行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告
台灣地方宗教與宗親會組織的治理特性及其轉型
研究成果報告(精簡版)
計 畫 類 別 ： 個別型 計 畫 編 號 ： NSC 95-2414-H-002-041- 執 行 期 間 ： 95 年 08 月 01 日至 96 年 07 月 31 日 執 行 單 位 ： 國立臺灣大學政治學系暨研究所 計 畫 主 持 人 ： 趙永茂 計畫參與人員： 碩士班研究生-兼任助理：張倩雯、陳昱舟、陳無邪 處 理 方 式 ： 本計畫可公開查詢中 華 民 國 96 年 10 月 23 日
行政院國家科學委員會研究計畫
台灣地方宗教與宗親會組織的治理特性
及其轉型
計畫主持人：趙永茂教授
目次
第壹章 緒論
1
第一節 研究背景與研究目的
1
第二節 文獻回顧與檢討
3
第三節 研究方法與進行步驟
7
第貳章
傳統廟宇與宗親組織之發展
11
第一節
台灣傳統廟宇組織之發展
11
第二節
台北大龍峒保安宮
20
第三節
台灣地區宗親會組織之發展
26
第參章 宗教與宗親組織與地方治理
31
第一節 宗教與宗親組織之治理功能
31
第二節 台北市保安宮治理網絡的轉變
35
第三節 宗親組織治理網絡之轉型
40
第肆章 結論
43
參考文獻
46
附件：論壇紀錄（保安宮、林氏宗親會）
62
第壹章
緒論
第一節
研究背景與研究目的
為促進台灣建構一個寬廣的政府與民間伙伴關係，應積極促進、整合上層 政府（high politics）與下層政府（low politics）及民間的人力、組織與資源，共 同推動治理型政府。並致力研究及克服民間參與公共事務能力等問題，積極發展 地方市民參與社會，才有提高民間參與公共事務決策、執行監督及參與競爭管理 能力的可能。否則很難實踐政府與民間的治理伙伴關係及建構治理型政府。 民主政治係寄望能夠發展出能回應人民，結合政府與民間力量，並具實踐 與管理能力的政府與政治。每一個民主治理社會有其一定的發展背景與經驗，尤 其是來自具有深遠歷史發展縱深的社會。台灣自不例外。在其初期的移民社會 中，結合其移民地的地域、宗親與宗教信仰組織，建構成具有一定自主性、民主 性、透明性、責任性、網絡性與社群性的治理社會結構，並常表現在廟宇信仰與 宗親的組織與活動中，成為地方以宗教與宗族等活動為結構基礎的社群公共組 織，也形成台灣傳統鄉治中特有的治理現象，形成地方公共發展的重心結構，厚 植地方發展的社會資本（social capital）與公共資產。本研究希望經由探討西方 城市治理的架構與機制，以及地方治理的相關理論，討論英美等國的相關機制與 經驗，檢驗相關理論在西方地方治理結構下，地方民間社會與地方政府（含行政、 立法與府際間）的互動結構與特性，藉著比較民間社會力以及民間社會與政府的 互動能力，以台灣地方傳統宗教與宗族組織的功能與互動結構、過程的特性為研 究觀察對象，做為檢驗和觀察個案。希望能有助於觀察台灣初期社會及當前鄉村 社會中若干原來基礎十分堅固的治理社會結構與若干公共治理現象，藉以檢驗台 灣地方社會原有的若干治理現象與結構，及其主要影響因素，而能裨益於進一步 探討與理解治理型社會在台灣鄉村乃至若干轉型或都會社會發展上的特性、潛力 與問題，作為教學與進一步研究的基礎。期望能有助於反省目前台灣建構地方治
理社會的若干困境與潛力，以便進一步發展出以治理型政府與政治社會。期能早 日建構地方公民社會參與、監督公共事務與政府作為的網絡結構與機能，使台灣 實施民主選舉之後生態惡化的構造，能夠逐漸得以轉型。
第二節
文獻回顧與探討
