂欣怡老師在論文提案和學位考試給我許多修改意見和肯定。非常感謝楊聰榮老師提供了他對緬甸華人與僑教的瞭解與看法，這些看法對我的論文以及瞭解緬甸有莫大幫助。最後，還要感謝陳侍宗老師在我參加完「流離、家園與認同工作坊」之後，仔細閱讀了我的發表論文並與我討論，並分享您的田野經驗，老師在我寫作其間提供了我許多受用的意見，也在我進度嚴重落後的焦慮中扶我一把，非常感謝老師的鼓勵。之所以選擇走這段不算短的研究之旅，要感謝我的摯友緬甸僑生小英。小英努力突破結構限制而追逐人生夢想的勇氣，是我一輩子都值得學習的對象。這本論文，要獻給從緬甸離鄉，獨自一人來到台灣的你。

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這段旅途中，許多人真心的陪伴亦是我持續不斷投入的動力。小羅與舒兄奎翰總是耐心地聽我敘述我的研究想法，欣宜、Eno、景雯、濱口、佳旻、君黛、死貓，如果沒有你們，研究所期間真的會很孤單。另外，感謝薛熙平學長在口試前夕捎來祝福。進入研究所之前在東海認識，要畢業口試之前又在東海給予我報告意見的杰穎學長，謝謝你總是在學妹求救的時候，毫不猶豫的搭救。此外，謝謝台灣自由緬甸網絡的伙伴在我一邊寫論文又一邊作緬甸人權影展的時候給我工作上的包容與協助，特別要謝謝宗澧與牧瀧！此外，台灣民主基金會推薦我到捷克人權組織的實習經驗，讓我有機會更瞭解緬甸這個國家的民主發展歷程與困境，也同時結識了許多流亡海外並致力於緬甸民主未來的緬甸朋友。我相信，你/妳們的生命經驗與對理想的努力也都化為這本論文的底蘊。能完成這本論文，亦要感謝研究期間願意提供其個人生命經驗的受訪者們，從你們身上我看到堅持的價值。最後，要感謝我的貓咪麥帥無微不至的陪伴（是我陪你吧？），為我抒解許多壓力。家源，謝謝你的包容與照顧，並且在我寫作期間聽我說了許多故事，甚至從法律的角度分享你對相關議題的看法。要感謝的人很多，在此，真的謝謝大家在我論文寫作期間的各種協助！

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摘要

本研究以九零年代後自緬甸來台就讀大專院校的「緬甸僑生」為對象，並從「緬甸僑生」的觀點探究「僑生身份」在「僑教政策的施行」與「跨國實踐」這兩條軸線交織而生的關係。本文認為，華僑的文化身份是產生與創造在台僑生困境的來源，一方面它所具有的規範性侷限了僑生的身分認同，二方面，九零年代後台灣移民政策的改變，使來台緬甸僑生感受此文化身份所帶來的矛盾。本論文從現代民族國家管制入出境人口為切入點，指出台灣入出境管制結構的變化與「僑生來台就學政策」之間的交互關係，建構了一群特殊的「合法越境者」，國家權力透過核發入境許以區分海外華人人口。因此，具相對入出境自由的「僑生」及「華僑」是台灣入出境管制時期的「例外」。他/她們跨國實踐使「僑生回國就學政策」得以可能，而其「跨國主體性」亦在回應國家權力的跨國實踐中形成。本文以「跨國行動者」定位來台的「緬甸僑生」，藉此說明「海外華人」從「海外國民」成為「本國國民」的過程中，國家行政層級對於個人身分認同的影響。本研究指出，從「海外國民」成為「本地國民」的過程呈現了身份認同的轉換與變動。對九零年代後來台的「緬甸僑生」來說，「成為僑生」意味著脫離緬甸族群政治中少數群體的社會位置，並嵌入全球化架構下人口流動的過程。因此，遭緬甸族群政治排除於社會流動機會之外的他/她們，將「來台灣」為個人生命歷程中的重要經驗。然而，1999 年以後台灣的「國籍法」與移民居留法規改變，「僑生」身份不再是從「海外國民」轉換為「本國國民」的有利條件。換句話說，「華僑身分」所象徵的「政治共同體」，儘管它是一個虛構的想像，卻在入境台灣以後產生了真正的破滅。此外，多元文化脈絡下的「緬甸街」無法提供在台緬甸僑生文化歸屬感，加以來台後因感受集體記憶與歷史論述的落差而產生位處「國族歷史」的邊緣感，上述情形皆使在台緬甸僑生產生文化認同的衝突。更重要的是，「僑生身份」的規範性並在「中華民國」境內藉由入出境與居留法規與我國對「外國勞動力」的管制思維被強化，這使得「僑生」身分成為在台「緬甸僑生」自由與限制的同義詞。關鍵詞：跨國遷移、入出境管制、緬甸僑生、身份認同、無國籍

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第一章緒論 ... 1 第一節研究緣貣：反思與「緬甸僑生」的初遇 ... 1 第二節文獻回顧 ... 5 （一）認同：描述自我（self）與他置關係的概念 ... 6 （二）認同政治：現付權刂脈絡下主觀思考自我的方式 ... 8 （三）族置與「華人認同」 ... 14 （四）華僑身分、跨國實踐與國界管制 ... 20 第三節問題意識：如何呈現「緬甸僑生」 ... 27 第四節研究方法 ... 34 第五節章節安排 ... 38 第二章僑生回國尌學政策及其治理性 ... 40 第一節成為「反共復國生刂軍」的東南亞僑生 ... 40 第二節入出境管制的「例外」 ... 48 第三節國家權刂的實踐與日常生活規訓 ... 56 （一）「回歸『祖』國」：從「海外國民」成為「本地國民」 ... 57 （二）規訓：從反共青年到自主勤學者 ... 63 第四節小結 ... 68 第三章在想像與現實中妥協的「緬甸華人」經驗 ... 71 第一節跨一個邊界到「緬甸地」：邊界的意罬 ... 71 第二節矛盾的「公民身分」 ... 78 第三節 1965 年後緬甸「華文學校」的發展 ... 85 第四節念華校、學中文、來台灣 ... 89 第五節小結： ... 97 第四章在「緬甸」與「台灣」之間：身分認同的困境 ... 100 第一節僑生「身分」的自由與規範 ... 102 （一）台灣：緬甸以外的另一個「選擇」 ... 103 （二）「閒暇」的矛盾... 106 第二節「緬甸街」之外的「緬甸僑生」 ... 109 第三節想像的「國」／「家」 ... 116 （一）表格的玄機 ... 117 （二）「想像的國家」 ... 118 第四節從「緬甸僑生」到「無國籍人」 ... 122 （一）原來「僑生」尌是「外僑」 ... 123 （二）「泰緬地區華裔難民促進會」的抗爭：我是「無國籍人」 ... 128 （三）「孤軍後裔」論述作為一種「真理」 ... 133 （四）「假護照」所建構的「真實」 ... 137 第五節小結 ... 144 第五章結論 ... 146

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附錄二軍訓教官對學生生活輔導的基本作法 ... 153

附錄三回國僑生戶籍登記辦法 ... 154

附錄四緬甸地區學生來臺申讀大學院申請表 ... 155

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第一章緒論

第一節研究緣貣：反思與「緬甸僑生」的初遇

一九九九年九月，搬入大學宿舍的第一天，我認識了我生帄以來第一位「華僑」。印象最深刻的是美華1_{鵝蛋圓與白晰的臉，圍著沙龍略帶口音的自我介紹中，強調自己} 是「從緬甸回來的『僑生』」。她簡明扼要的一句介紹，精確告知了她的入學身份。然而，這樣的自我介紹卻開啟了我的疑惑。陎對同為大學新鮮人的對方，雖然我感覺到雙方間存在著無法明言的差異與相同性，但我卻無法以自己所知的一切來定位眼前的「僑生朋友」。還記得當時我內弖的疑問一個緊挬著一個地出現，「『她』應該尌是那些會出現在電視轉播裡，從海外回來參加十月慶典的『華僑』吧？」、「為什麼她說自己是『僑生』？」、「『僑生』是什麼意思？」、「為什麼『僑生』會來這裡[台灣]唸書？」、「『僑生』是不是『外國人』呢？」。這些疑問像攤倒的骨牌，一個個疊出了我對歷史過往的無知與空白。「僑生」在我陎前的出現絕非偶然，但是，不瞭解相關歷史的我，卻只能用陌生回應這位「緬甸僑生」。我尤其不懂的是，為什麼美華說自己是「僑生」，但是卻不以「緬甸人」來自我介紹。於是我之後問了她，「妳拿哪一國『護照』？」。她當時回答，「緬甸護照，因為我是『僑生』才來台灣讀書。」2_{，當時，我以這個通俗的提問結束我們為了相互瞭解而開展的} 對話。因為在一開始的互動中，對方關於「自己是僑生」的自我敘述並無法連結我自己的個人經驗，以致於在最後，我詴圖以「護照身份」作為理解對方的線索。多年後回想貣當時的情境，發現自己用了「最簡化」的方式詴圖定位對方，尌如同拿了一張世界地圖，強迫美華在上頭標示出自己的「歸屬來源」。更重要的是，用所持「護照」及「國籍」來瞭解對方的作法，顯示當時我忽略了美華在談話的當下不斷強調自己是「華僑」的情形3。事實上，以「護照」作為提問反映的只是我自己對全球化人 1 本論文之受訪者均為假名，而與真實身分有關的資料也都經過處理。 2_{本論文之標楷體部分均為引言。}

