行政院國家科學委員會補助專題研究計畫成果報告
※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※ ※ ※ ※臺灣佛教的歷史與思想：明鄭至日據時期
※ ※－從明鄭時期名士佛教到清代臺灣佛教之三教同源現象的思想考察
※ ※ ※ ※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※計畫類別：□個別型計畫 ■整合型計畫
計畫編號：NSC 89 －2411－H－002－030－D6
執行期間：88 年 8 月 1 日至 89 年 7 月 31 日
計畫主持人：楊惠男
共同主持人：
本成果報告包括以下應繳交之附件：
□赴國外出差或研習心得報告一份
□赴大陸地區出差或研習心得報告一份
□出席國際學術會議心得報告及發表之論文各一份
□國際合作研究計畫國外研究報告書一份
執行單位：國立臺灣大學哲學系
中 華 民 國 90 年 5 月 30 日
臺灣佛教的歷史與思想：明鄭至日據時期
－從明鄭時期名士佛教到清代臺灣佛教之三教同源現象的思想考察
楊惠南 國立臺灣大學哲學系教授 「名士佛教」一詞，是梁湘潤、黃宏介《台灣佛教史》的用語。該書對這 一詞有這樣的說明：「名士佛教－是以『明代』末葉，反清的『流亡名士』。諸如： 明－太僕寺卿『沈光文』。舉人『李茂春』。」又說：「按：名士佛教(原註：居士 佛教)：在任何一個時代之中，都是介於：『僧侶，貴族』之間的認知因緣。也是 『法理佛教』與『庶民佛教』之－中間層次。」1 該書並非純學術性書籍，兩位 作者也非學術界人士；但「名士佛教」一詞，郤如實描述了明末清初台灣佛教的 特質。 明鄭時期(1661-1683)是台灣佛教史上的一個轉捩點；在此之前，由於並沒有 大量的移民潮，因此也沒有台灣佛寺的建立。21661 年，鄭成功(1624-1662)率領大 量明末遺臣和子民來台3，台灣開始有了佛教，也興建起佛寺。早期的台灣佛寺， 大體是這些遺民的舊宅改建，做為退位後靜修或「逃禪」的地方。本文將從鄭氏 王朝舊臣和明末遺民對台灣佛教的影響，來討論這一時期台灣佛教的特質；並旁 及清朝初年台灣佛教實況的討論。一、鄭氏王朝與台灣佛教
鄭氏王朝第二代主－鄭經，應該是第一個以官方角色，在台灣創建佛寺者。 林謙光《臺灣紀略》，曾說： 成功因改臺灣為偽東都，設一府二縣。壬寅年五月，成功卒。提督馬信立 1 引見：梁湘潤、黃宏介《台灣佛教史》，台北：行卯出版社，1995(2 版)，頁 36。 2 台灣第一座佛寺，據說是建於明永曆 15 年(清順治 18 年，1661 年)的高雄竹溪寺。(詳見：盧 嘉興<臺灣的第一座寺院－竹溪寺>；原刊於：《古今談》9 期，1965 年 11 月，頁 233；另收錄 於：張曼濤編《現代佛教學術叢刊(87)•中國佛教史論集(臺灣佛教篇)》，台北：大乘文化出版 社，1979，頁 233-254。)盧嘉興是依據明末遺臣沈光文(1612-1688)的詩作，而做出這樣的結論。 但由於沈氏詩作問題重重，因此竹溪寺是否建於 1661 年的台灣第一座佛寺，仍有待進一步釐 清。(詳下文。) 3 1661 年 3 月，鄭成功功克澎湖，4 月抵鹿耳門，5 月立台灣為東都，赤崁為承天府，並置天興、 萬年二縣。次年(1662)2 月，荷人投降。1683 年 8 月，鄭成功叛將施琅引清兵入台，鄭克塽投其胞弟世襲，改號護理。癸卯年，成功之子鄭經自廈門來，與世襲爭國。 世襲兵屈退歸，經遂嗣位。後經至廈，委翁天祐為轉運使，任國政。於是 興市肆、築廟宇，新街、橫街，皆其首建也。4 其中，彌陀寺傳說即是鄭經為了「奉佛祈福」，而創建的佛寺。5 臺灣總督府 《臺灣名勝舊蹟》，即說：「彌陀寺，係鄭成功之子經，以本島沒有一名剎為憾， 為奉佛祈福，創建的所在…。」6而連雅堂《臺灣通史》，也說：「東寧初建，制 度漸完，延平邵王經，以承天之內，尚無叢林，乃建彌陀寺於東安坊，延僧住之。」7 另外，台南開元寺的前身－北園8，也是鄭經所創建。北園創建時雖不是佛 寺，但在鄭氏王朝傾覆之後，不久就改為佛寺。劉良壁《重修福建臺灣府志》， 曾說：「北園別館，在邑治北五里許。偽鄭為母董氏建。」9這樣看來，鄭經是為 了母親董氏，而創建北園。但是，盧嘉興〈北園別 與開元寺〉10，郤依據林謙 光《臺灣紀略》，提出不同的看法。林謙光以為，鄭經創建北園的目的，乃是為 了退位後的休閒生活：「辛酉年，經預立其庶子鄭欽為監國，退閒於洲仔尾，築 遊觀之地，峻宇雕墻，茂林嘉卉，極島中之華麗。不理政務，嬉遊為樂。」11 北園改建為佛寺，是鄭氏王朝覆亡之後的事情。高拱乾《臺灣府志》，曾說： 海會寺，康熙二十九年建，在府治北六里許，舊為鄭氏別館。蕩平之後， 總鎮王化行、臺廈道王效宗，因其故址建為寺宇。12 從引文可以看出，鄭氏別館－北園，是在康熙 29 年(1690 年)，由總鎮王化 行和第二任臺廈道王效宗二人13改建而成海會寺。海會寺的改建因緣和經過，王 化行〈始建海會寺記〉，曾有詳細的記錄： 降，東寧朝滅。 4 引見：林謙光《臺灣紀略．沿革》，南投：臺灣省文獻委員會，1993〔原發行於：康熙 29 年(1693 年)〕。引文中的「一府二縣」，指承天府和天興、萬年二縣。壬寅年，康熙元年(1662 年)；癸卯 年，康熙 2 年(1663 年)。 5 有關彌陀寺的創建者和創建年代，盧嘉興有不同的看法；詳下文有關竹溪寺的討論。 6 臺灣總督府《臺灣名勝舊蹟誌》，大正 5 年(1916)。 7 引見：連雅堂《臺灣通史(卷 22)．宗教志．佛教》，1911；收錄於：高賢治主編，《臺灣方地集 成．清代篇－第一輯》(39-40)，宗青圖書出版公司，1995。 8 稱為「北園」，黃叔璥〈泉井圍石記〉，曾有這樣的說明：「鄭氏北園，去群治五、六里；從海 視之，則直北矣！故名。」〔引見：黃叔璥《臺海使槎錄(卷 2)．赤嵌筆談．泉井圍石記》，南 投：臺灣省文獻委員會，1993(原發行於：雍正 2 年[1724 年])。〕 9 引見：劉良壁《重修福建臺灣府志(卷 18)．古蹟．附宮室》，南投：臺灣省文獻委員會，1993 〔原發行於：乾隆 5 年(1740 年)〕。 10 詳見：盧嘉興〈北園別 與開元寺〉；原刊於：《古今談》28 期，1967 年 6 月，頁 269；另收 錄於：張曼濤主編《現代佛教學術叢刊(87)．中國佛教史論集(臺灣佛教篇)》，頁 269-320。 11 引見：林謙光《臺灣紀略．沿革》。引文中的辛酉年，康熙 20 年(1681 年)。 12 引見：高拱乾《臺灣府志(卷 9)．外志．寺觀附宮廟》，南投：臺灣省文獻委員會，1993〔原發 行於：康熙 35 年(1696 年)〕。 13 清代各省設提督，下設總兵副總兵等，總兵所管軍隊稱為「鎮」，因此，總兵又稱「總鎮」。 王化行於康熙 26 年(1687 年)任臺廈鎮第一任總鎮，而王效宗也於同年，繼王化行任第二任臺 廈鎮第二任總鎮。