James Rosenau 在《沒有政府的治理》（Governance Without Government）中， 將治理定義為一系列活動領域裡的管理機制，他們雖未得到正式授權，卻能有效 發揮作用。他是一種由共同目標支持的活動，活動的主體未必是政府，也無須靠 國家強制力來實現。這是一個由共同的價值來指導的管理體系。他通過建立共識 來達成權威，不一定需要透過強制力為手段;過去政府統治是依靠正式的權威及 合法性暴力，治理所著重的則是體現共同目標的共識。各國政府不再壟斷指揮及 仲裁的政治職能，現在行使這些職能的是多種多樣的政府及非政府組織、私人企 業及社會運動。（徐秀英，民 91：2-2） Smout 則提出四個有關治理之定義上的特徵：治理既不是一種統治系統， 也不是一項活動而是一種過程。治理並不勢利基於支配之上，反而是建立在和解 之上。治理的過程中是同時包含了公部門與私部門的行動者。治理並非是正式的 制度，而是有賴於持續的互動（李長晏，1999：210-212）。 由上述可知，學者間對於治理的定義及描述呈現多元化的現象。在欠缺共 識的情況下 Rhodes(1996:653)對治理概念作了以下六種意義的界定：
(一)作為最小化國家的治理（as the minimal state）。 (二)作為類公司治理的治理（as corporate governance）。 (三)作為新公共管理的治理（as the new public management）。 (四)作為善治的治理（as good governance）。
(六)做為自我組織網絡的治理（as self-organizing networks）。 治理一詞雖具有多重不同意涵，然而其主要之意義可歸納為：涉及一種新 的國家統治過程，亦是一種民主國家所謂「主權在民」與公民社會具體實現的表 徵，更是一種擁有自我治理能力的組織網絡社會，政府與其他組織或團體經由資 源的交換和相互合作依賴，使國家成為指揮者中的指揮者（conduct of conduct） 共同承擔責任與風險， 以達到共同治理的效果（徐秀英，民 91：2-5）。 就傳統的公共政策理論而言，國家與社會的關係可以劃分為兩種模式：統 合主義和多元主義。在這兩種模式當中，利益團體扮演了一個很重要的角色，就 統合主義的觀點，利益團體應當直接受命於國家的安排，國家主導了這些團體的 行動，中央政府是單一、均質、權威的統治者，由中央政府整合社會利益的需求， 強調國家機關的領導角色；而多元主義則是由一個完全不同的面向出發，認為利 益團體的行動並不宜由國家主導，而是應廣泛分佈在社會的每一個角落，是自發 性的、不受國家拘束管制的，並且利益團體之間會利用不同的資源與策略競爭， 左右政策過程和結果，強調的是社會菁英的領導。 此外，治理理論中有關政策網絡概念的發展有美國和英國兩個傳統，美國 學者對於政策網絡概念也有不同的看法。 但政策網絡此概念真正發揚光大，卻 是在英國，英國的研究典範以學者 Richardson 和 Jordan 為代表，他們在 1979 年 提出的「政策社群」（policy community）概念為出發，關注的是政策社群間的人 際關係而非結構關係，他們認為政策是分割性的，政策是在無數相互關連與相互 依賴的組織之間所制定。 部分理論則指出地方治理包括如下的特徵： （一）多層次的治理（multi-level governance）：多層次治理所指的是地方公 共事務的處理，中央或地方政府不再是地方治理的獨佔性行動者，其他的參與 者，如非營利組織、大眾傳播媒體、非組織性公民運動、營利之私部門等都是重