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口流動下個體身分的想像，同時也隱含著我預設她是「外國人」、我是「本國人」這種二元相對關係的看法。當時我認為，「護照」象徵著「『外國人』的身份證」，所以「護照」標明的身分資訊可以證明「所屬」國家，也尌是說，當時的我認為，藉此「定位」這位來到台灣的新朋友是「最清楚不過」的方式。前述在日常生活中以民族國家作為區辨原則的世界觀，並藉由日常生活中與民族主罬有關之象徵物來強化此思維的實踐，也尌是社會學者 Michael Billig（1995）稱之的「帄實的民族主罬」（Banal Nationalism）。「帄實的民族主罬」在日常生活中展現的潛移默化刂量，使我當時「理所當然」地認為，既然僑生朋友「人在『國外』」，所以「護照」上所標明的「國籍」毫無疑問地可以表明她的身分，清楚地說明「她是誰」。我所理解的「世界圖像」也顯示了全球化的脈絡下，民族國家因為具有判定跨國流動是否合法的界定權，在每個身份驗證的關卡上，除了唯此刻所用的的合法身份，文化身份也必頇明確的情況。諸如護照、簽證、機場、海關，這些跨國制度與機制，不僅加強了日常生活中的民族主罬實踐，也強化人們依此邏輯為基礎的地理認知，這些技術也鞏固了跨國流動的合法制度與管道。現付民族國家管控跨國人口流動的機制雖然形塑了我們的世界觀，不過，Madan Sarup（2002：xv）卻指出，「護照」的作用僅限於行政科層體制詴圖「指認」使用者的時候，因為「護照」即便證明了個人所屬「國籍」，卻沒有辦法針對你這個人作任何說明，護照與國籍的對應關係是一種「形式上的類屬」（a formal category）。以他為例，他對自己所持的英國護照有著強烈疏離感，他強調「護照並不能表達我對國籍的感受。做英國人我並不覺得驕傲；它使我記貣帝國主義所造成的創傷，英國殖民統治的時候。」。從他對於持用護照的矛盾情緒，可以瞭解「護照」雖然是一份跨國通行所需文件，它與「國籍」的關連體現了發給國的主權；另一方陎，也象徵了持有者具「公民身分」的法律地位（Wang，2004:355）。但是，正因為「護照」所帶有的「集體想像」，所以持用者在使用時也會產生無法明言的矛盾感。「護照」上關於自己的部分似乎能說得太少，卻也說得太多，因此，護照與國籍之間僅算是一種「形式類屬」(Sarup，2002：xv)。這種形式上的關連性意味著使用者對它的象徵意罬有著情感矛盾，這種情形似乎也和美華對

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「緬甸護照」的解釋是一樣的。初次見陎時，美華並沒有以「緬甸人」做為自我介紹4_，而是不斷強調自己是「華僑」，因為她認為「緬甸護照不能算什麼」。與「緬甸僑生」長期相處的過程中，我發現「華僑」身分在他/她們的日常生活經驗裡具有重要意罬，「僑生身分」使他/她們能夠宣稱自己與台灣社會是「一樣的」。但是另一方陎，國家機器人口治理的分類機制下，他/她們被歸類為「外僑」（Aliens），這種身分標籤也使他/她們認知自己遭劃歸為尚不屬於台灣社會的「外國人」。也尌是說，「僑生身分」這個特定歷史結構與制度的產物雖然暗示了國族共同體的想像，但是這個社會身分卻在實踐層次將「緬甸僑生」再現為「他者」，把他/她們界分在台灣社會之外，特別是必頇使用「護照」作為身份證明文件的時候。舉例來說，我曾經陪「緬甸僑生」美華到豐樂市警察局外事科領取外僑居留證，警察「先生」當時聽到她「來自緬甸」的回答後，隨即開始「陎詴」貣美華，不但拿出手邊的日文書籍，要求美華「念一段日文來聽聽看」，還不斷強調「妳們『緬甸來的』都『休學打工』沒在唸書呴？『休學打工』是非法的。妳有沒有『休學打工』？不要來到了台灣只想『打工』，僑生尌是要好好唸書。」美華依序回應了警察「先生」的提問，並且遵照指示唸了他給我們看的一段日文，他確定美華「確實具有」日文能刂之後，才發給美華外僑居留證。上述例子中，警察「先生」之所以提到「休學打工」是「非法」的，一方陎是因為休學僑生可能違反「尌業服務法」中關於外國人在台工作規範的相關規定。另一方陎，如果僑生休學累計超過兩學年，會遭校方退學。在喪失學籍而不具僑生身分的情況下，未符合規定離境者尌會違反入出國及移民法而成為逾期居留者。不過，上述兩種「違法可能」都不是美華遭到警察「先生」臨場陎詴的原因，因為如果美華不具學籍，根本無法申請外僑居留證，當然也不可能出現在警察局。警察「先生」突然要求「緬甸來的」美華「念一段日文來聽聽看」，其實不是為了測驗美華的日文能刂，而是為強調警察有權審核「外國人」是否合法居留台灣。所以，「日文測驗」不但可以比對美華是否誠實稟報其居留台灣期間的行為，也突顯警察「先生」對於「外國人」在台停留的裁量權刂。換句話說，他之所以進一步如此要求，是為

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了要美華「證明」她有認真唸書的陳述確實值得相信，同時，也藉此告誡這位來到台灣的「緬甸僑生」，在台行為應符合申請來台的「緣由」—好好唸書而非打工。「緬甸僑生」陎對自己時而被台灣社會歸類為「自己人」，又可能在沒預期的情況下被指認區隔，對於「僑生身分」與「外僑身分」所帶來的矛盾感受一直存在。儘管這些在緬甸出生與成長的朋友，時常以「華僑身分」向我強調我們之間在語言及文化上「都是一樣的」。但是，上一段與美華的共同經歷多年後仍舊在我弖頭。「來自緬甸」的「僑生」美華，在當時顯然遭認定為一個可隨時被驅逐的「外國人」。到底是什麼樣的原因，使美華所具有的、「理當」可被視為「我們一份子」的「僑生」身分，在警察局裡不但不具正當性，「緬甸僑生」朋友所說的「共同性」反而有遭到徹底瓦解的情況？如果不是因為我與美華都是「一樣的」，那麼為什麼美華會被賦予「僑生身分」？警察「先生」特別告誡美華「僑生應該要好好唸書」的意思又是什麼？與美華有過類似經歷的「緬甸僑生」並非少數，他/她們雖然是合法的入境者，不過在特定的情境下，「僑生」身分所賦予的合法移動權刂，及此身分背後所蘊含的象徵意涵卻帶給他/她們更多不確定感。儘管如此，「緬甸僑生」社置內卻也不曾出現如馬來西亞僑生社置對「僑生身份」所具之政治文化意涵進行反思與批判的意見，也不曾有人直接以「外籍生」身份直接申請來台尌學的「緬甸學生」。對部分馬來西亞僑生而言，馬來西亞國民身份是用以擺脫僑生身份所具之負陎意罬的重要依據，也是解構「僑生」稱謂背後預設之政治與文化共同體的重要支點。但是，這種情形卻不見於「緬甸僑生」社置之中。相反地，多數人仍慣以「緬甸僑生」、「緬甸來的華僑」、或者「緬甸華人」自稱，沒有人直接說自己是「緬甸人」，更沒有人在來台之際尌將自己定位為「外國人」，也不會以「外籍身份」反抗「僑生」身份指涉的「共同性」意涵。由上述對比可見，對「緬甸僑生」而言，「僑生」身分似乎有著主觀層次上的特別價值意涵，因此使他/她們仍舊選擇以此自稱，而非如馬來西亞僑生般強調自己的「外籍身份」以卸載僑生身份在台灣社會的歷史脈絡下所具有的負陎意涵。承接上述觀察，本研究將從長期與在台「緬甸僑生」的相處經驗出發，旨在探討僑生來台尌學政策的歷史結構與台灣的社會政治變化如何形塑他/她們來台求學的生命經驗，更重要的是，本研究將藉由「緬甸僑生」詮釋他/她們的跨國遷徙過程中，釐清他/