顧茲臺灣版圖新闢，德教覃敷，神人胥慶，典章無闕。惟少一梵剎，福祐 海天。附郭大橋頭，有廢舍一所，宏敞幽寂，跨海面山，修竹茂林，朝煙 暮靄。諸同人瞻仰於斯，僉曰：「是三寶地，何不就此立寺，招僧迦以修勝 果，亦盛世之無疆福田也！」時，兵巡王公，同聲許可。會中有僧志中者， 自齠齔之年，皈依沙門，秉靈慧沉靜之聰，函松風水月之味，從江右雲遊， 來聞其事，願募緣成之。於是同人各捐俸資，補葺門楹，重整垣宇，裝塑 佛像。始於庚午八月七日，成於明年四月八日，名曰海會寺。14 引文說到將鄭氏北園改建為海會寺的發起人，除了前文提到的王化行和王 效宗之外，還有一位名叫志中的僧人；志中也因而成了台南開元寺(海會寺)的第 一代住持僧。15 海會寺後來又陸續改名開元寺和海靖寺。謝金鑾，《續修臺灣縣志》，曾說： 海靖寺(原註：舊名海會寺，亦名開元寺)，在永康里。其初為鄭氏北園別 館，康熙二十九年巡道王效宗總鎮王化行改建為寺。…嘉慶元年，提督哈 當阿修改今名焉。16 引文提到的哈當阿，蒙古人，時任福建水師提督，乾隆 56 年(1791 年)兼臺 灣鎮總兵。而嘉慶元年，則是 1796 年。至於哈當阿之所以把海會寺改名為海靖 寺的原因，哈當阿〈新修海靖寺碑記〉，曾這樣解釋： 郡垣北門外有寺，名開元，亦名海會，由來久矣！予奉恩命，兼鎮來臺… 今歲恭逢聖天子嗣位…予乃謀修斯寺…將仰荷神力，指引迷津，俾林無伏 莽，海不揚波，愚頑者向化，跋扈者斂跡。至於年榖時熟，民皆安堵，重 門不閉，宵柝無驚，庶靖之至乎！遂易其額曰：海靖。…入斯寺者…當思 仰副聖天子綏靖海疆至意。17 引文說到哈當阿之所以把開元寺或海會寺，改名為海靖寺的原因，是為了 慶祝「聖天子嗣位」的緣故。聖天子，指清仁宗；他於嘉慶元年(1796 年)嗣大位， 因此，引文中的「今歲」即嘉慶元年。而「海靖」，則有「綏靖海疆」的意思。 值得注意的是，海會寺除了有開元寺、海靖寺等別名之外，另外還有榴環 寺、榴禪寺的稱呼。范咸，《重修臺灣府志》，曾收錄了臺灣員生－盧九圍的一首 詩作－〈海會寺〉，詩作前並有註解： 14 引見：王化行〈始建海會寺記〉；收錄於：謝金鑾《續修臺灣縣志(卷 7)．藝文(2)．記》，南投： 臺灣省文獻委員會，1993〔原發行於：嘉慶 12 年(1807 年)。〕引文中的兵巡王公，指的是臺廈 鎮王效宗。 15 僧志中，號能禪師，別號行和，泉州人。曾為海會寺募款鑄鐘，由代住持福宗(後來的海會寺 第二代住持)，於康熙 34 年(1695 年)鑄成。時志中閉關三年，出關詞由時任鳳山知縣的閔達， 記於鐘銘之中：「獨坐釘關給善緣，募鐘立願利人天；一聲擊出無邊界，同種功德億萬年。」(參 見：盧嘉興〈北園別 與開元寺〉。) 16 引見：謝金鑾《續修臺灣縣志(卷 3)．外編．寺觀》。 17 引見：哈當阿〈新修海靖寺碑記〉；收錄於：謝金鑾《續修臺灣縣志(卷 7)．藝文(2)．記》。
〈海會寺〉(原註：舊為榴環寺)：「月戶雲扉半草萊，猶誇當日起樓臺；寒 枝莫辨金環處，貝闕誰留玉帶來？織水真機魚活潑，縈花幻夢蝶徘徊；高 僧自證無生訣，懶向他年論劫灰。」18 詩句中雖有「金環」等名詞，似乎和「榴環寺」一名有關；但仍然很難從 詩句判斷「榴環寺」一名的意義和來源。 另外，連雅堂，《臺灣通史》，也曾說到海會寺又名「榴禪寺」： 海會寺…為鄭氏之北園別墅。康熙二十九年巡道王效宗、總兵王化行改建 為寺…延僧志中主之。花木幽邃，殿宇巍峨，為諸寺之冠。乾隆十五年， 巡道書成修，改名榴禪。嘉慶元年，提督哈當阿重修，又改名海靖，亦曰 開元寺。祀釋迦佛，並供明延平郡王神位。19 連雅堂說到了兩件重要的事情：(1)乾隆 15 年(1750 年)，巡道書成修建海會 寺，並將它改名榴禪寺。20(2)四十六年後－嘉慶元年(1796 年)，哈當阿又把它改 名為靖海寺，又名開元寺。(3)寺中除了供奉釋迦牟尼佛之外，還供奉延平郡王(鄭 成功)的神像。其中，改名開元寺容易理解，因為這是為了慶祝清仁宗嗣大位， 又逢改元嘉慶，因此有開新紀元的意思在內。同時，這也有模仿唐玄宗開元 26 年(738 年)，敕令各郡建立開元寺，作為官方寺院，負責國家祝典法儀，以誇示 皇室權威的意圖。21 但是改名榴禪寺，則不可解；榴禪可能是前文榴環的誤寫吧？ 至於供奉鄭成功的神像，應該是較晚近的事情。22 以上是和鄭氏王朝有直接關係的佛寺。事實上，鄭氏王朝的大臣，也建立 了一些佛寺。這可以從明末遺民－沈光文(1612-1688)所作的一首詩作，看出來： 沿溪傍水便開山，我亦聞之擬往還。一日無僧渾不可，十年作客幾能閒？ 書成短偈堪留寺，說到真虛欲點頭。正有許多為政處，僅將心思付禪關。23 18 引見：范咸《重修臺灣府志(卷 25)藝文(6)詩(3)》，南投：臺灣省文獻委員會，1993〔原發行於： 乾隆 10 年(1745 年)。〕 19 引見：連雅堂《臺灣通史(卷 22)．宗教志．臺灣廟宇表．臺南府．海會寺》。 20 趙阿南〈臺灣雜事詩〉，也有「古名端宜紀榴禪」的詩句：「北園古墅溯從前，海會碑猶識變 遷；今日開元成法脈，古名端宜紀榴禪。」(收錄於：《五十年來南社的社員與詩》；轉引自： 盧嘉興〈北園別 與開元寺〉。) 21 宋．志磐《佛祖統紀》卷 40：「(開元)二十六年， 天下諸郡立龍興、開元二寺。…(開元) 二十七年， 天下僧道，遇國忌，就龍興寺，行道散齋。千秋節祝壽，就開元寺。」(引見《大 正新脩大藏經》卷 49，頁 375，上。) 22 鄭氏王朝覆亡之後，台灣人民為紀念鄭成功祖孫三代，曾以將軍廟、大王廟(皆祠奉鄭成功) 二王廟(祠奉鄭成功和鄭經)、三老爺廟(祠奉鄭成功祖孫三人)等名義，建廟祠奉。而且，為了 規避清朝政府的取締，尊鄭成功為池府大王(台語「池」字與「鄭」字聲音相近)。有學者以為， 這是台灣王爺信仰的起源。而在一般寺廟當中供奉鄭成功神位，也屢見不鮮；開元寺只是其中 一個例子。這可能和清朝末年沈葆楨理台期間，為利用台人對鄭成功的崇拜心理，奏請在台灣 創建延平郡王祠，以鼓舞台灣百姓效忠清廷有關。〔詳見：蔡相煇《台灣的王爺與媽祖》，台北： 臺原出版社，1992(1 版 4 刷)，上篇，1-4 節。〕 23 沈光文〈州守新搆僧舍于南溪。人多往之，余未及也〉；引見：龔顯宗主編《沈光文全集及其 研究資料彙編》，台南：台南縣立文化中心，1998，頁 20-21。
這首和鄭氏王朝州守酬唱的詩作，題為：〈州守新搆僧舍於南溪。人多往遊， 余未及也。〉24從「州守新搆僧舍於南溪」一句，即可證明鄭氏王朝的州守，曾 在承天府內創建佛寺。25雖然州守的名字是誰？創建的佛寺是哪一座？仍有待考 證(詳下文)，但鄭氏王朝的州守創建佛寺，郤是不容懷疑的事實。 值得一提的是，沈光文乃鄭氏王朝有名的文人。余文儀《續修臺灣府志》， 曾為他立了一個小傳： 沈光文，字文開，號斯菴，浙之鄞縣人。…順治辛卯，自潮州航海至金門， 總督李率泰聞其名，陰使以書幣招之，不赴。後將入泉州，舟過圍頭洋， 遇颶風，飄至臺。鄭成功以客禮見，不署其官。及經嗣，光文以賦寓諷， 幾罹不測，乃變服為僧入山。旋於目加溜灣社教讀，以醫藥活人。…所著 有《臺灣賦》、《檨賦》、《草木雜記》。卒葬於善化里東保。26 引文說到沈光文受到鄭成功的禮遇，但郤由於所作賦文，有諷刺鄭經的嫌 疑，因而受到鄭經的迫害，「幾罹不惻」。沈光文因而「變服為僧入山」，並在目 加溜灣社「教讀」。27 其次，目前位於台南六甲的龍湖巖，也是鄭氏王朝的大臣－鄭成功參軍陳 永華所建。高拱乾《臺灣府志》，曾說： 龍湖巖，在諸羅縣開化里，陳永華建，環巖皆山也。前有潭，名龍潭。潭 之左右列植楊柳桃花，亭內碧蓮浮水，蒼檜摩空。又有青梅數株，眾木茂 榮。晚山入畫，真巖居之勝境幽僻之上方也。28 另外，陳夢林《諸羅縣志》，則有下面的記載： 龍湖巖(原註：閩人謂寺院為巖)，在開化里赤山莊，偽官陳永華建。環巖 皆山，幽邃自喜。前有潭，名龍湖，周環里許，遍植荷花。左右列樹桃柳， 青梅蒼檜。遠山浮空，遊者擬之輞川圖畫。(原註：永華，鄭氏執政，頗雜 儒雅，與民休息，臺人至今稱之。)29 引文除了描寫龍湖巖的景色之外，在文末的原註中，還說到創建者陳永華 和臺人的良好關係。另外，余文儀《續修臺灣府志》，曾對陳永華做了極為正面 的描述： 陳參軍永華，字復甫，泉之同安人。父某科孝廉，以廣文殉國難。…因公 24 詳前註。 25 承天府內，又分天興、萬年二州。 26 引見：余文儀《續修臺灣府志(卷 12)．人物．流寓》，南投：臺灣省文獻委員會，1993〔原發 行於：乾隆 29 年(1764 年)〕。 27 沈光文變服為僧之後的法號為「超光」。有關他變服為僧的因緣，下文還會有更詳細的討論。 28 引見：高拱乾《臺灣府志(卷 9)．外志．寺觀附宮廟》，康熙 33 年(1694 年)。 29 引見：陳夢林《諸羅縣志(卷 12)．雜記志．古蹟》，南投：臺灣省文獻委員會，1993〔原發行 於：康熙 58 年(1719 年)〕。