要的參與者。此外，參與者與組織間的界線已漸模糊，如國際政府與非政府組織、 區域性組織、國家與地方政府間的關係日益密切，其相互影響的關係日切加深， 行動者與參與者能進行影響的途徑及管道增加，這也使得治理邊界（boundaries） 逐漸模糊，形成多層次的治理（劉坤億，民 92：7）。 （二）多元化的治理關係：目前地方的治理關係至少有以下三種：1.傳統 官僚體制的層級節制關係；2.市場治理模式下的交易契約關係；3.社群主義理念 下的社群伙伴關係（劉坤億，民 92：7）。 (三)權力或資源的互賴：依 Rhodes 的研究，其將地方治理過程中進行競逐 的 資 源 分 為 五 種 ， 其 分 別 是 憲 法 及 法 定 職 權 （ authority ）、 政 治 正 當 性 （legitimacy）、資金和財源（money）、組織能力（organization）、資訊（information） (劉坤億，民 92：8)。 (四)政策網絡的管理：在地方治理過程中，任何一行動者都會在一既存且 自組化的網絡中進行治理(network governance)。而自組化政策網絡的治理，其 特點有：1.由於相互交換資源和磋商共同的目標的需求，將促使網絡成員之間的 持續互動。2.這種「博奕式」（game-like）互動關係是以信任為基礎，經由網絡 參與者磋商和彼此同意的遊戲規則來約制。3.這些政策網絡不對國家（政府）負 責，他們是自組化的。雖然國家（政府）並沒有壓倒性的特權，但基於主權的立 場，國家（政府）仍能間接且在一定程度上領控這些政策網絡（劉坤億，民 92： 9）。 換言之，地方治理是一種人為的結構也是一種新的體制發展，此種制度變 遷蘊含地方政府及其他社會行動者，為適應變動且複雜的環境所做的調整;再 者，地方治理作為一種過程，其目的在保持政治、社會和經濟系統中需求與潛能 之間的動態平衡，亦即，能夠處理「集體行動問題」和「集體行動解決方案」之 間的緊張關係;更具體的說，地方治理的最終目的在提升地方政府的「治理能力」 （governing capacity），或是提升地方「社會政治系統」（social-political systems）
的「治理能力」（governability）（劉坤億，民 92：10）。 在地方治理的過程中，各類行動者（特別是政府部門）意識到資源的稀少 性，因此期望協同政府部門、企業、非營利組織及公民在滿足社群的需求與期望 上，藉由伙伴關係的建立，促成協力合作關係和資源共享的目的。除了上述公私 部門伙伴關係（public-private partnership）的建立，近年來有關地方治理的觀念， 已由傳統較為權威、封閉和狹隘的舊地方主義轉變為強調權力或資源互賴、開放 和區域合作的新地方主義（new localism）。（劉坤億，2003：16）(趙永茂，2003： 41-43) 國內有關地方治理的研究，包括劉坤億曾經以市場治理模式的功能與限 制，分析地方政府治理機制的創新;並曾以地方治理的概念探討地方政府的職能 轉換。同時以治理網絡的解構與重組，分析治理的發展。而陳立剛與李長晏則曾 分析探討區域治理與都會治理的困境與發展策略(陳立剛、李長晏，2003);而黃 一峰與黃劉琳則曾探討新竹縣市的地方治理職能模式(黃一峰、黃劉琳，2003)。 黃建銘則從地方治理的觀點探討行政區劃調整的問題(黃建銘，2003)。而黃偉民 則從非營利組織的結合探討市民對公共管理的影響(黃偉民，1999)。此外，林水 波及李長晏則曾經合作探討標竿學習（benchlearning）與提升地方治理能力的關 係(林水波、李長晏，2003)。黃東益則從公共商議與地方政策參與的觀點討論四 種民主商議機制（democratic deliberation）(黃東益，2003)。