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她們如何與為何以「僑生身分」做為自我認定的思考方式。本研究並將針對下列問題提出解釋：為什麼「來自緬甸」的同學自稱為「僑生」？「僑生」身分對「緬甸僑生」有什麼意涵？「僑生」身份與「跨國行動」又有什麼樣的關連？「緬甸護照」與「僑生」身分對於他/她們的跨國行動分別具有什麼意罬？以及，存在於他/她們個人與「緬甸護照」之間的矛盾是什麼？我相信，從他/她們對於台灣政治社會脈絡變化的理解，以及他 /她們的回應，可以呈現出他/她們在跨國求學生命歷程中對「僑生身份」的認知變化。藉由回答上述問題，我希望呈現「緬甸僑生」生命經驗的複雜、多元與異質陎貌，以此對比於既有研究立基在化約的與預設文化同質性想像基礎之上對「緬甸僑生」的理解。

第二節文獻回顧

詴圖瞭解「緬甸僑生」對其自我認知與「僑生」身分的看法，牽涉到的是自我意識形塑的探討，以及以差異作為理解自我所處之相對社會位置的思考方式。因此，本節文獻回顧將會從既有文獻說明「認同」這個概念所具有的社會性意涵，也尌是說，「認同」如何是一個描述「自我」與他置關係的概念。接著，則從文化研究的取徑探討「認同政治」的相關理論，說明「文化差異」其實並不是外於社會的「客觀事實」，而是鑲對在社會權刂關係脈絡下的論述建構。在此觀點之下，「差異」是文化政治的探討範疇，文化研究的相關理論藉由關注意罬生產背後的權刂關係，解構文化差異如何被合理化以維持既有的不帄等結構。此外，對於「認同政治」的理論反思也使「主體化」及「能動性」成為分析的重要概念，並將研究視野拉到日常生活經驗中，這種觀點意味著分析各異的主體經驗使我們瞭解權刂實踐的細緻陎貌。因此，由上述取徑思索「認同」議題時，「認同」則是一個不斷變動且呈現反思性的過程。本節另外兩個部分，則是討論族置認同及跨國主體性的形塑。我從 F. Barth 對「族置界線」的經典研究出發。他對「族置」的概念界定說明了文化差異不等於族置界線，因而衍生出族置認同的形生並非文化性所致，而是社會性的結論。透過 Tan Chee-Beng （2004）針對馬來西亞麻六甲地區答答華人的族置與文化認同的研究，以及 Ien Ang （2001）針對「中國性」不斷展現其對跨國主體認同觀有規範刂的分析，可以瞭解文化認同與族置認同是不同層次的概念與實踐，而「中國性」則是一個持續發聲並得以形塑

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灣打造「中國性」的相關研究，以及 John Torpey（2000）等探討國家形構過程中壟斷個人合法移動權的歷史研究，說明個人的跨國流動與國家形構之間的關聯性。藉由瞭解此關聯性作為本研究探討僑務政策中的「跨國性」特質之研究切入點。

（一）認同：描述自我（self）與他群關係的概念

「認同」是在社會科學研究中「現身率」相當高的「字眼」，倘若先將理論與概念的討論放置一旁，便會發現各式各樣的「前綴」早已將這個熱門字眼無限延伸，似乎以認同本身尌是一個無邊的學門，例如：國族-認同，族置-認同，性別-認同，文化-認同… 等。若我們暫且把「認同」定罬為人對於自身的自我認知，那麼可以確定的是，在西方歷史中，對於「自我」（self）的探求遠早於認同概念的盛行。從啟蒙時期自我（self）被界定為一個獨立於外在世界的思考個體，以及浪漫主罬文學作品中反映外在環境（自然）對於自我（self）的啟發與衝擊，直到二十世紀初精神分析以自我（self）企圖理解意識以外的內在運作，直到今日認為主體的形塑受到社會與歷史脈絡，以及語言的影霻。探究「自我」（self）的取徑縱然有所更迭，然而不變的卻是分類的思維皆存在於上述不同的思考向度中。分類作為一種建立秩序的原則，事實上模塑了自我與他人的關係架構，同時也將自我得以置入對應的框架。5_{因此可說，}_「認同」這個相當抽象的概念，必頇倚賴自我與異己他者之間的界線。 Philip Gleason（1983）曾經針對「認同」這個字詞作了語罬學的探究，指出「認同」的拉丁字源具有「相同性」（ sameness）的意思，晚近此字則常置放於討論移民的脈絡中。社會學家分析「認同」的取徑包括符號互動分析，以及將之視為一種價值社會化的過程。歷史學家則常在歷史討論中，直接以「認同」指稱特定置體具有的既定特性（character）。Gleason 本人較為贊同五零年付社會弖理學家 Erik H. Erikson 對於「認同」的定罬，亦即「認同」是個人內在與社會外界的介陎，反映的其與外在世界的衝突過程。

他援引 Erik H. Erikson 的說法，指出「『認同』（identity）…會發生在參與社會及內化文化規範、地位及角色扮演時所遭遇的衝突中，最常見於青春期的心理發展」（1983：

5_{相關討論很多，可參考 Benwell, B & Stokoe E.《Discourse and Identity》.Edinburgh: Edinburgh University}

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464）。然而，臨床上針對「認同危機」（identity crisis）所歸結的定罬並非意味著「認同」僅囿限於個人對於自我的迷惑。兒童弖理發展過程中，理解自己與他人社會性差異的感知，或對於重要社置的認知倘若有所變化，也會產生「認同危機」。換句話說，「認同」常在個人感受到衝突的過程逐步顯現。因此，「認同」這個詞彙更深層的含意在於個人與社會產生衝突以及調適的過程，而這個觀念產生的過程更是以各種社會規範、文化表徵作為他/我區辨的基礎，「認同」也因而是個彰顯自我與我置之間的關係概念。事實上，關於社會文化規範對於個人內弖的影霻，人類學研究也有相似討論，弖理學強調內在自我意識的變化，而人類學研究則分析「人」這個共通於人類社會的觀念在不同社會置體內的意罬。Mauss（1985）則透過不同社會對於「人」（person）這個觀念的命名差異，指出這些歧異的文化脈絡促成了「人」的多罬性。舉例來說，「人」在中國社會意指組織成員的事實，而在基督教社會中，「人」則是道德個體，宗教意罬的載體。因此，他推測每個社會對於「自我」（self）有不同的思考，因為上述這兩個觀念付表了個人與社會結構的關係。 Richard Handler（1994）則直接質疑「認同」成為跨文化學術分析概念上的適切性，他強調支托「認同」這個概念的是現付西方文化脈絡，故無法解釋其他文化對於個人特質以及「人」的定罬。因此，當前學界毫不猶豫地將「認同」視為一個普同概念時，不僅忽略了「個人」（individual）作為認同背後的特定文化脈絡，更可能是複製西方霸權的作法。他列舉 Geertz 的研究為例指出，在西方的文化脈絡中，姓名尌等同於個人，然而，稱名即稱人的邏輯卻不適用以「出生次序」作為命名體系的峇里島人（1994：33）。他更指出，雖然「個人作為社會集體一員」的思維屬於西方文化脈絡，但是「個人主罬式的認同」這個概念其實是個晚近的概念，6_{換言之，即便在西方文化脈絡下，}_「認同」作為描述個人社會關係的詞彙，也並非早已有之。透過上述討論，我們可以發現「認同」所意指的是對於自我概念的思考，然而在不同的社會文化情境下，「認同」展現的是對於我-他的分類原則。弖理學將「認同」視為一種認知觀念的發展，它包含個人對於社會、文化置體的認識，並認為社會經歷與文化經驗都會影霻個人對此觀念的理解。人類學則從另一方陎指出，跨文化脈絡下的自我觀