喪，遂隨鄭成功居廈門。成功為儲賢館，延四方之士，永華與焉，未嘗受 成功職也。…居平燕處，無惰容，布衣疏食，泊如也。成功常語子錦舍曰： 「吾遺以佐汝，汝其師事之。」成功既沒，鄭經繼襲，以永華為參軍。… 臺郡多蕪地，永華募人闢之，歲入穀數千石。比穫，悉以遺親舊，或數十 石百各有差。記己所存，足供終歲食已。…初，鄭氏為法尚嚴，多誅殺細 過，永華一以寬持，問有斬戮，悉出平允。民皆悅服，相率感化，路不拾 遺者數歲。30 康熙 4 年(永曆 19 年，1665 年)，陳永華任鄭經諮議參軍，曾受命在赤山堡(今 台南六甲、官田附近)開墾荒地；龍湖巖應該是這時所建。這可以從江日昇《臺 灣外紀》的記載，得到證明： 康熙四年乙巳(原註：附永曆十九年)…八月，以諮議參軍陳永華為勇衛。… 迨受任勇衛，益加心思，不惜勞苦。親歷南、北二路各社，勸諸鎮開墾： 裁種五穀，蓄積糧糗；插蔗煮糖，廣備興販。…華見諸凡頗定，啟經曰「開 闢業已就緒，屯墾略有成法，當速建聖廟、立學校。」…經大悅，允陳永 華所請。令擇地興建聖廟，設學校。31 龍湖巖供奉觀音菩薩，這從林夢林的記錄可以看出來：「觀音宮，在開化里 赤山保，即龍湖巖也。偽官陳永華建，年久傾壞，四十四年，邑生洪朝樑重建。」32 而在後代，也和許多佛寺一樣，供奉延平郡王鄭成功的神像：「龍湖巖…鄭氏時 諮議參軍陳永華建。…乾隆元年，六甲莊人文超水、漆林莊人蔡壯猷，募款重建， 並祀延平郡王。」33 值得注意的是，陳永華創建龍湖巖之前，原址似乎已有一座名為「岩山廟」 的佛寺，並住有二僧。相良吉哉《臺南州祠廟名鑑》，即說： 龍湖巖，所在地：六甲庄七甲二五九號。祭神：觀音佛祖。創立：康熙 4 年(1665)。…沿革：本廟俗稱「岩山廟」，鄭成功的參謀陳永華於登上赤山 之際，在其崁間聽到暮鼓晨鍾，以及讀經之法音，遂趨其地一見，但只有 二僧而已！據云：陳氏感於二僧之篤厚，遂建廟贈之。34
二、明末遺民與台灣佛教
30 引見：余文儀《續修臺灣府志(卷 19)．雜記．災祥．附考．陳永華傳》。 31 引見：江日昇《臺灣外紀》卷 6，南投：臺灣省文獻委員會，1995〔原發行於：康熙 43 年(1704 年)〕。 32 引見：陳夢林《諸羅縣志(卷 12)．雜記志．寺廟》。引文中的「四十四年」，是康熙 44 年(1705 年)。 33 引見：連雅堂《臺灣通史(卷 22)．宗教志．臺灣廟宇表．嘉義縣》。其中，乾隆元年，1736 年。 34 引見：相良吉哉《臺南州祠廟名鑑》，台南：臺灣日日新報社，1933，頁 100。明鄭時期，除了鄭氏王朝和大臣，在台灣創建佛寺之外，隨著鄭成功來台 的明末遺民，也開始在台灣創建佛寺。而他們創建佛寺的目的，有的是為了紀念 (或奉祀)死去的親人，有的則是為了退隱之後的休閒生活。 萬福庵應該就是一座為了紀念(或奉祀)死去親人而創建的佛寺，這從它奉祀 明末遺民阮季友牌位，而又名為阮夫人寺，即可看出：「萬福庵，在鎮北坊，建 始未詳。內祀觀音菩薩，旁有明英義伯阮公季友牌位，俗稱阮夫人寺。」35 其次，法華寺則是為了退隱之後的休閒生活而創建。法華寺原名夢蝶園， 原為漳人李茂春的寓所。李茂春逝世後，先是改為準提庵，最後定名為法華寺。 高拱乾《臺灣府志》，曾說：「夢蝶園，在府治社稷壇南數百步。先是漳人李茂春 寓此，築茅齋以寄放浪之情，扁曰『夢蝶』。後易以陶瓦，清流修築，日增勝 ， 改為準提庵。」36 而陳文達《臺灣縣志》則說：「法華寺，偽時漳人李茂春搆茅亭 以居，名『夢蝶園』。後僧人鳩眾易以瓦，供準提佛於中，改為法華寺。」37 夢蝶園為何改建為準提庵呢？這應該和園主李茂春的佛教信仰有關。高拱 乾《臺灣府志》，說： 李茂春，字正青，漳之龍溪人也。登明降丙戌鄉榜。遯跡至臺，好吟 ， 喜著述。仙風道骨，性生然也。日放浪山水間，跣足岸幘，旁若無人。搆一 禪亭，名曰『夢蝶園』；與住僧誦經自娛，人號李菩薩。尋卒，因葬於臺。38 李茂春應該不是一個純然佛門居士，而是受到道家思想影響的人物；這從 取自《莊子》「莊周夢蝶」的典故，來為夢蝶園取名，即可看出。這也可以從陳 永華〈夢蝶園記〉39 一文看出來： 昔莊周為漆園吏，夢而化為蝴蝶，栩栩然蝶也。…吾友正青40 ，善寐而喜莊 氏書，晚年能自解脫。…余慕其景而未能自脫，且羨君之先得，因名其室 曰「夢蝶處」，而為文記之。41 35 引見：謝金鑾《續修臺灣縣志(卷 5)．外編．寺觀》。 36 引見：高拱乾《臺灣府志(卷 9)．外志．寺觀(附宮廟)》。 37 引見：陳文達《臺灣縣志(卷 9)．雜記地．寺廟》，南投：臺灣省文獻委員會，1993〔原發行於： 康熙 59 年(1720 年)〕。 38 引見：高拱乾《臺灣府志(卷 8)．人物志．流寓》。引文中的「隆武」，乃稱帝於福州的唐王年 號；「丙戌」，即唐王隆午 2 年(1946 年)，清．順治 3 年。 39 夢蝶園中的陳永華所立原碑－〈園蝶園記〉，隸清後遭禁毀。康熙 47 年(1708 年)鳳山知縣趙永 清，以及乾隆 29 年(1764 年)臺灣府知府蔣允焄，前後兩次鐫碑，但都同遭禁毀。一直到嘉慶 5 年(1800 年)，李茂春裔孫生員李夢瓊、拔貢李宗寅等，呈請臺灣府知府吳逢聖，准將原碑記重 給勒石。因此，目前法華寺所保留的陳永華〈夢蝶園記〉，前段記有下面文字：「嘉慶伍年裔鯀 李夢瓊、李宗寅等蒙府憲吳准將鳳邑主宋，暨前府憲蔣，原建陳永華所撰碑記重給勒石。」(參 見：盧嘉興〈夢蝶園改稱法華寺年代考〉；原刊於：《臺灣風物》17 卷 2 期，1967 年 4 月，頁 321；另收錄於：張曼濤主編《現代佛教學術叢刊(87)．中國佛教史論集(臺灣佛教篇)》，台北： 大乘文化出版社，1979，頁 321-327。) 40 李茂春，字正青。 41 引見：陳永華〈夢蝶園記〉；收錄於：王必昌《重修縣志(卷 15)．雜記．古蹟．宅(附)．夢蝶
引文說到幾件重要的事情：(1)陳永華一開頭即引《莊子》「莊周夢蝶」的典 故；(2)李茂春「善寐而喜莊氏書」；(3)陳永華為新建宅室取名為「夢蝶處」。其 中，(3)說到了「夢蝶園」一名，可能來自陳永華的建議。而(1)和(2)，都說到李 茂春和《莊子》一書的關係；可見李茂春並非單純的佛門中人。 李茂春的皈佛，大約是一種避亂、隱逸的心理，至少後人是以這種觀點來 看待他的皈佛；這從林述三的一首七言詩，即可看出： 家國淪亡一舊民，海天片壞寄吟身。魂弔啼鵑共愴神，有粟絕勝稱義士， 無芝不愧隱商人。先生悄作謝枋得，尋得桃源好避秦。42 另外，林景仁的一首七言詩，更把李茂春的皈佛，評為「末路逃禪」，並懷 疑李茂春皈佛的真正動機： 渡江人物首王裴，末路逃禪百念灰；不信卿真圖作佛，郤憐天竟枉生才。 秋風夢蝶遺廬渺，斜日新昌墜碣衰；絕妙參軍絹句，深下酒杯一低徊。43 法華寺原本是供奉準提菩薩的佛寺(詳前文)，但在康熙 47 年(1708 年)，郤 原址前新建前殿，供奉火神。陳文達《臺灣縣志》，曾記載這件事： 法華寺，偽時漳人李茂春搆茅亭以居，名夢蝶園。後僧人鳩眾易以瓦，供 準提佛於中，改名法華寺。康熙四十七年，鳳山知縣宋永清建前殿一座， 以祀火神，匾曰「離德昭明」。自公退食之暇，時憩息焉。44 至於為什麼要在法華寺前，新建前殿以供火神，顯然是為了舉行官方的火 祭。宋永清在新建法華寺前殿的火神廟後，曾撰有〈火神廟記〉一文，說明他之 所以新建火神廟的原因： 嘗稽燧人氏上觀星辰、下察五木，以為水。炎帝以火紀官，而為火師。陶 唐氏有火正，曰祝融。《周禮》：「夏官司爟，掌行火之政，令四時變國火以 救時災。」故凡州邑，皆置神而崇祀焉。予宰斯土，見祭爟之義闕焉不講， 園》，南投：臺灣省文獻委員會，1993〔原發行於：乾隆 17 年(1752 年)〕。 42 引見：林述三〈李茂春〉；收錄於：〈臺灣詠史詩〉；轉引自：盧嘉興〈蔣允焄擴建法華寺〉。(原 刊於：《古今談》26 期，1967 年 4 月，頁 329；另收錄於：張曼濤主編《現代佛教學術叢刊(87)． 中國佛教史論集(臺灣佛教篇)》，頁 329-362。)引文中的謝枋得(1226-1289)，宋末人。明朝覆亡 後，隱於閩中。至元 26 年(1289 年)，元朝皇室強迫他北行，至京不食而死。 43 引見：林景仁〈李茂春〉；收錄於：《臺南市志稿文教志．藝文．近代藝文》，台南：臺南市文 獻委員會，1959，頁 263-264。原文末句作「深下酒一低徊」，現依盧嘉興〈蔣允焄擴建法華寺〉， 修改如文。另外，「絕妙參軍黃絹句」一句，指的是鄭成功的參軍－陳永華，為夢蝶園所作的 文記。(黃絹句，絕妙好詞的意思。)上引林述三的詩作－〈李茂春〉，曾在詩前說明：「李茂春… 永曆十八年，從鄭經東渡，卜居永康里，築草廬曰『夢蝶園』，咨議參軍陳永華為文記之。」 引文中的「永曆」，是明末遺臣桂王的年號。明亡後(清．順治 4 年，1647 年)，奔桂林稱帝， 因此史稱桂王。另外，引文中的「永曆十八年」可能是「永曆十五年」或「順治十八年」之誤， 因為永曆 15 年(清．順治 18 年，1661 年)，桂王為緬人所執，獻於吳三桂。次年，吳三桂殺桂 王於雲南。(是年，鄭成功卒。) 44 陳文達《臺灣縣志(卷 9)．雜記志．寺廟》。