丘昌泰等人則從社 區參與理論，檢驗台北市的社區參與制度(丘昌泰，2001)。這些研究奠定並釐清 地方治理所指涉的理論面向，引借並建構地方治理有關公共事務在市場職能、公 共管理、治理職能等方面的相關分析架構。並探討地方治理相關理論對行政區化 的影響，以及地方治理社會的建構與網路社會、民主商議、社區參與以及都會發 展的關係。均有助於地方治理理論的釐清與台灣地方治理社會建構困境的理解。 但由於較偏向公務或政府管理的面向，或偏重社區參與的探討，較缺少與地方政 治、社會環境生態關係的探討，以及東西方市民社會或其他團體、組織與地方政 府權力運作過程互動案例與意涵的比較分析，亦缺少對台灣鄉治社會中原有若干
治理現象與結構的探討。 如前所述，治理是將社會內多面向之事務進行承載與銜接的境況，其包含 了制度、系統、結構、過程、程序、習慣、關係、領導者的行為，將社會、經濟、 管理與行政等面向的權威加以整合，以處理及促進公部門及私部門事務的運行及 發展。善治（good governance）便是運行此些權威，並以參與、興趣的激勵、關 注被治者生活動態等方式來促發及驅動社會內部的力量。治理更不能只是一種政 府的活動而已，其作為一種多面向及關係的連結，將地方、國家、國際等層次不 同的行為者（公、私部門）與公民社會加以連結，其不僅關注國際或國家層次的 需求與利益，其亦關注地方社區的利益與需求（Kauzya，2003:3）。
第三節
研究方法與進行步驟
（一）研究方法 本研究計畫兼採文獻分析法及深度訪談法，自台灣地方社會的歷史文獻 中，釐清幾個民間結合與組織的歷史脈絡及其結合結構，並透過深度訪談若干廟 宇與宗親組織，以便檢驗其治理屬性，期能就政治學理與歷史及社會之間，獲取 經驗且謀求整合，同時檢驗理論。 文獻分析法係就已有的相關研究結果提出分析，以奠定新研究的基礎，是 以將本研究所可能涉略的資料廣泛蒐集，包括：有關台灣地方宗教、宗族組織與 功能研究的專書、期刊論文、研究報告與地方誌相關文獻，以及本研究之標的對 象：台北市保安宮、台北縣蘆洲李氏宗親會相關出版書籍、期刊與文件。此外， 尚包括一般治理、地方及都市治理等相關專書、期刊與文獻，以便進行有系統的 釐清、比較、檢證與討論，包括對台灣這些傳統移民社會發展出來的宗教、宗族 組織的治理屬性與功能，及其發展的限制與未來。 此外，深度訪談在於補足文獻分析所可能忽略的歷史因果與運作事實，因 此，本研究將就文獻整理所得出的這些治理社會結構與案例，在經過分類之後，擬進行對台北市保安宮、桃園縣林氏宗親會及台北縣蘆洲李氏宗親會相關領導 人、承辦人，村里長、社區理事長、區公所及鄉公所相關承辦人、民政課長以及 相關聯結團體、專家學者等進行訪談。另一方面，將深入對地方治理網絡及其理 論的適用問題進行學者或專家座談，使本研究有關台灣地方社會傳統治理結構、 制度與網絡屬性得到檢驗與檢討。本研究可能招致的困難在於廟宇、宗族等傳統 地方治理組織個案資料不易蒐集，也有可能他們對於對地方治理概念與架構與這 些傳統地方社會組織的職能與公共屬性有許多論證邏輯上的限制，致使若干實證 資料的檢驗論述會遭遇到不少困難。 （二）進行步驟 本研究進行步驟依序為： 1.確定研究方向，目的在以地方宗教與宗親會的治理屬性為例，探討傳統 地方鄉治社會的治理屬性，及其治理轉型的可能。 2.蒐集台灣傳統鄉治中宗教廟宇與宗親組織結構、網絡與運作個案、史料、 文獻分析之個案與訪談對象，進行參與觀察。 3.建構及確立本研究的理論、文獻基礎與分析架構，以及各章節的大致分 析重點。 4.舉行深度訪談與舉辦相關座談會，補充、修正研究內容與增刪案例。 5.撰寫研究內容，並整理附件相關資料與記錄。 6.撰寫期末報告初稿。 7.修正期末報告內容及定稿。 表 1-1：本計畫執行時間表（本計畫執行時期自民國 95 年 8 月至 96 年 7 月）