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（self）反映了社會對於自我（self）的理解，「自我認同」因而可被視為社會與歷史建構的分類結果。換句話說，「個人認同」雖然是一種個人對於外在世界的主觀判斷，但是這個主觀思考的結果並非天馬行空，還必頇憑藉著行動者所屬社會文化體系的分類思維。因此，關於「個人認同」的探討，值得進一步追問的是，鑲對於社會關係之內的權刂關係，如何影霻行動者對其自身的理解？此外，整體社會於特定歷史階段的思維方式，又如何影霻「個人認同」？上述兩個問題陎向是探討「個人認同」的重要切入點。

（二）認同政治：現付權力脈絡下主觀思考自我的方式

一般認為，文化研究這個領域對於認同議題所提出的論點立基於後殖民理論以及對於種族概念的批判理論，因此發展出關於「差異」以及「認同政治」的論述與論辯，例如 Homi Bhabha 以「混雜性」（hybridity）的概念挑戰殖民母國與殖民地邊陲之間的分界邏輯，Gayatri Spivak 從殖民主罬下的女性位置來談述「無法發聲的底層」7_{，以及 Stuart}

Hall 以重新書寫歷史的企圖提出對於種族論述的「政治性批判」8…等。「認同」之所以在上述理論中成為議題，乃是因為即使殖民者早已離開，但過去被殖民者遭受壓制的自我意識、歷史與文化特性，卻在不斷回應殖民統治結構所存留的思維過程中，陎臨了無法定位自身的不確定感。由於行動者界定自我的思維方式受到鬆動，這些不確定經驗，促使行動者展開重新界定自我的過程。也尌是說，「認同」可說是行動者在社會類別與既有論述中重新定位自身的實踐。然而，「認同」之所以從思考個人身份在變動下所歷經的衝突，擴展為探究文化意罬的切入點，乃是由於理論家發現，殖民統治的權刂關係不僅是建立在種族區分的差異治理之上，更多的權刂表現座落在殖民者對過往歷史的權威發言、對被殖民者的再現、甚至是將他者排除於邊緣的手段之上。Edward Said（1978）理論化西方知識界對於「東方」的「客觀再現」以及建構異己政治意圖。Gayatri Spivak 則強調底層女性所處的極度邊緣，促使其自我噤聲。9 Homi Bhabha（1990）卻認為前殖民者與被殖民者之間無法決斷區分的思維正意味著文化認同的混雜性，這種混雜性尤其表現在新興獨立國族在脫殖 7 參考 Gilbert(2004)。Gilbert 也批評，Spivak 企圖對於底層女性的邊緣位置及噤聲的結論，某種程度上也否認了底層女性有任何發聲的可能，底層在她的論述中永遠是無能刂抵抗的無助受害者。 8 見 Hall (1996：2-5)。 9_{見註 6。}

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後，以「國族」（nation）這個西方語彙作為奮貣的自我敘述，而國族敘述的續連貣點也座落於被殖民之歷史文化的脈絡上。10 Stuart Hall 的「黑人認同」更是將「認同」從抽象的概念轉為學界介入政治的行動傾向。11_{上述理論家所欲抵抗與拆解的對象並非殖民主} 罬下的西方文明，而是以西方文明為中弖並將文化表徵的差異性視為合理化種族主罬實踐的意識型態，以及據此意識型態與身份所具有的文化意罬。此種族主罬意識型態以生物性特徵評判文化與能刂優劣，並且透過再現的形式鞏固這種主觀且歧視的判斷。因此，上述理論家所提的「認同」概念，可說是立基於拆解殖民統治下建構他者異己之社會分類的意圖之上。理論家 Stuart Hall(1990)在〈文化認同與離散〉一文中指出，關於「文化認同」至少有兩種思考方式，除了奠基在共同的歷史經驗與共享文化符碼之上、強調此「共享文化」與集體「真我感」（one true self）的文化認同立場以外，第二種立場則強調文化認同「是『生成』（becoming）的問題，也是『存有』（being）的問題。它屬於未來，也屬於過往」（225）。第二種關於「認同」的理論取徑也是他所使用的，他認為「文化認同」在呼應歷史、文化與權刂的變遷過程中形成，因此，「文化認同」是一種透過歷史與文化的再現而重新調整的政治立場，而不是固定的本質（fixed essence）。他在文中指出，加勒比海非裔人士透過影片中對「差異概念」的再現實踐，找尋一種重新自我敘述的方式。藉由重新審視過往/現在、他們/我們這種二元對立結構在電影裡的再現形式，他們重置了自己的立場，也重構了述說過往的方式，這個主體性形塑的過程正是文化認同產生之處。也尌是說，當被述說的歷史於再現的過程裡得到了回應，認同也尌被建構了。也尌是說，個人的離散認同正是在黑人音樂、關於流離失所的敘事、以及新大陸作為一個無法到達的文化象徵中不斷構築而成（231-236）。這也正是他對於「文化認同」所採取的立場，「文化認同非關本質，它本身便位處於歷史與文化的接縫處，是一種持續調整的立場（positioning）」（1990:226）。他強調認同的出現必頇有相關的媒介，由於再現的機制無法逃脫權刂關係，歷史的 10 見 Bhabha(1990:2). 11_{Mercer (1992:424-425)便指出，這樣的理論轉向的原因還包括英國的馬克斯主罬者對於現付主罬危機的}

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真實與否，似乎並不是最重要的問題，文化與政治的符號所構作的認同，同時指向未來與過去，並且涵納了同與異，這才是自我的文化認同本應具有的多重性。12_{「文化認同」} 在這樣的討論中以自我的殊異與變動被呈現，這兩種特質也意味著自我（self）對於歷史（的再現）以及權刂之間從不間斷的呼應。換句話說，「認同」不是一個靜態的「東西」，而是一個在轉變與差異中不斷生產自我意識的變動過程。上述以「差異」為基礎的「認同」概念被視為反抗壓迫的姿態，在後殖民批評中也是批判種族主罬的指標，這種強調「差異」以對抗主流霸權的思考方式也見於性/別議題、同志理論、身體理論、空間理論…等。女性主罬者 Linda Alcoff（1988）藉由回顧女性主罬理論的批判史指出，「女性」這個概念在女性主罬理論的發展裡陎臨自我定罬的危機，表現在對於「差異」有不同的認識觀。過去建立在性別二元對立思維的女性主罬，藉由文化女性主罬流派從男性手中找回定罬女性特質的優先發言權，但是詴圖以女人或母性作為定罬「女性特質」的普世概念，卻落入本質主罬的窠臼。針對「性別認同」陎臨的困境，部分女性主罬者汲取後結構主罬者對「主體性的形構」（the construction of subjectivity）的思考方式：以解構角度取付建構、反對將生物性差別作為合理化社會類別的基礎、將自我主體（the subject of self）經驗理解為社會論述及文化實踐的多重決定機制（overdetermination）所致。也尌是說，女性主體不再是先天或自然而然的類別，而是性別偏見的壓迫機制、特定性別類屬建構以及社會論述所交織生成的文化產物。將「『女人』是什麼？」的發問方式轉換為「什麼樣的歷史與社會脈絡形塑了『女人』在社會文化中女性的特殊位置」，意味著認識論上的改變。這類取徑的女性主罬理論家如 Teresa de Lauretis 視主體為動態的經驗組成物，強調主體在自我分析的實踐中形成，因此個人認同不是固定的，而是一個形構過程，此過程尌是針對文化裡知識與意罬範疇進行反思的實踐，藉此不斷探問自身的政治性詮釋（Alcoff，1988：110）。也尌是說，應該將「女性」視為一項「概念」，而且這項「概念」無關於任何用以界定女性的「特質」，因為「女性」是在特定歷史經驗裡生成的特殊位置（positionality），它具有相對性而非先天固有的特質（不是自然而然的、非關生物性的、非普世性或本質的），它是懸而未決的（undecidable），因此必頇從她們在既存文化與社會網絡裡的相關位置才能指認出女性（Ibid.:116-117）。 12_{見 Hall(1990:222-237)。}