而居民廛舍時或遭回祿者，毋亦出納之違時，抑亦所以祀之者未有寧宇也？ 因與同寅李諸羅，集諸衿，捐俸樂輸；有不足者，一一肩之。擇爽塏於府 治東南僧舍，易其制而高大之。因以磚瓦，施以丹漆，命工肖像而致時享。 中堂祀大士，後院洎兩傍搆列禪室。繞以竹木，間以花果。背山面流，巍 煥幽深，亦招提一大也！因顏其寺曰「法華」，仍令僧徹空主之。45 上引宋永清的〈火神廟記〉，說到了幾件重要的事情：(1)燧人氏、炎帝、陶 唐氏46 等古聖先賢，都有火神的祭祀傳統。例如：燧人氏「上觀星辰，下察五木， 以為火」47 ；炎帝「以火紀官」，而有「火師」的官位；48 乃至陶唐氏(帝堯)有名 叫「祝融」的「火正」設置。49 (2)宋永清乃依照這些古聖先賢設置火神的傳統， 和同事李諸羅等人，集資創建火神廟。(3)將增建後的佛寺，命名為法華寺；並延 請僧人徹空擔任住持。從「顏其寺曰法華」一語的語氣看來，法華寺一名似乎始 自宋永清，時間則是康熙 47 年(1708 年)。50 值得一提的是，法華寺又名小西天寺；謝金鑾曾有一首竹枝詞，記錄了這 一史實： 南郊東轉路丫叉，鈄日緣成到法華；暫得托身無上地，小西天外見曇花。(原 註：法華寺額曰「小西天寺」。)51 45 引見：宋永清〈火神廟記〉；收錄於：周元文《重修臺灣府志(卷 10)．藝文志．記》，南投：臺 灣省文獻委員會，1993〔原發行於：康熙 51 年(1712 年)〕。 46 陶唐氏，即帝堯。帝堯初居陶，後封於唐，故名陶唐氏。 47 這三句出自《尸子(上)．君治》。其中，「五木」指五種鑽木取火用的木材，取自不同的五時。 《隋書．王劭傳》：「新火、舊火，理應有異。伏願遠遵先聖，於五時取五木，以變火。」《論 語．陽貨》：「鑽燧改火，期可已矣！」而《注》，則說：「《周書．月令》有更火之文：春取榆 柳之火，夏取棗杳之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。一年之內，鑽火各 異木，故曰改火也。」引文中的變火、改火、更火，都指同一件事情：改變不同的木材，以方 便鑽木取火。 48 傳說炎帝以火紀事，並以火為官名：春官為大火，夏官為鶉火，秋官為西火，冬官為北火， 中官為中火。《左傳．昭 17 年》：「炎帝氏以火紀，故為火師而火名。」而《注》，則說：「炎帝、 神農氏，亦有火瑞，以火紀事，名百官。」另外，《左傳．哀九年》，則說：「炎帝為火師。」 火師，古代掌管火事的官吏。《國語．周(中)》：「火師監燎。」《注》，則說：「火師司火。」但 《左傳》的「炎帝為火師」，應指炎帝自稱為火師。 49 《漢書．五行志》：「古之火正，謂火官也。掌祭火星，行火政。」因此，火正是掌管火事的 官吏。引文說到「陶唐氏(帝堯)有火正，曰祝融。」但郤有不同的說法。《禮記．月令．孟夏 之月》，說：「其帝炎帝，其神祝融。」這樣看來，炎帝把火神稱為祝融。《漢書．五行志(上)》， 也說：「帝嚳則有祝融，堯時有閼伯，民賴其德，死則以為火祖，配祭火星。」如此，則祝融 是帝嚳(黃帝曾孫，商朝高祖)時的人名；而帝堯時的火神，應是死後為神的閼伯。 50 日人所撰《臺灣名勝舊蹟誌》，曾說：「夢蝶園，後於清康熙 22 年臺灣知府蔣毓英為保存其古 蹟的目的，改建一宇，號稱法華寺。」盧嘉興〈夢蝶園改稱法華寺年代考〉，以為日人的這一 說法，乃誤讀王必昌《重修臺灣縣志》〔乾隆 17 年(1752 年)撰〕、謝金鑾《續修臺灣縣志》[嘉 慶 12 年(1807 年)撰]的記載而寫。依據這兩部縣志的記載，蔣毓英知府，雖曾「撥寺後曠地二 甲有奇，充為香燈」(王必昌志)，或「以寺後曠地二甲零為香燈費」(謝金鑾志)；但蔣毓英知 府，郤不是改夢蝶園為法華寺者。 51 引見：謝金鑾〈臺灣竹枝詞〉第 22；收錄於：陳漢光《臺灣詩錄》卷 7，台中：臺灣省文獻委 員會，1984(再版)。竹枝詞中的曇花，應指李茂春(李正青)手植的曇花。林緝熙〈遊夢蝶園〉， 曾有「詩檻春歸人柳瘦，禪關月冷佛曇香」兩句，而在原註中則引《府誌》說：「《府誌》：『園
法華寺(夢蝶園)顯然和明鄭歷史有密切的關係，以致後人留下許多膾炙人口 的詠史詩。本文僅錄出下面這首具有代表性的七言詩： 岩穴曾棲宋星客(原註：土番有宋時零丁洋之敗，遁至此者，見沈文開《雜 記》)，勝朝事勢等零丁；騎鯨人去天難問(原註：鄭延平攻臺灣時，紅夷 望見一人騎鯨從鹿耳門入)，夢蝶園荒酒易醒(原註：明舉人李茂春隱處)。 滿樹花開三友白(原註：番茉莉一名三友之花)，孤墳草為五妃青；哀蟬似 訴王孫恨，暮雨蕭蕭不忍聽(原註：明甯靖王術桂，浮海依鄭氏，王師克臺， 王殉國難，五妃從焉)。52 引文開頭的「宋星客」，從原註可以得知，是指 1279 年，宋亡，文天祥敗於 元軍被執，過零仃洋53 ，並作有「人生自古誰無死，留取丹青照汗青」的名句。54 沈文開(沈光文)的《草木雜記》，曾記載流傳於民間的傳說：台灣原住民，即不願降 元的文天祥部屬，從零仃洋飄流過海來台者。 其次，「騎鯨人」指鄭成功。徐鼒《小腆紀年》卷 20，曾說：「先數夕，風潮 驟振，聲震雲霄。揆一王率諸酋登城望海，見一人襆頭紅衣，騎長鯨從鹿耳門游漾 紆回，繞赤嵌城而沒。」55這是記載荷蘭據台首領－揆一王(Frederik Coyett)，在敗退 前夕，看到「襆頭紅衣，騎長鯨」的一人(暗示鄭成功)，從台南鹿耳門入港的傳說。 而「五妃」和「明甯靖王術桂」 ，則指明太祖第十世孫－甯靖王朱術桂(1617-1683，字天球，號一元子)，在鄭氏王朝覆亡之後，自縊殉國56 ，五位妃子殉葬的事 跡。甯靖王舊居－一元子園改建為寺，即今台南大天后宮；五妃殉葬處，即今台南 五妃廟。
三、竹溪寺的創建年代及其與鄭氏王朝的關係
竹溪寺的創建年代，一直是爭議的問題。最早的台灣《府志》、《縣志》，都 沒有記錄創建因緣和年代。57但在《清一統志臺灣府》當中，說到「本朝(清朝) 中有曇花一樹，為正青手植。』」〔詳見：林緝熙〈遊夢蝶園〉；收錄於：《荻洲吟草》。(轉引自： 盧嘉興，〈蔣允焄擴建法華寺〉。)〕另外，盧嘉興〈蔣允焄擴建法華寺〉，曾依朱仕玠《小琉球 漫誌》、連雅堂《臺灣通史(卷 27)．農業志．卉之屬記》、《中國植物圖鑑》、《臺灣植物目錄》 等文獻，證明夢蝶園中的曇花，並非「曇花一現」一語中的曇花或台灣中的「瓊花」，亦非《法 華經．方便品》中所說的「優曇 花」；而是台灣民間所說的「蓮招」花或「蘭招」花。 52 引見：馬清樞《臺陽雜興》第 15 首，收錄於：周憲文編《臺灣雜詠合刻》，南投：臺灣省文 獻委員會，1993。 53 又作伶仃洋，位於廣東珠江口。 54 全詩為：「皇恐灘頭說皇恐，零丁洋裏歎零丁；人生自古誰無死？留取丹青照汗青！」 55 徐鼒《小腆紀年》(第 5 冊)卷 20，台北：臺灣銀行，1962，頁 947。 56 殉國難前，作有〈絕命詞〉：「艱辛避海外，總為幾根髮；於今事畢矣，祖宗應容納！」(引見： 高拱乾《臺灣府志(卷 10)．藝文志．傳．明寧靖王傳》。) 57 詳見：劉枝萬〈清代臺灣之佛教寺廟．寺院(一)．臺灣縣(一)．竹溪寺〉；原刊於：《臺北文獻》康熙二十二年建」58。日據時期台灣總督府所出版的《臺灣名勝舊蹟誌》，也說： 「竹溪寺，係清康熙二十三年起至二十八年間，臺灣府知府蔣毓英所建。」另外， 連雅堂《臺灣通史(卷 22)．宗教志》，則說：「康熙三十年建。」59 以上這些記錄，儘管出入極大，但都以為竹溪寺建於清朝康熙年間。然而， 瞿海源在《重修臺灣省通志．住民志．宗教篇》，則有完全不同的說法： 竹溪寺，永曆十八年鄭經棄金、廈回臺，改東都為東寧，升天興、萬年二 縣為二州，裁承天府。是時經知州倡建梵宮於南溪旁，顏曰「小西天」。此 有沈光文詩為證，後因南溪改名竹溪，寺名亦隨之改竹溪寺。60 瞿海源的說法，乃依據盧嘉興《竹溪禪寺沿革志》，自然和盧嘉興的另一篇 研究論文－〈臺灣的第一座寺院－竹溪寺〉，不謀而合。61盧嘉興的研究，廣泛為 台灣佛教研究的學者所引用。例如：朱其麟《臺灣佛教名剎(後部)．台南市古剎 竹溪寺》，即有完全同於盧嘉興的看法。62其次，闞正宗《臺灣教一百年．高雄大 崗山派(六)．大崗山與沈光文(一)》，也完全採納盧文的結論。63而江燦騰《殖民 統治與宗教同化的困境：日據時期臺灣新佛教運動的頓挫與轉型》，則批判地引 用了盧文的觀點。64江文相關部分，還曾以〈高雄大崗山超峰寺派的源流和發展〉 這一篇名，為釋開證主編的《大崗山法脈傳承史》所收錄。65足見盧嘉興的說法， 有被台灣佛教界和學術界當做定說的傾向。因此有必要對盧嘉興的研究，做進一 步的探討： 盧嘉興首先將龍湖巖、竹溪寺和彌陀寺，判定為三座最早創建的台灣佛寺。66 緊接著，盧嘉興判定龍湖巖創建於永曆 28 年(康熙 13 年，1674 年)。他的理由是： 4-6 期，1963 年 9-12 月；另收錄於：張曼濤主編《現代佛教學術叢刊(87)．中國佛教史論集(臺 灣佛教篇)》。 58 詳見：《清一統志臺灣府．寺觀．竹溪寺》，南投：臺灣省文獻委員會，1993〔原發行於：道光 22 年(1842 年)〕。 59 詳見：連雅堂《臺灣通史(卷 22)．宗教志．臺灣廟宇表．臺南府．竹溪寺》。 60 引見：瞿海源《重修臺灣省通志(第１冊．卷 3)．住民志．宗教篇．第三章．第三節》，南投： 臺灣省文獻委員會，1992。 61 盧嘉興〈臺灣的第一座寺院－竹溪寺〉，原刊於：《古今談》9 期，1965 年 11 月，頁 32-37；另 收錄於：張曼濤主編《現代佛教學術叢刊(87)．中國佛教史論集(臺灣佛教篇)》，頁 233-254。另 外，盧嘉興的相關研究，請見：盧嘉興〈臺南古剎彌陀寺〉，原刊於：《古今談》29 期，1967 年 7 月，頁 255；另收錄於：張曼濤主編《現代佛教學術叢刊(87)．中國佛教史論集(臺灣佛教 篇)》，頁 255-267。 62 詳見：朱其麟主編《臺灣佛教名剎》(後部)，台北縣：華宇出版社，1988，頁 262。 63 詳見：闞正宗《臺灣佛教一百年》，台北：東大圖書公司，1999 年，頁 113-115。 64 詳見：江燦騰《殖民統治與宗教同化的困境：日據時期臺灣新佛教運動的頓挫與轉型》，台北： 台灣大學歷史學研究所，2000 年(博士論文)，頁 522。 65 詳見：釋開證主編《大崗山法脈傳承史》，高雄：宏法寺，2000 年，頁 6-113。 66 龍湖巖判定為最早台灣佛寺之一的原因是：各種台灣《府志》、《縣志》，都明說龍湖巖是明鄭 時期的陳永華所創建。而竹溪和彌陀二寺之所以被判定為最早的台灣佛寺，乃因：即使是最早 刊行的《臺灣府志》(康熙 33 年[1694 年]刊行，第三位臺廈道高拱乾撰)，都沒有記錄這二寺的 創建年代；這和其他清朝創建的寺院，都記錄了創建年代不同。「顯係建自明鄭時期，以致修 志時已無法查考…。」(括弧內皆盧嘉興原文，下同。)
在此之前，龍湖巖的創建人－陳永華，「來臺初期輔佐籌劃，國事忙碌，無法顧 及(創建佛寺之事)」。因此，將龍湖巖排除在最早創建的台灣佛寺之外67；最早創 建的台灣佛寺，只剩下竹溪和彌陀二寺。 其中，彌陀寺曾被視為比竹溪寺還要早創建；連雅堂《臺灣通史》即說：「東 寧初建，制度漸完，延平郡王經，以承天之內，尚無叢林，乃建彌陀寺於東安坊， 延僧主之。」68 從「承天之內，尚無叢林，乃建彌陀寺」一語，可以說明連雅堂 以為彌陀寺是台灣第一座佛寺。 為了證明連雅堂的說法有誤，盧嘉興開始展開他冗長而縝密的論證。現將 他的論證，分成下面幾個重點敘述，並提出筆者的不同看法： (一)沈光文〈(與州官)酬唱詩〉作於永曆 19 年以前： 前文說過，明末遺民－沈光文，曾有一首題為〈州守新構僧舍於南溪，人 多往遊，余未及也〉(下文簡稱〈酬唱詩〉)的詩作。盧嘉興以為，沈光文這首〈酬 唱詩〉，作於永曆 19 年(康熙 4 年，1665 年)以前。他的理由有三： (1) 永曆 17 年(1663 年)，沈光文作《臺灣賦》，賦中有「鄭錦(鄭經乳名)僭王」 句69 ，因而得罪鄭經，幾罹不測，因而變服入山為僧。並作有〈普陀幻住庵〉 詩作一首。盧嘉興還引了毛一波〈試論沈光文之詩〉一文70 ，證明詩題中的「普 陀幻住庵」，即大崗山超峰寺。71 〈普陀幻住庵〉的詩作如下： 磬聲 出半林聞，中有茅菴隱白雲；幾樹秋聲虛檻度，數竿清影碧窗分。 聞僧煮茗能留客，野鳥吟松獨遠群；此日已收塵世隔，逃禪學誦經文。72 而毛一波的論文則說： 按光文初從魯王，授太常博士，主宗廟禮儀及教授，實際不離王之左右。 而魯王入海，光文理應隨之；雖次舟山，當無「逃禪」之理。過去臺南文 67 盧嘉興把龍湖巖排除在最早興建的台灣佛寺之外，也只是猜測之詞。事實上，龍湖巖可能早 在永曆 19 年，即由陳永華創建。在此之前，龍湖巖名為岩山廟，並住在二僧。(詳前文有關龍 湖巖的討論。)這一記載如果無誤，龍湖巖的創建年代，有可能比竹溪寺還要早上一、兩年。 68 引見：連雅堂《臺灣通史(卷 22)．宗教志．佛教》。 69 沈光文《臺灣賦》，對鄭經有極為嚴厲的批判；例如：「壬寅年(即永曆 16 年，康熙元年，1662 年)物故，鄭錦僭王附會者言多諂媢，逢迎者事盡更張。般樂之事日萌，奢侈之情無饜，橫征 費，割肉醫瘡，峻法嚴刑，壅川弭謗。主計者所用非所養矣，所養非所用矣。世風日下，人事 潛移。…」(引見：《臺灣賦(盛成註)》；收錄於：龔顯宗《沈光文全集及其研究資料彙編》，台 南：臺南縣立文化中心，1998，頁 164-175。)一般學者以為，沈光文之所以得罪鄭經，除了《臺 灣賦》的強烈批判鄭經之外，還因為沈光文有擁鄭成功弟鄭襲為王的企圖。 70 原刊於：《臺灣文獻》9 卷 3 期，1958 年 9 月；另收錄於：龔顯宗《沈光文全集及其研究資料 彙編》，頁 180-188。 71 毛一波的有關〈普陀幻住菴〉的研究觀點，受到學界廣泛的引用；例如，陳丹馨《臺灣光復 前重要詩社作家作品研究．第三章．第二節．一、沈光文．普陀幻住菴》，台北：私立東吳大 學中國文學研究所(碩士論文)，1991 年。 72 引自：余文儀《續修臺灣府志(卷 23)．藝文(4)．詩(1)．普陀幻住菴》。
化人士，均主此為光文逃避鄭經，而變服到所謂羅漢門中時作。所謂普陀 幻住菴，即今岡山之超峰寺也。如以詩繫年，此作死與魯王時代之普陀無 關。73 (2) 沈光文在永曆 19 年(1665 年)「逃禪」(入山為僧)之後，一直到永曆 37 年(1683 年)逝世為止，不再還俗。 (3) 〈酬唱詩〉末句－「(正有許多為政處，)僅將心思付禪關」，證明這首〈酬 唱詩〉作於「逃禪」前，亦即永曆 19 年前。 在這三點當中，(3)才是盧嘉興論證的重點，它由(1)、(2)推論而得。(1)與(2) 旨在說明沈光文出家是在永曆 19 年(1665 年)；而(3)，則是斷定沈光文的〈酬唱 詩〉，作於出家之前，亦即永曆 19 年之前。 問題是：由〈酬唱詩〉末句－「(正有許多為政處，)僅將心思付禪關」，遽 然推論到這首〈酬唱詩〉作於沈光文「逃禪」(永曆 19 年)之前，證據顯得極為薄 弱。沈光文作此〈酬唱詩〉時的心情，固然有：「未來將」不再關心政事，「未來 將」一心皈向於佛的「傾向」；但也可以理解為：「早已」不再關心政事，「早已」 一心皈向於佛(入山為僧)的「事實」。因此，非要把這首〈酬唱詩〉的末(兩)句， 理解為未來的傾向(未出家前)，而不能理解為既成的事實(已入山為僧)，顯然只 是盧嘉興的猜測之詞。 其次，像(1)那樣，把〈普陀幻住菴〉一詩，視為沈光文逃入大崗山(羅漢門) 出家之後的詩作，又把普陀幻住菴當成是後來的大崗山超峰寺，也是沒有根據的 說法。 首先，盧文是依據毛一波的論文而做出這種結論；但毛文的理由只是：沈 光文隨魯王旅次舟山時，官拜太常博士，主持宗廟禮儀及教授，不離魯王左右， 正是政途當紅之時，「當無『逃禪』之理」。