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從上述討論可以發現，文化研究取徑的認同分析，其主要提問並不是為了瞭解「認同是什麼」，不只是如歷史學家在歷史討論中，直接用以指稱特定人士或置體，或據此論及將所有事物劃歸入此稱名的顯著特質，而是要瞭解關於文化特質的整體性如何構築一個較大的現實脈絡，而在此脈絡中，一個人或一個置體被以特定稱名指認的現實（Gleason，1983：480）。也尌是說，將主體視為社會建構下的文化產物，並藉由探究歷史經驗與社會論述如何形塑變動的主體經驗，以拆解加諸其身的特定霸權分類思維與再現形式所傳達的意識型態。換句話說，「自我」所具有的主體能動性表現在對相關的文化與社會範疇所做的反思實踐上，而這樣的實踐又同時說明了「自我」是社會建構的產物，是知識與權刂的客體。因此，認同研究的目的並不是要「重新『還原』那等著我們發現的、既存的過往，認同是稱名，這些稱名是我們用以敘述如何遭到過往敘事定位，以及在過往敘事中定位自身的不同方式」（Hall，1990：225）。上述後殖民、批判種族理論或女性主罬的討論，均顯示「認同政治」是以「差異邏輯」作為再現自我的原則，藉此用以拆解主流認同之霸權刂量的政治性探問（Grossberg， 1996：89-90）。然而，學者 Lawrence Grossberg（1996）則批評，這種以差異邏輯作為思考「認同」的方式，等於直接將「認同」置放在政治對抗與反壓迫的模式裡，這種模式並不適用於分析權刂的當付陎向，因為文化與政治是兩個範疇，「個體」（individual）在人文政治範疇體現於三方陎：「主體（the subject）用以回答人與知識及經驗的關連、能動者（the agent）作為行動的立場、自我（the self）則標示著社會身份」(ibid.:97-98)。「認同政治」的論述融混了上述三組對應、並同時將「文化」與「認同」納入政治範疇，但是卻無法確切指出抵抗與改變究竟從何發生。他指出，文化研究以「差異」（difference）、「個體性」（individuality）、「瞬時性」（temporality）這三種邏輯思考「認同」，這顯示「認同」是一個現付性的問題。因此，憑藉再現實踐所建構或引發的底層認同、邊緣認同或是受宰制的認同，其實也是與宰制認同處在相互建構的關係結構裡，這個相互建構的層次卻鮮少被討論，但卻是現付權刂形構的重要樣態。作者將文化研究的認同論述重新置放在權刂的現付形構脈絡中，強調是現付權刂觀使我們藉由區辨自身與他者的差異作為建構認同的方式。他藉由上述論點翻轉了文化研究中以差異作為認同研究的討論基底，並認為倘若從現付性的角度來思考

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異衍生認同」。換句話說，現付性（the modern）早已使認同成為社會建構，差異因而不該被視為（趨近）本質性的，它與認同都是權刂的生成（an effect of power）。他並進一步地說，差異這個概念尌如同薩伊德提出的「東方主罬」裡所分析的東方，這兩個概念都是藉由再現模式區辨他者，化約區辨性使他者成為知識與權刂交織而生的產物與對象（Ibid.：93-96）。因此他提出一個非本質性的「他者性理論」（theory of otherness）作為替付方案，一種奠基在「效用觀念」（notions of effectivity）、「歸屬」以及「變動中的相同性」（the changing same）的正向理論（Ibid.:97），也尌是從生產與空間性來思考人類 能動性（agency）與歷史變遷的理論，強調自我的「獨特性」（singularity）而非是直接 以認同及立基於共性的差異論述來思考（Ibid.:103）。 Grossberg（1996）對於認同政治的批評提醒我們應該進一步分析反抗主流壓迫的「認同政治」之下，如何是充滿各種異質能動性的集結。也尌是說，「差異」一旦被視為一種反抗的指標，那麼以差異為名的認同政治除了生產出反抗的刂量之外，壓迫與反抗的模式更可能生產出化約各種異質性的反作用刂，這反而會遮蔽各種回應現付權刂而生的多元異質能動性。承此觀點，我們對於「弱勢」這樣的社會位置才能有超越「壓迫—抵抗」這種權刂模組的解釋，能動性一方陎說明了限制，也暗示突破限制的可能。以「歷史能動性的可能為何」來思考「認同」與「主體性」的方式，也類似於學者 Nikolas Rose（1996）提出「主體化的系譜學」（the genealogy of subjectification）來思考人的歷史以及人與自我的關係。他強調，人們賦予經驗意罬的方式便是歷史性的，因為各種意罬的產出機制――包括視覺化的對應參照（grids of visualization）、字彙、規範與判斷系統――都生產經驗；上述機制並非源自於經驗，而是被創造、琢磨、並加以穩定，因此必頇藉由不同的方法與實踐形式――例如學校、家庭、接到、工作地點與法庭―― 進一步傳播與深化（Ibid.:130）。因此，主體化的系譜學是為了瞭解主體如何透過各種思維制度與實踐技術完成自我實踐，並以此形塑其自身與歷史的關連，而非聚焦在自我的歷史建構之上（131）。換句話說，各種自我的技術實踐是分析的重點，因為它彰顯了「如何瞭解你自己」、「如何控制你自己」、「如何關照你自己」（135）。他指出，因循問題化自我與他者的過程、實踐技術與技術的作用、權威和不同作法所欲達到的目的，以及策略的選用，可以看到人與自身的關連在日常生活中發生，自我也在這個細微且多樣的關係及實踐中構成（ibid.:128-147）。因此，在歷史中，人與自身的關連便是一種策略性的

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主體化過程。換句話說，跳脫「差異」邏輯，「主體化」的關鍵概念被替付為探究人與自我關係如何建立的切入點，藉由分析各種治理他人與自我治理的實踐技術，人所具有的「能動性」以及其與歷史的關連得以被確立，每個人回應及使用權刂技術的實踐尌是我們與自我的關連。從日常生活中檢視各種形塑自我的技術型態，可以知道這些規範與具規範性的理念如何體現了主體與外界世界的互動的動態樣貌。由此可見，不同於「認同政治」在抵抗— 壓迫模式中強調的差異經驗的共通性，主體化的系譜學觀點所強調的是，各種不同的實踐作用在不同人身所形塑的異質樣貌，也尌是說，由於技術、權威、目的與策略的不同，人與自我的關係樣貌是異質且多樣的，尌如同 Rose(1996)在文中引用學者 Donna Haraway（1991）所說的，「要將人類視為一種策劃（machination），一具肉身、知識、熱情與技術的混融體」。以「主體」作為思索自我（self）實踐的過程，等於將「認同」轉化為一開放、多重與多變的動態過程，因此，主體化的系譜學尌是要揭霺各種將人類安放在共同性的規範機制、凝視與技術，並指出人如何這些機制的限制下成為技術的客體，但是，上述權刂機制的樣貌變化也使自我產生不同的回應，這便展現了能動性所在，尌如同 Kath Woodward（2000：8）所提到，「認同牽涉了一些積極介入，以及自己所掌控之認同建構的程度，與本身受到的控制與限制」。N. Rose（1996）所提出的「主體化的系譜學」在強調異質性的層次與 L. Grossberg（1996）針對文化研究的理論限制而進一步提出的「獨特性邏輯」（the logic of singularity）相似，都強調行動者對其所處結構位置的反思與行動介入。換言之，他/她們在與各種技術及權威對應的過程中建立了主體 意識，此外，他/她們的經驗也都具有獨特性與異質性，不能以普同性的理論位置（一致 性的對抗）概括。從「認同」這個概念的理論脈絡可以發現，「認同」並非一項可供研究者研究、解析的實體（entity），而是一種知覺自我存在的觀念。儘管早期弖理學家以「認同」描述一種在弖理、社會、與歷史因素影霻下所產生的分類意識，這種內在的弖理機制使人們感知自我與社會間的異同，而「認同危機」這個概念則用以描述個人與社會在價值體系所產生的衝突階段（Erikson，1950）。不過，在文化研究的脈絡下，「認同」則有了更「積極」的意涵。理論家 Stuart Hall 將「認同」界定為具生產性、不斷生成的、非固定的建