這種說法，仍然只是猜測之詞，不能 做為真正的證據。換個角度來看，當紅的政途，在燈紅酒綠、冠蓋雲集的生活當 中，往往也是引發「逃禪」的因緣。 其次，沈光文的〈普陀幻住菴〉，是否作於永曆 19 年入山為僧之後？普陀 幻住菴是否即為後來的大崗山超峰寺？這都是疑點重重的問題。劉登翰、莊明 萱、黃重添、林承璜合著的《明鄭時期的台灣文學》，第一編、第二章、第二節， 即說：「他(指沈光文)隨魯王朱以海退守浙江…後兵敗隱居普陀山，過與世隔絕 的『逃禪』、『誦經』生活。」74而廖雪蘭(一瑾)《台灣詩史》，也說：「隆武元年， 光文追隨魯王，其後魯王入海，光文逃至普陀山，有〈普陀幻住菴〉詩…。」75 73 轉引自：龔顯宗《沈光文全集及其研究資料彙編》，頁 181。 74 轉引自：龔顯宗《沈光文全集及其研究資料彙編》，頁 510。引文中的「逃禪」、「誦經」二詞， 顯然是指〈普陀幻住菴〉當中的「逃禪漫學誦經文」一句。 75 引見：廖雪蘭(一瑾)《台灣詩史》，台北：武陵出版社，1989，頁 86 。其中，隆武乃稱帝於福 州的唐王年號。隆武元年，順治 2 年，1645 年。
另外，陳漢光在註釋〈普陀幻住菴〉一詩時，也有底下的說明： 普陀，係指浙江普陀山而言；故此詩之成，應在隆武元年(原註：順治二年 乙酉公元一六四五年)魯王「畫江(原註：畫錢塘江而守)之役」後。其時魯 王入海，光文可能逃到普陀山。76 陳漢光顯然也是認為：〈普陀幻住菴〉作於隆武元年(順治 2 年，1645 年)， 地點則是浙江的普陀山幻住菴；而不是盧嘉興或毛一波所說的：作於永曆 19 年(康 熙 4 年，1665 年)，地點是大崗山超峰寺。 事實上，浙江普陀山確實有一座名叫幻住菴的禪寺，它是元朝禪門臨濟宗 楊岐派傳人－中峰明本禪師(1263-1323)所創建。明本禪師，還撰 有《幻住菴 清 規》一卷，刊行於世。77如此，〈普陀幻住菴〉一詩作於浙江普陀山上的幻住菴， 時間為隆武元年左右，顯然更加可靠了。 另外，許多史料固然都說到沈光文在得罪鄭經之後，逃入羅漢門山中，出 家為僧。例如，全祖望《鮚埼亭集(卷 27)．沈太僕傳》，即說：「已而成功卒，子 經嗣，頗有改父之臣與父之政，軍亦日削。公作賦有諷，乃為愛憎所白，幾至不 測。公變服為浮屠，逃入臺之北鄙，結茅於羅漢門山中以居。…山旁有目(原註： 按原文作曰)加溜灣者，番社也。」78 然而，這些史料所提到的羅漢門，固然可以 像毛一波、盧嘉興等人所說的那樣，是指現今高雄縣阿蓮鄉的大崗山；但也可以 泛指現今包括新化、內門、阿蓮、阿公店、烏山頭、虎頭埤、岡山、旗山、美濃、 六堆、萬巒、鳳山、屏東等廣大地區79 ，或是現今高雄縣內門鄉、旗山鎮一帶。80 另 外，從「山旁有目加溜灣番社」看來，沈光文變服為僧的地方不是大崗山舊超峰寺， 則更為明顯。81 目加溜灣即今台南縣善化鎮，離大崗山實有一長段距離。因此，在沒 有任何文證的情形下，一定要把沈光文入山為僧的地方，說成現今的大崗山超峰 寺，顯然並不妥當。 總之，把把普陀幻住菴等同於後來的大崗山超峰寺，是沒有根據的揣測； 把〈普陀幻住菴〉認定作於永曆 19 年之前，更是草率的推論；再加上「(正有許 多為政處，)僅將心思付禪關」這一詩句，實在無法證明沈光文的這首〈酬唱詩〉， 76 引見：陳漢光《臺灣詩錄》(上)，台中：臺灣省文獻委員會，1984(再版)，頁 44。 77 收錄於：《卍續藏經》111 冊。 78 轉引自：鄧傳安《蠡測彙鈔．附錄．沈太僕傳》，南投：臺灣省文獻委員會，1994，頁 55。 79 參見：依伊能嘉矩《臺灣舊地名辭書》，東京：富山房，明治 42 年，頁 141-142。 80 石萬壽〈沈光文事蹟新探〉(刊於：《臺灣風物》43 卷 2 期，1993 年 6 月，頁 15-36)，明白指出 沈光文入山為僧的羅漢門，相當於現今高雄縣內門鄉和旗山鎮一帶。另外，吳進喜〈羅漢門地 區的開發與中心移轉〉(收錄於：顏尚文、李若文主編《南台灣鄉土文化學術研討會論文集》， 嘉義民雄：國立中正大學，行政院文化建設委員會主辦，國立中正大學歷史系承辦，頁 517-556)， 也有和石文相同的說法。石文和吳文的說法如果正確，則沈光文出家的羅漢門，和大崗山超峰 寺的地理位置相距甚遠。 81 施懿琳《從沈光文到賴和－台灣古典文學的發展與特色》，高雄：春暉出版社，2000 年，頁 23， 以為：沈光文先是在大崗山舊超峰寺出家，然後才移居目加溜灣。這一說法，想必是在無法解 釋大崗山超峰寺和目加溜灣之間有一長段距離的情形下，才做出的推論。
作於「逃禪」之前。因此，竹溪寺創建於永曆 19 年前的說法，也就值得商榷了。 (二)盛成〈沈光文研究〉中的若干問題： 盧嘉興的文章中，還引了一長段有關盛成的研究成果－〈沈光文研究〉，來 證明竹溪寺是台灣最早創建的佛寺。盛文的主要論點有三： (1) 沈光文〈酬唱詩〉中有「十年作客幾能閒」句。沈氏永曆 6 年(順治 9 年， 1652 年)來台，至永曆 15 年(順治 18 年，1662 年)，正好十年。因此，這首〈酬 唱詩〉作於永曆 15 年(1662 年)；竹溪寺也創建於此時。 (2) 盛文引《府志》說：竹溪寺相傳為鄭省英所創建。82鄭省英於永曆 15 年 12 月(1662 年 2 月)，繼楊朝棟之後，擔任承天府尹。承天府中所設立的天興、萬 年二州，分別由莊烈文和祝敬二人；二人皆於永曆 15 年(1661 年)5 月，開始擔 任州守。其中，天興州位於承天府北，萬年州則位於承天府南。 (3) 沈光文〈酬唱詩〉中的「南溪」，位於承天府南萬年州中，後來才改名竹溪。 位於溪畔的新搆佛寺，也因而改名竹溪寺。 (4) 永曆 15 年 12 月(1662 年 1 月)，萬年州守祝敬，與楊朝棟剋扣軍糧，為鄭成 功所殺。沈光文風聞祝、楊將被殺，因而有「人多往遊，余未及也」之句。 且「詩中多規勉之處」。 盛成的研究具有極大的說服力，特別是(1)中沈光文的詩句－「十年作客幾 能閒」，以及永曆 15 年的年代吻合。但仍有幾個盲點： 首先，沈詩中的「十年」，不必一定恰為十年，九年、十一、二、三年都有 可能。 其次，沈光文來台的時間，向來就有五種不同的說法83 ：(1)連雅堂，《臺灣 通史》，說是永曆 3 年(順治 6 年，1649 年)；這是沈光文入台年代最早的說法。 84(2)有些學者85依全祖望《鮚埼亭集(卷 27)．沈太僕傳》、黃叔璥《臺海使槎錄(卷 4)．赤嵌筆談(4)．沈光文傳》、周鍾瑄《諸羅縣志(卷 9)．沈光文傳》、蔣毓英《臺 82 盛文所引《府志》，到底是哪一個版本？並不清楚。台灣《府志》共纂修五次，分別是：(1) 高拱乾《臺灣府志》；(2)蔣毓英《臺灣府志》(3)周元文《重修臺灣府志》；(4)范咸《重修臺灣 府志》；(5)余文儀《續修臺灣府志》。在這五部名為《府志》的文獻當中，都沒有記錄盛文所引 的這一傳說。另外，劉壁良《重修福建臺灣府志》，以及《清一統志臺灣府》，也沒有提到這一 傳說。同樣的，陳文達《臺灣縣志》、謝金鑾《續修臺灣縣志》和王必昌《重修縣志》，也都沒 有說到鄭省英創建竹溪寺這件事。 83 參見：朱馥生〈臺灣文獻鼻祖沈光文出生、入臺年月考〉；刊於：《浙江月刊》26 卷 1 期，台 北：浙江月刊社，1994 年 1 月，頁 17-19。又見：高一萍，〈沈斯庵與臺灣〉；收錄於：沈友梅 《沈斯庵先生專集》，台北：寧波同鄉會，1977，頁 184-192；另收錄於：龔顯宗《沈光文全集 及其研究資料彙編》，頁 242-249。 84 詳見：連雅堂《臺灣通史(卷 29)．列傳(1)．諸老列傳．沈光文》。 85 例如，石萬壽〈沈光文事蹟新探〉。又如：朱馥生〈臺灣文獻鼻祖沈光文出生、入臺年月考〉； 刊於：《浙江月刊》26 卷 1 期，台北：浙江月刊社，1994 年 1 月，頁 17-19。