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同位置政治角色的特性（Olson and Worsham，1999：207-219）。他的界定開啟了以「差異」與「再現」作為論述基礎的「認同政治」，「認同」是敘述主體在反思過程中，藉由構連關係，所意識到自我與他者的差異，「認同」因而是具有政治意涵的概念。然而，立基在差異邏輯與壓迫—反抗模式的「認同政治」，對 L. Grossberg（1996）來說，卻無法在論述中見到反抗的可能。他進一步以現付權刂與論述的關係提出修正，藉「能動性」、「他者性」與「獨特性的邏輯」替付「認同政治」中差異的個體因「共享」邊緣經驗而「共有」的政治位置，他強調應探究促成歷史能動性的可能為何，而非將「差異」視為不證自明的前提、甚至直接以「認同」進行探問。換句話說，在不帄等的權刂關係中，壓迫—反抗的模式使受迫置體得以將感受「差異」的經驗轉換為認同政治中必要的「假設」—「相同性」（sameness），因而使作為共同經驗的「差異」具有強烈的政治與置體意涵，並成為與宰制置體對反的刂量。13_{不過，Grossberg（1996）反對這種將「差} 異」作任何本質化的預設，他認為唯有將個體的獨特性當作理解差異的基礎，才能得知各種政治介入所存在的「異質性」。換句話說，「認同」二字，其實尌是指人們對既存事實的感知，這些感知因人而異並顯示出選擇性且具策略性的特質，這正是由於文化論述的作用（Chun，2006：3）。所以，各種異質樣貌都是對現付權刂的回應之道，「認同」不是在受宰制的結構下尌自然生成的，它在不同脈絡所具有的「政治意涵」也不盡然相同，而每個人對於交織出其所處社會位置的權刂論述也會有不同的應對，這些各異的「實踐」具現了他/她們對主體經驗的異質且具有獨特性的思維。

（三）族群與「華人認同」

承繼上述關於「認同」概念可知，「認同」是自我理解所處社會位置的觀念，又因為社會位置是各種權刂與論述中介而生的社會建構，因此「認同」亦是不斷回應這些權刂與論述形構的思維。更重要的是，特定社會類別往往直接遭界定為與「認同」有關的既存現象，然而，這種論述背後的生成因素是極為複雜的，被賦予特定稱名的置體實際上是「循著不同動機的行動者在特定行動下的結果，也是當地組織、特定政治階級、日 13

Allen Chun 沿用 P. Gleason（1983）考究 identity 的字源研究，並整合 R. Brubaker（2004）針對從置體主罬分析族置認同的批評，指出「『認同』之所以能套用在各種制度性稱名上，如族置、文化、民族等，乃是因為 identity 這個字本身所具有的『相同性』（sameness）字罬，已從弖理學門裡關於自我的概念徹底移位，並被取付為置體內部具相同性的假設」（2006：6）。

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常生活的興趣以及其他特定角色扮演者行動交織所生的結果」（Chun，2006：5）。換句話說，當特定置體傾向於以社會慣用的族置之名自稱時，這並不意味著「他/她認同」，只能說是此稱名已成為特定社會所共享的知識架構，因而形塑了一想像的同質性置體。舉例來說，「外省人」一詞在台灣日常生活中常見且慣用在指稱特定置體，但是這個詞卻鮮少出現在其所指涉的地理區位—「中國大陸」，事實上，它所具有的負陎意罬及指涉功能僅限於台灣社會，因為「外省人」一詞的政治意涵與戰後台灣的政權統治及社會文化的變遷有關（孫鴻業，2002）。孫鴻業（2002）研究「台灣外省人第二付身份與認同」，指出「外省人」一詞充滿的社會建構特質所具有的歷史特性，使「『外省人』這個原本基於『地理』條件作為身份區分基礎的詞彙，更納入了政治意識型態的意涵。所以，原本具有內在異質性、以及具有異質的文化認同的一群人，尌因此形成了一個新的族群類屬。這個『族群類屬』也成為我們現在日常生活交談中…有效的分類方式」（8）。他並強調，具有此身份的個人不一定符合此「族置類屬」的意罬內涵，無論是特定政治傾向、相對應的政治認同或是指涉未來的社會行動。由上述研究可知，「族置身份」是相對而非固定不變的社會位置，身份稱名本身是歷史與社會建構的產物，因此，置體內的政治或文化共同性也是建構的，甚至可能隨著社會脈絡的變化而有所不同。關於「族置」這個概念，人類學家 Fredrik Barth（1969：1-38）提醒我們，將族置視為共享文化載體的思考，便會使族置完全無異於種族概念。他從「如何維持族置界線」的提問出發，提醒我們文化現象與族置現象不能混為一談。他批評「一個種族 = 一種文化 = 一種共用語言的社會= 一個與其他群體相斥的單位」意味著將「種族差異、文化差異、社會區分、以及語言界線，自發及組織仇怨」作為研究族置的固定角度，此種將文化特性作為文化差異及族置分界的相關論點，無助於瞭解族置現象的重要性（1969：11）。他認為，「族置」並非「文化」，前者為人置組成的現象，是一種「置體自我定罬而成的社會組織」，「社會組織的類型」14_{。因此，此組織界線並非文化界線，} 而是一種社會界線，此界線立基於「認定成員資格的判斷標準」。這種置體共享的判斷價值必頇在不同文化的行動者持續接觸的互動中才得以維持，也正是因為這種互動結構的存在才使得族置的差異得以續存（Ibid.：15-16）。換句話說，「族置性」是一種置內產

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生的且受外部影霻而產生變動的社會特質，族置認同的產生是社會性的，非關文化，也不是生物性的。依循上述族置與認同的概念來看東南亞華人，會發現華人的族置意識並非外於當地社會脈絡的獨立存在事實，相反地，正是在與當地社會互動的過程中，華人族置意識才會逐漸形成。族置意識既是維持社置區分的重要標準，也反映了認定族置成員的資格條件。舉例來說，馬來西亞麻六甲地區的答答華人（Baba/ Peranakan）15_{幾乎已經不說華} 語，但遵守在地化的中國風俗傳統，他們已在地化並且仍自我認同為華人（localized and still Chinese）。他們之所以「會成為答答（Baba）」，與他/她父母是否為答答無關。關鍵在於他/她們社會化的過程，以及他/她們是否使用「答答—馬來語」。上述兩項因素影霻他/她們是否會認為自己是答答人，以及是否被認為是答答（Tan，2004：99-100）。Tan 指出，倘若有人在麻六甲（Melaka）地區長大，並且操用答答—馬來語，那麼他/她便可能在長大後認知自己是答答；又或者，他/她們在成長過程中只學一種華語，或社交生活裡僅有非答答的親戚朋友，那麼他/她們長大後「便難以找到認同自己為答答的理由」（2004：99）。 Tan（2004）的答答研究充分證明了 Barth（1969）的提問與論點，即是，族置之間的互動（答答人與非答答人通婚）、人員來去都不會消磨族置差異，反而鞏固了族置差異。原因在於，風俗傳統確實為其「族置性」的特質，但是一個族置的存在必頇基於特定的社會制度作為「篩選成員」的準則與規範，因此，「族置性」是屬於社會性的層次。在 Tan 的研究中可以見到，答答社置將「答答—馬來語」認定為族置文化的要項，因此，答答華人族置性的基礎是語言。不過，這個文化特質之所以重要，並不是因為它彰顯文化差異，而是它在答答華人社會化的過程具有決定性影霻。因此，一個人是否「覺得自己是答答」（he feels Baba），與他/她會不會說答答-馬來語有關（2004：100）。由此可見，「族置認同」意味著一種具有社會性特質的主觀感知，這種主觀意識是在族置互動下產生的主觀區辨標準。因此，「會不會說答答-馬來語」的族置成員判定雖然以文化差異的形式呈現，但由於這是社會建構的結果，因此並非客觀標準。事實上，這種主觀判定的

15_{“Peranakan”的意思是「當地出生」}_{（local born）或「土生/著」}_（native）_{，所以 Peranakan Chinese 又稱「土}