灣府志(卷 9)．人物．縉紳流寓．沈光文列傳》等古文獻的說法，以為沈光文來 台的時間是永曆 5 年(順治 8 年，1651 年)。(3)盛成、楊雲萍等學者，則依照他們 的推算，以為沈光文來台的年代為永曆 6 年(順治 9 年，1952 年)。86(4)臺南縣文 獻委員會則記載：沈光文入臺的年代為永曆 14 年(順治 17 年，1660 年)。87(5)最 晚入臺的說法則是永歷 16 年(康熙元年，1662 年)88；這一說法的依據則是沈光文 所自撰的〈東吟社序〉89。 在這五種沈光文入臺時期的說法當中，永曆 3 年和永曆 14 年的兩種說法， 是新近的說法，採信者也因而較少。永曆 5 年說，儘管有學者採信90 ，但盛成郤 以為這是沈光文住金門的時間，而非入台時間。而建立在〈東吟社序〉上的永曆 16 年說，盛成以為：〈東吟社序〉有許多後人91 刪改之處，包括和沈光文來台時間 有關的關鍵性文句。92 盛成引〈乾隆論旨〉－「明季諸人書集，詞意抵觸本朝者， 自當在銷毀之列。…若劉宗周、黃道周…以上諸人所言…惟當改易違礙字句」等 句，然後下結論說：「〈東吟社序〉之『酌改』，或『略為節潤』，自屬無疑。」93 在一一否定了各種說法之後，盛成的最後結論是：沈光文來台時間為永曆 6 年。 94 盛成的結論受到學界極為廣泛的採信，大部分學者都援引盛成的永曆 6 年 說。然而，這畢竟是有爭議的結論：方豪，〈荷據時代的寓賢沈光文〉，對盛成和 楊雲萍的永曆 6 年說，即持保留、懷疑的態度95 。毛一波，〈試論沈光文之詩〉， 在討論沈光文十一首題為〈隩草〉的詩作時，雖判斷這十一首詩作可能作於金門96 ， 但也曾以不確定的口吻說：「不過，(沈光文)自註作於戊戌，時為永曆十二年， 86 詳見：楊雲萍〈臺灣的寓賢沈光文〉；原收錄於：沈友梅《沈光文斯菴先生專輯》，頁 164-168； 另收錄於：龔顯宗《沈光文全集及其研究資料彙編》，頁 484-487。又見：盛成〈東吟社序(盛 成註)〉；收錄於：龔顯宗《沈光文全集及其研究資料彙編》，頁 138-150。又見：盛成〈沈光文 自著詩文中之自述〉；原刊於：《臺灣文獻》12 卷 2 期，1961 年 9 月；另收錄於：龔顯宗《沈 光文全集及其研究資料彙編》，頁 414-416。 87 參見：朱馥生〈臺灣文獻鼻祖沈光文出生、入臺年月考〉。 88 這是范咸《臺灣府志(卷 12)．人物．流寓．沈光文傳》、余文儀《重修臺灣府志(卷 12)．人物． 流寓．沈光文傳》，以及黃得時著，葉石濤譯《臺灣文學史．第一章．明鄭時期．一、沈光文》 (原刊於：《文學臺灣》21 期，1997 年 1 月，頁 26-40；另收錄於：龔顯宗《沈光文全集及其研 究資料彙編》，頁 473-483)、鄧孔昭《臺灣通史辨誤》(台北：自立晚報社文化出版部，1991， 頁 311)、蘇東岳〈沈光文傳〉(刊於：《南瀛文獻》)等學者的看法。 89 收錄於：龔顯宗《沈光文全集及其研究資料彙編》，頁 24-26。 90 詳註釋 84。 91 指《重修臺灣府志》的作者－范咸。 92 例如：「康熙二十四年」、「余自壬寅將應李部臺之召，舟至圍頭洋，遇颶飄流至斯…今二十有 四年矣。」(詳見：盛成〈東吟社序(盛成註)〉；收錄於：龔顯宗《沈光文全集及其研究資料彙 編》，頁 139-140。) 93 詳見：盛成〈東吟社序(盛成註)〉。 94 同樣主張永曆 6 年說的楊雲萍，有不太相同的推論；但由於自認「尚須繼續研討」，因此本文 省略討論。 95 詳見：方豪〈荷據時代的寓賢沈光文〉；原收錄於：《臺灣早期史綱》，台北：文學書局，1994， 頁 190-194；另收錄於：龔顯宗《沈光文全集及其研究資料彙編》，頁 176-180。 96 沈光文於永曆 5 年(1651 年)抵金門。
如當時尚未入臺，則他真的就是壬寅(原註：永曆十六年)才入臺的了。」97而石萬壽 〈沈光文事蹟新探〉，在比對了各種早期的史料，以及他所影印而得的《斗南沈氏族 譜》的新史料之後，肯定沈光文入台的年代為永曆 5 年，而非盛成所說的永曆 6 年。 同樣地，朱馥生〈臺灣文獻鼻祖沈光文出生、入臺年月考〉，也檢討了五種沈光文入 台年月的不同說法(包括盛成的永曆 6 年說)，然後下結論說：沈光文入臺年月為永曆 5 年仲冬。這些不同的研究成果，再再告訴我們：沈光文入台年代，至今仍是疑雲重 重的問題。 因此，在沒有確定沈光文來台的確切時間之前，沈光文〈與州守酬唱詩〉 －「十年作客幾能閒」一句當中的「十年」，是否真像盛成所說的那樣，恰為永 曆 5－15 年，實有進一步商榷的餘地。 其次，「州守新搆僧舍於南溪」，盛文理解為鄭省英新搆竹溪寺於竹溪。98 問 題是，依盛文的研究，鄭省英當時任承天府尹，天興、萬年二州的州守另有其人。 這顯然和「州守新搆僧舍」一語不合。其次，竹溪寺在承天府南，屬萬年州管轄。 萬年州守於永曆 15 年 5 月上任，同年 12 月 6 日犯案被殺。短短五、六個月內， 從構思、規劃，到動土、完工，顯然有違常理。另外，南溪是否就是竹溪？何時 改名竹溪？為何改名竹溪？盛文僅從竹溪位於承天府南來論證，並未深入探討這 一連串問題的答案，證據和論證過程都顯得極為薄弱。 至於從「人多往遊，余未及也」兩句，推論到沈光文早已耳聞祝、楊二人 將被鄭成功殺害，因而迴避不去，以免無緣無故被牽連進去，則只是盛文的猜測 之詞。而「詩中多規勉之處」，也只是仁智之見而已。 (三)竹溪寺原名小西天寺： 盧嘉興以為，竹溪寺原名小西天寺。由於南溪「於鄭氏降清以前已為騷客 稱做竹溪」，因此，寺名也隨之改名為竹溪寺。為了證明這一說法的正確性，盧 文引了鳳山縣第五任知縣－宋永清、范九池(即《重修臺灣府志》的編纂者－范 咸)、第二任臺灣府同知齊體物等人所吟與小西天寺有關的詩作，來證明竹溪寺 的原名是小西天寺。99盧文又引陳文達《臺灣縣志》、范咸《重修臺灣府志》等志 97 引見：毛一波〈試論沈光文之詩〉；原刊於：《臺灣文獻》9 卷 3 期，1958；另收錄於：龔顯宗 《沈光文全集及其研究資料彙編》，頁 180-188。另外，盛成〈沈光文公年表及明鄭清時代有關 史實．乙巳年．永曆 19 年(1665 康熙 4 年)．54 歲〉(原刊於：《臺灣文獻》12 卷 4 期，1961 年 12 月；另收錄於：龔顯宗《沈光文全集及其研究資料彙編》，頁 366-367)，曾說到「是衲全留 髮，云菴半在巖」這兩句詩，作於永曆 19 年(1665，康熙 4 年)，沈光文 54 歲入山為僧之時。 而這兩句詩，則是〈隩草〉當中的第 9 首。足見盛成也把〈隩草〉視為沈光文來台之後、入山 為僧時的詩作。 98 盧嘉興雖然認同盛成的主要結論，但對竹溪寺的創建者，郤有不同的看法。盧嘉興以為，竹 溪寺的創建者是翁天祐，時任轉運使；創建年代則大約永曆 17 年(1663 年)。 99 宋永清[康熙 43 年(1704 年)任鳳山縣第五任知縣]的詩作題為〈登小西天最高頂〉(原註：拈得 五微)，詩為：「春來梅柳鬥芳菲，散步清溪到翠微；怪石枯藤迷野徑，殘枝敗葉擁禪扉。踏開 覺路香生履，振落天花色染衣；更上一層迴首處，故山遙望寸心違。」范九池(范咸)[乾隆 11 年(1746 年)]纂《重修臺灣府志》]的詩作題為〈再疊台江雜詠〉第二首：「西天小寺禮彌陀(原
書，來證明竹溪寺確實有一名為小西天寺的山門。 然而，盧文所引詩證和文獻，都必須重新檢討。首先，陳纂《縣志》和范 纂《府志》，雖然都說到竹溪寺有一顏為小西天寺的山門；但是，寺院中建有顏 為小西天寺山門的佛寺，不只竹溪寺。前文曾引謝金鑾〔嘉慶 12 年(1807 年)修 《續修台灣縣志》〕〈臺灣竹枝詞〉中的原註，證明法華寺也曾「額曰小西天寺」。 另外，彌陀寺至今仍保有一塊古匾，上面也刻有「小西天」三字。100 事實上，在 佛門中，佛寺的山門往往和寺名不同。因此，小西天寺不必然是竹溪寺。 也正因為小西天寺不必然是竹溪寺，盧文所引三首和小西天寺有關的詩作101 ， 也因而未必是描寫竹溪寺的作品。特別是范九池的詩作，首句「西天小寺禮彌陀 (原註：府治有小西天寺)」，明說府治裏的小西天寺供奉的是阿彌陀佛。但竹溪 寺實際上供奉的是釋迦牟尼佛。102 這首詩作，很有可能描寫保有「小西天」古匾 的彌陀寺。 另外，盧嘉興一再論證竹溪寺原名小西天寺，後來因為南溪改名竹溪，因 而寺名也隨著改名竹溪寺。盧文還說，南溪改名早在明鄭時期：「鄭氏降清以前 已為騷客稱做竹溪」。然而，盧嘉興郤引蔣允焄103〈新濬永康里南湖碑記〉，說： 竹溪在乾隆年間稱做蓬溪。又引《臺灣釆訪冊》「溪仔墘溪…過竹溪寺邊…注台 江」，然後說：道光年間(1821-1850 年)，竹溪叫做溪仔墘溪。又因流經鹽埕村落， 而俗稱鹽埕溪，現在則稱日新溪。盧嘉興雖然詳細考證「竹溪」的沿革，郤不曾 說明蓬溪或溪仔墘溪就是南溪，南溪就是竹溪。在沒有任何文獻證明的情形下， 遽然斷言沈光文詩作中的南溪就是竹溪，就是蓬溪、溪仔墘溪或今日的日新溪， 顯然太過草率。 即使南溪就是蓬溪、溪仔墘溪或竹溪，也無法證明沈光文〈酬唱詩〉中的 「州守新搆僧舍於南溪」的僧舍，就是竹溪寺；因為，寺院當中有「小西天寺」 山門，而又位於承天府南，靠近南溪或蓬溪的，除了竹溪寺之外，還有法華寺。 乾隆 28 年(1763 年)任臺灣府知府的蔣允焄，在他所撰寫的〈新濬永康里南湖碑 記〉當中，即說：「城南法華寺前十數武，有地沮洳，廣可數畝。左受蓬溪，接內 註：府治有小西天寺)，故鄭園亭日漸蹉(悉改為寺)；銅 風雷金甲動(原註：《鄭氏逸事》：龍 碩者，大銅 也；成功見水底有光上騰，使善水者出之)，鯨魚冠帶海門過(原註：成功攻台時， 紅毛先望見一人冠帶騎鯨從鹿耳門而入)，虎鯊夜集貪牽罟(原註：虎鯊，鯊之大者)，鸚鵡朝 游寄負螺(原註：鸚鵡螺常脫瞉朝游，寄居蟲入其中)；堪笑揭竿稱鴨母，空嗤海外夜郎多(原 註：朱一貴飼鴨，人稱鴨母王)。」而齊體物[康熙 30 年(1691 年)任第二位臺灣府同知]的詩作， 則題為〈竹溪寺〉：「梵宮偏得占名山，屼作蠻州第一觀；澗引遠泉穿竹響，鶴期朝磬候僧餐。 夜深佛火搖鮫室，雨裏檳榔綴法壇；不是許珣多愛寺，須知司馬是閒官。」其中，「屼作蠻州 第一觀」一句，還被盧嘉興做為竹溪寺乃台灣第一座佛寺的文證。 100 詳見：朱其麟《臺灣佛教名剎》(後部)，台北縣：華宇出版社，1988，頁 393。 101 詳見：註釋 98。 102 詳見：瞿海源《重修臺灣省通志(卷 3)．住民志．宗教篇》第 1 冊，頁 301，「竹溪寺」條。 103 乾隆 28 年(1763 年)任臺灣府知府。
山之流；右出大南門，逕新昌里，蜿蜒入海。」104足見沈光文所說的州守在南溪所新 搆的僧舍，也有可能是法華寺。再加上法華寺、彌陀寺也有「小西天(寺)」的山門 和古匾，更增加了這種可能性。 高拱乾《臺灣府志》，在撰寫夢蝶園主－李茂春時，曾有「搆一禪亭，名曰夢蝶 處…尋卒，因葬於臺」的句子。(詳前文。)「尋」字有迅速、隨即的意思。李茂春死 後，夢蝶園雖有「僧人鳩眾易以瓦…改名法華寺」的記載105 ，但在李茂春「尋卒」之 後，為了方便做為佛寺，州守和僧人合作，在夢蝶園中增搆新的僧舍，也未嘗沒有 可能。 總之，基於以上對(一)－(三)等三大點內容的分析和檢討，盧嘉興(以及毛一 波、盛成)所謂「竹溪寺是台灣第一座佛寺」的研究結論，未必能夠成立。連帶 著，沈光文入山為僧的地方，也未必是現今大崗山超峰寺。而沈氏詩作〈普陀幻 住菴〉中所說的普陀幻住菴，則肯定不是大崗山超峰寺，而是浙江普陀山的幻住 菴；該詩亦非作於永曆 19 年(1665 年)，而是隆武元年(1645 年)。至於小西天寺只 是竹溪寺山門的名字，並非竹溪寺專有；南溪也不見得就是竹溪。106
四、
「名士佛教」的特質
本文一開頭即引梁湘潤、黃宏介《台灣佛教史》的用語，將明末清初的台 灣佛教，定位為「名士佛教」。而它的特色則是：以沈光文、李茂春等反清的「流 亡名士」為中心，而建立起來的佛教。它是一種介於出家僧侶和在家貴族之間的 佛教107 ；也是一種介於「法理佛教」和「庶民佛教」之間的佛教。其中，所謂「法 理佛教」，梁、黃二氏並未說明，但大體可以理解為一種以深奧之佛教哲理為基 礎的佛教。108 明鄭時期的台灣「名士佛教」，並沒有這一特色；沈光文、李茂春， 104 引見：蔣允焄〈新濬永康里南湖碑記〉。 105 詳見：陳文達《臺灣縣志(卷 9)．雜記志．寺廟》。 106 承天府內是否有一條溪流的名字叫竹溪？還有待更進一步的探索。 107 梁、黃二氏曾以「居士佛教」，來稱呼這種介於出家僧侶和在家貴族之間的佛教。(詳見：梁 湘潤、黃宏介《台灣佛教史》，頁 36。)依據匡宇〈臺灣佛教史〉(原刊於：《現代佛教文選》， 1958，頁 11；另收錄於：張曼濤主編《現代佛教學術叢刊(87)．中國佛教史論集(臺灣佛教篇)》， 頁 11-18)，明鄭時期來台的佛教居士，除了李茂春和沈光文之外，還有：林英(字雲義，明．崇 禎年間，次歲貢知昆明縣事，後出家為僧，間道至廈門，入臺灣)、張士 (明．崇禎 6 年副榜， 明亡入山，耿精忠之亂後入臺，居東安坊，持齋念佛，倏然塵外)、明．魯王女(適安南儒士鄭 哲飛，夫殆來台，依寧靜王以居，晚年持齋獨處，邑人欽之，以為女師)，共五人。匡宇把這 五人譽為「開台島在家學佛之先河」。其實，梁、黃、匡三氏那樣，把明鄭時期的佛教定位為 居士佛教或在家佛教，並不妥當；因為這五人中，沈光文和林英都是出家僧人，而非在家居士。 另外，依據高雄左營興隆寺碑的記載：「大清康熙乙巳年(即康熙 4 年，1665 年)，臨濟正宗僧 勝芝和尚及其徒茂義、茂伽三人來台灣。見龜山(即今舊城之龜山)之秀麗，形景而有奇，就處 搭蓋草亭。登山伐木，烹茗濟渴行人，嗣募建寺宮。」(轉引自：匡宇〈臺灣佛教史〉。)足見明 末清初已有僧人來台建寺，而非全然是居士佛教或在家佛教。 108 例如中國佛教中的天台、華嚴、三論、唯識等宗。乃至陳永華或沈光文酬唱詩中的「州守」等等這一時期台灣佛教的創建者，不但 不是佛教「法理」的專家，甚至對佛教的內部組織、生態沒有深入的認識。但他 們所建立起來的台灣佛教，又和其後清朝由福建僧人所直接傳入的「庶民佛教」 不同。109因此，明鄭時期的台灣「名士佛教」，乃介於「法理佛教」和「庶民佛 教」之間；對於佛教的哲理、組織、生態雖無深入的認識、研究和貢獻，但還不 致於像後代的台灣佛教那樣，陷入神佛不分的情況。 除此之外，明鄭時期的台灣「名士佛教」，還有另外三大特色：(1)宗教與政 治的牽扯不清；(2)強烈的「逃禪」心態；(3)濃郁的文學氣質。 就(1)來說，明鄭時期的台灣佛寺，若不是鄭氏王朝的皇室、官吏所建(如開 元寺、龍湖巖，以及沈光文酬唱詩中的南溪新搆僧舍等)，就是明末遺民所建(如 萬福庵、法華寺等)。因此，這些佛寺和明鄭王朝的興衰，有著極大的關聯。這 可以從鄭經參軍－陳永華所創建的龍湖巖說起： 龍湖巖在台灣佛教史上，甚至整個台灣史上的地位，顏尚文〈赤山龍湖巖 觀音信仰與嘉義縣赤山堡地區的發展(1661-1895)〉110，曾有精闢的分析。顏文透 過赤山堡的開發經過、龍湖巖的創建緣起，以及樹立於龍湖巖內四塊石碑所象徵 之政治意涵的研究，然後做了這樣的評論： 明鄭清代兩百餘年的歷史文化發展中，將陳永華赤山堡地區的開發與赤山 龍湖巖的創建結合起來是歷史與地理因素的趨勢使然；另一方面赤山堡在 國家權力與地域社會的互動下，赤山巖成為赤山堡的信仰中心。…將「赤 山堡」第一信仰中心的赤山巖之建立，放在國家權力與地域社會領袖的身 上，這是政治、宗教的結合，也是二百年來歷史文化發展與地域宗教象徵 體系的進一步結合。111 從顏文的這一評論，可以看出明鄭時期的台灣佛寺，往往和政治，特別是 明鄭王朝的興亡，有密切的關聯。 其次，明鄭時期的佛寺，和明鄭王朝的興衰有密切關聯，也反應在後人所 作的詩歌當中；例如，陳肇興即作有多首〈赤嵌竹枝詞〉，其中第 11 首即說到北 園和鄭氏王朝乃至開元寺之間的關係： 紅毛樓下草昏昏，訪古人爭說北園； 霸業銷沉歌舞歇，空留初地在沙門。112 另外，連雅堂也作有一首表面上以海會寺(開元寺)為題，實際上則是感懷鄭 109 庶民佛教的重要特色之一是神佛不分；這是清朝台灣佛教的特質，筆者將另文討論。 110 收錄於：顏尚文、李若文主編《南台灣鄉土文化學術研討會論文集》，頁 603-666。 111 同前引。 112 引見：陳肇興〈赤嵌竹枝詞〉第 13；收錄於：陳肇興《陶村詩稿(卷 4)．巳未》，南投：臺灣 省文獻委員會，1993〔原發行於：約同治元年(1862 年)〕。