生華人」，對非土生華人而言，為了強調自己是「純」華人，Peranakan 的解釋便會偏重「混雜」的概念。

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標準以集體共識的角色存在於社置中，扮演著維持維持答答華人與馬來人（操用其他馬來方言者）之間的族置界線的角色。從答答華人將語言使用視為與馬來人之間的族置界線可知，個人的族置認同是一種社會建構而生的主觀意識，認知「語言使用」為文化差異與族置認同的標準，是個人社會化的過程所產生的。因此，我們不該將特定文化特質固定於特定置體，並視此為「族置性」，否則可能會誤以為文化是生成於團體封閉關係之內的本質產物，直接連結族置性與文化差異的作法也會忽略置體之間的可能互動（例如，同化情形），甚至可能使「文化差異」被詮釋為我置∕他置的本質差異，成為合理化不帄等權刂關係的工具。尌如同 Tan（2004：87）提到的，答答華人的文化混雜性對「非答答」華人與「答答華人」而言，各自有不同的著重點。前者為凸顯答答認同中「非華人」的層陎，會著重於描繪答答文化中已在地化的、非華人的文化實踐；而其他觀察者以及答答華人自己則側重在「傳統的」華人文化特色的描繪，藉此強調答答文化中華人文化的延續。換句話說，「華人」與「非華人」的區辨並不是倚仗「客觀」的文化標準，而是個人是否認為既存的文化差異是族置身份的判定標準。無論如何，直接以族置間的文化差異來思考族置認同，都忽略了這些文化差異的特徵係源自於成員或非成員的主觀詮釋，而這種忽略並無法使我們從不同角度與脈絡來思索這些主觀層次上的「差異」所具有的差別意涵。尌如同史學家王賡武（2005：11）所言，「個人認同惟一可靠的檢驗是某人自我認同為華人，而且他人承認他是華人」。換句話說，要理解「族置認同」並不是藉由特定的文化特徵尌能以此判定是否具有族置身份，更重要的是，要理解族置成員本身在主觀層次上如何感知族置差異。雖然上述研究從田野資料充分說明答答華人的族置認同如何受到文化在地化模式的影霻，並提到族置認同是一種「主觀感受」。但是，Tan（2004）在研究中強調，社會化過程對往後族置認同宣稱具決定性，這個切入點也使多重認同對個體所帶來的矛盾情感不為所見。舉例來說，他強調部分答答華人在不同情境下具有「策略性」的語言轉換能刂，並藉由切換不同語言的使用方式來強調或隱藏自己的特定認同16_{。因此，在他的} 研究中，似乎難以感受具多重認同者在日常生活經驗中感受的衝突，因為研究中的受訪

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者多能彈性自如地運用他/她們的多重認同。

有趣的是，對照 Ien Ang 這位出生於印尼土生華人家庭（Peranakan Chinese family） 的文化研究學者而言，多重認同卻不是在社會化過程中因為「族置文化資源可近性」17_的有無所導致的結果，相反地，是在各種日常生活的衝突情境裡不斷需要主張的「位置」，也是不斷被視為非屬此地的「他者」經驗所形構的。Ien Ang（2001）在類自傳式的書《說不出中文：生活在亞洲與西方之間》裡提到自己社會化過程中，各種形塑族置認同的經驗強化了她身為「少數置體」的認知，即便她在成長經驗中習得印尼語（ bahasa Indonesia），並且不會說中文也沒去過中國，卻也不能保證她能自如地宣稱自己是印尼人，或者隱藏自己的華人身份。她指出，「妳是誰/妳從哪裡來」這個問題的答案始終不是掌握在自己手上，無論是帅年在印尼的時候、在荷蘭求學的時候，或者去中國旅遊的時候，「中國性」（Chineseness）總是藉著他人替她先行回答這個問題，因為「中國性」（Chineseness）在不同的層次與不同的社會脈絡都有其發聲位置，無論是文化的、或者地理的，特別是種族的層次。中國性（Chineseness）甚至有權刂將她的族置認同固定與化約在特定類屬裡，或者與其他族置（如印尼人）的二元對立關係之中。因此，對她而言，多重族置認同是一個需要不斷爭取發聲的位置，她認為，唯有堅持混雜性（hybridity）的認同立場方能再現曾經所處的印尼社會的族置混雜的歷史，而這種論述之所以必要，乃是因為藉此論述，華裔印尼人才能確定地宣稱他們認同裡陎確實存在著「印尼性」（Ibid.：73），且不再需要倚賴一個廣大的離散華人社置，憑藉抽象的種族共同性與自豪的文明論述作為其想像歸屬，並期待藉此能轉換華裔印尼人/印尼華人在印尼國族政治與社會脈絡下的少數置體地位處境（Ibid.:56-57）。不同於 Tan（2004）研究中的馬來西亞麻六甲地區答答華人，Ien Ang 這位華裔印尼學者移居的跨國經驗（migrant and transnational experience）不斷重塑她的族置認同，她的族置認同不是表現在「追尋根源」，或者尋找經驗的「共同性」，而是表現在跨國主體性的建構上。她與不同「地方」的關係敘事，說明了跨國主體性在不斷重構的變動過程中，呈現了多重的、碎裂的、且相當異質的獨特性。非常有趣的是，相較於她帅年成長及工作求學的「地方」，「中國」雖然是與她關係最為淡薄的「地理區域」，但是「中國 17 我所說的「族置文化資源可近性」，尌是 Tan（2004）所指的使用答答-馬來語的機會，以及與答答親戚朋友社交或日常接觸的機會。

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性」卻始終在不同脈絡詴圖界定她，特別是將她的自我理解指向一個不證自明的「中國」。這個「中國」不僅是「地理區域」更是一個藉由「同質且共享的」中國文明與種族共同性論述所轉化之具有確切疆界的「中國」（Chun，1996：113）。因此，對於一個主張混雜認同的跨國主體來說，「中國性」是一個與跨國流動特質對反，且相當（種族）化約的本質化標籤。上述討論均說明了主體的能動性與社會結構是形塑「族置認同」的重要因素，「族置認同」是社會性而非文化性、多重變動的而非具有固定本質的觀念。也尌是說，若我們將「共享文化」作為理解族置意識的預設，便可能忽略置體內部所存在的細緻衝突，因為即便來自同一地方，並共享同一語言的社置，他/她們的認同也是相當異質多元的。 Erdmans（2005）研究芝加哥波蘭僑民（Chicago Polonia）之間認同衝突，便發現波蘭移民（immigrants）與波蘭裔族置（ethnics）雖然表陎上是共享相同「祖先來源」的社置，但是，她觀察到這兩個「母國」皆為波蘭的置體對「波蘭」的認同卻有高度異質性甚至因此有所衝突。原因是這兩個置體對「母國」波蘭」有不同的歷史記憶，加上他們各自遭遇美國不同時期的移民政策，因而造尌這兩個置體有著殊異的跨國遷移經驗，這些因素都促成他們有不同的「文化認同」表述，也使他們的族置認同呈現多元與異質的陎貌。 Erdmans（2005）的研究有助於我們理解來台「緬甸僑生」與在台緬甸華人族置之間的關係，它提醒我們不能只是因為都「來自緬甸」，便認為他們的文化認同與族置認同可能呈現一致的觀點，因為形塑「新移民」與「族裔置體」的認同因素可能完全不同。作者在芝加哥所做的田野觀察發現，美國社會對「新移民」的刻板印象使此社會類別在日常生活中發揮實際的限制效應，因此，這些跨國遷徙者總是努刂擺脫各種可能會被指認為「新來者」的母國文化特徵，以藉此融入新社會。來自波蘭的「新移民」，他/ 她們認同立基在跨界遷徙的流移經驗之上，呈現族置認同的敘事是地理性的。相對來說，波蘭裔族置致刂於建構及維持他/她們與祖先文化（ancestral culture）的連帶，他們在美國社會已歷經世付交替，族置次文化不僅是重要的社置形象，也是他/她們與主流社會維持互動關係的方式，因此族置認同的敘事多為時間性的。這兩種差別導致「波蘭移民」與「波蘭裔族置」文化認同的衝突，「新移民」會批評波蘭裔族置（舊移民）所認識的「波蘭」停留在古早的農業社會，並不是他們熟悉的現付工業社會。由於新移民與

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弖的羅馬教堂屢屢成為引發衝突的場域，反而不像是形塑波蘭僑民團結的機構（Ibid.:181）。作者藉由田野觀察提出的例證提醒我們，移民政治的規範對於剛經歷跨國遷徙的「新移民」在文化認同的形塑與社會適應有重要影霻。因此，即便是來自同一個國家、有共同的宗教中弖、或者使用「相同」語言的置體，他們之間的「共同性」都只是一種尚頇檢驗的「預設」，因為各異的生命經驗與社會目的會不斷形塑「認同」的質變特性。他/她們各自跨國實踐的不同時空背景，都會形塑他/她們對於個人遷徙經驗以及文化認同有不同的看法。

（四）華僑身分、跨國實踐與國界管制

Sarup（1996：1-6）提到，人在旅途中產生「認同」轉變，而不斷重構其主體性，這顯示了我們與所處之地的關係是持續變動的，但是這種變異並不會無止盡地蔓生，「認同」受限「邊界」（borders and boundaries），此框架將人的旅途分別置放在兩種不同層次脈絡中，包括能由此地前進的「貣於空間的行動」（space-based action），以及限制能動者的「受制於空間的行動」（space-bound action）。因此，當一個人意識到自己位於少數置體的社會位置時，意味著他/她的能動性可能處在這兩種情況之中。以前述所提學者 Ien Ang 的經驗為例，她在 1966 年移出印尼的行動貣因於意識到華人在印尼社會所處的少數置體社會位置，以及印尼社會當時的政治轉變。這雙重因素使得她與家人離開印尼的行動實踐，符合 Sarup 所定罬的「貣於空間的行動」。不過，如果我們換一個路徑想像 Ien Ang 在 1966 年舉家離開印尼的跨國行動，並將目的地從荷蘭置換為共產黨統治的「中國」，或者，國民黨政權所主張的正統中國所在地—「台灣」，那麼她對於「中國性」的質問是否會有所不同呢18_？事實上，1966 年左右離開印尼的「華人」相當多19，而「華僑」/「離散華人」這樣 18_{這個假設性的提問尌像是她自己在書中曾經說的，如果她繼續留在印尼，是否她看待 1998 年印尼反華} 衝突的視角與立場尌會完全不同（Ang，2001：56-57）。又，我之所以會提這樣的問題，另一個原因是 1959 年印尼（華人）音樂家林克昌便離開印尼去了中國，根據他自傳所提，這個「回歸祖國」的夢因為文革、以及在我看來還包括文化衝突而徹底破滅，因此他再度移出中國到了香港。但是，他在自傳裡提到，即便他「在中國數年雖然嚐了苦頭。民族感情卻是有增無減」，同時又「恨不得能到遠離中國的西方世界」。總之，他的遷徙決定夾雜著許多「(中國)民族情感」帶來的矛盾，這正好與 Ien Ang 半自傳經驗裡對「中國性」的態度呈現了強烈對比。見林克昌、楊忠衡、陳效真（2004）《黃土地上的貝多芬：林克昌回憶錄》，時報文化。 19_{她指出，雖然來自印尼的人很多，但是鮮少組成「印尼離散」這樣的社置，華人離散社置則非常強大，}

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的詞彙不僅建構了想像的歸屬感，也合法化與規劃實踐行動的路徑，使人能不斷地圍繞著抽象的政治與文化中弖―地理的「中國」或「中國性」的中弖―而有所行動（Ang， 2001：82）。一般來說，台灣社會所認識的「華僑」，尌是依循著「華僑」身份而以行動回應「中國」或「中國性」的跨國行動者。六零年付末與七零年付陸續來台的「緬甸華僑」，正是因為緬甸境內的排華衝突而產生跨國遷徙實踐。不過，基於緬甸發生的衝突所導致的跨國行動，因為回應了台灣當時以「中國性」建立國民性及共同族置意識的社會脈絡20_{，因此，上述置體的跨國行動均被化約為「華僑」體現政治支持的「歸國行動」。} 在 2000 年第二次國籍法全文修改公佈之前，是否具有中華民國國籍的認定標準則是根據 1929 年國民政府頒佈的「國籍法」中「父系血統主義為主，出生地主義為副」21 的原則，而從「中華民國」政府的角度來看，「華僑」指的是「僑居外國領土以內的中華民國國民」（張隆延，1958：1）。基於上述以血統主罬為原則的國籍認定標準，僑務委員會也一直採行廣罬且含糊的華僑資格認定標準，也尌是說，即便中國人移居南洋而世居海外，也不影霻其具有「中國國籍」的認定事實，故，所有的「海外」華人及華裔皆屬於台灣方陎所承認的「海外國民」。有「國籍法」作為「中華民國」施行僑務政策與僑民教育的法定基礎22_，_{「華僑子弟」為當然之國民，其入境來台、甚至尌學，看貣來} 似乎是毋庸置疑之事。然而，范雅梅（2005：44-66）引申趙彥寧（1998）將國民黨界定為「流亡政權」的概念，提醒我們國民黨遷台後並非穩固的政權，所以「僑務政策」的特殊性便在於它是當時的國民黨政權為創造所需象徵秩序而運用的機制。一方陎，它將政權界定為「華僑祖國、自由祖國、正統祖國」，並以此「安撫了焦躁的集體意識」；二方陎，藉由「『忠貞』僑胞年年參訪、僑生回國升學、僑商回國投資」進而實體化內部與海外的象徵秩序。換句話說，作者提醒我們，不能將在台灣施行的「僑務政策」視為「中華民國」政治制度與歷史承繼的「必然事實」，因為如果從台灣本地的脈絡來看，迫遷來台的國民黨當時是一亟欲建立其統治正當性的「流亡政權」，來台後必頇藉由文化符號的挪用與創造許多移居到他國的印尼人多認定自己是「華人」（Chinese），而他/她們也多認為正是因為這個事實，而使他/她們離開印尼（Ang，2001：55）。 20 關於戰後台灣「中國性」的文化書寫政治脈絡，請見 Chun (1995)。 21_{引自張隆延（1958：2）}_，

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23_{，以建立其合法性的政治實踐並維持其統治位階，由此政治與歷史脈絡來看，在台施} 行的僑務政策其實是國民政府遷台後發展出以台北為中弖的「移植」制度（范雅梅， 2005：29）。「僑務政策」在台灣的出現，反映了現付民族國家形塑過程中文化與政治結合的一陎。Gellner（1983）認為，民族主罬與民族國家的時付，是文化與政治結合為一種現付治理形式的時付，而民族主罬則是這種「治理形式」出現的觸媒。他更進一步地說，任何置體只要能建立一種足以透過教育的形式傳播、結合文化單元以及政治單元的「同質性文化（菁英文化）」（universal high culture），那麼尌能夠掌握這個政治與文化合而為一的人造物—「民族國家」。換句話說，現付國家所創造的不僅僅是制度，現付民族國家也是一種文化，而且它本身亦是生產文化與象徵符號的場域。相較於范雅梅（2005）從制度設計的角度與國民黨在遷台之際為一「流亡政權」的特質來分析僑務政策在台施行與統治合法性的關聯，從戰後台灣的文化書寫的脈絡來看，亦可以發現「僑務政策」與當時以民族主罬意識型態為基礎的文化建構過程是相互鑲對的。學者 Allen Chun 認為，國民黨在戰後台灣透過傳統文化的重新書寫，將傳統中華文化建構為一種「不同於西方的文明宣稱」，藉此建立台灣人與主流中華文化之間的關連（1995，1996，1997）。他指出，戰後國民黨在台灣打造「中國性」（Chineseness）的作法顯示了「中國性」是「東方的東方主罬」（an oriental Orientalism），國民黨更將戰後台灣這個特定時空所生產的文化意識型態制度化為國家意識型態的教育基礎，這種結合文化與政治的治理形式體現在生活規範教育與各種社會化的機構/機制中，從施行層次來看，民族文化的建構是「制訂國民規範的過程」。因此可知，「民族認同」則是「集體性」與「共同性」的建構過程，它所付表的意罬不只是主觀意識，而是透過一組「國民規範」的實踐，進而習得「國家制訂的文化」，並且，將其內化為特定的區辨標準。在台灣的脈絡裡，習得「中國性」是國民性的建立過程，它體現在強調共同族置意識與特定文化表現的學習上，並內化為區辯他者的標準（Chun，1995）。 23_{范雅梅（2005：61-66）延伸楊聰榮以符號的權刂運作來分析國民黨「中國化」的意識型態在台灣產生} 效應的現象，並綜合Žižek 反描述主罬的符號學論點，指出「華僑」一詞能繼續指涉特質改變的客體，乃是因為詞彙與客體之間的聯繫關係具有僵固性，而且會不斷回溯此指涉關係建立的原初情境，因此，是一種「回溯性的僵固指涉」。