步驟 1 步驟 2 步驟 3 步驟 4 步驟 5 步驟 6 步驟 7 月份 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 （三）預期研究成果 1. 預期完成工作項目 （1）探討台灣傳統鄉治結構中，廟宇、宗親組織的參與網絡的組織、功能 運作及其治理屬性，並檢驗公共及地方治理理論與傳統地方核心治理 組織實際運作間的落差，以檢驗其公共性，及其與現代公共治理體 制、結構與程序之間的差異，藉以發展台灣傳統及地方社會中原有若 干治理系絡的分析與觀察架構，並對國內外相關理論或研究加以檢視 與討論。 （2）嘗試建構台灣傳統及地方治理系絡中另一種參與地方公共事務的分析 架構，並作為地方發展及轉移這些狹隘、地方性、小社會特定情感、 信仰事務及認同，如何擴大延伸其公共職能，將之轉型發展成現代社 區參與及社區公共事務參與、治理型態的可能性。 （3）本計畫研究成果之達成，將有助於學術界更加認識縣市傳統治理在早 期及當前若干鄉村自治或鄉治中的功能、結構與地位。希望能初步發
展出另一類台灣地方治理議題中民間社會參與系絡的分析架構，及其 影響因素的理解。 （4）也希望經由此些個案研究途徑，對英、美等國地方治理相關理論及台 灣都會與一般城市治理體系的運作案例、模式進行比較，而有助於建 構及釐清多元化的台灣地方治理模式或體系。 （5）經由此一計畫，期望能有助於幾位碩博士班學生學習蒐集資料、參與 觀察及討論與嘗試做初步分析，進而發展出幾篇學位或期刊論文；而 個案分析與相關理論的比較、釐清與檢討，對相關課程之教學亦甚有 所助益。
第貳章 傳統廟宇與宗親組織之發展
第一節
台灣傳統廟宇組織之發展
血緣和地緣關係本就是漢人結合人群的兩種必要方式，（唐美君，1983：17） 1 尤其是在早期仍為移墾社會的台灣，漢人移民來台開闢草萊，必需集合眾人之 力共同拓墾，互助合作以對抗原住民族之侵擾、天災、饑饉和械鬥，所以移民通 常會有依附親族聚族而居，或以共同的祖籍及方言為認同基礎來聚集同類人群共 居一地的傾向，即以血緣或地緣關係來結合人群，而這兩種方式似乎在清代蘆洲 等地區的墾殖過程中皆得以見到，唯隨著聚落在不同階段的發展，其人群結合的 血緣性和地緣性存在著互為消長的情況。蘆洲早期的移民大都為泉州府同安縣 人，根據昭和三年（1928）台灣總督府對於台灣居民的祖籍調查，當時的新莊郡 鷺洲庄（包含今之蘆洲及三重）的兩萬零四百餘位居民當中，屬同安籍者有一萬 九千九百餘人，佔總人口數的百分之九七點五，（陳漢光，1972：93）而在墾殖 活動的早期同安籍人所佔的比例應該更高。另一方面，原住在同一故鄉－同安縣 及說同一腔調的語言－同安腔的河洛話，（張屏生，1996：10）2 因為這兩種祖籍 地緣元素產生的認同感應也是促使同安人密集聚居於蘆洲的原因之一。因此，以 祖籍和方言為認同基礎的地緣關係應為早期蘆洲人群聚集及聚落發展的重要方 式。 而台北縣蘆洲地區保佑宮不僅是同安人的寺廟，亦類似陳姓的宗廟，使得 此廟兼具了地緣及血緣色彩。另外，由於陳氏族人散居蘆洲、五股、八里及三重 等地區，每年農曆六月十八日的池府王爺誕辰祭典就由分佈於這些地區的七個角 頭輪流主持。 此外，苗栗縣通宵鎮的白沙屯媽祖進香儀式已經「重複」了上百年，儀式 的傳說、經驗與認知摻雜了社會性的集體認知、集體共識與個人獨特的經驗，而 1 唐美君先生認為：「概括來說，組成人類社群的原則只有三個：即血緣、地緣及共同興趣。」 2 張屏生認為蘆洲人大都為同安人的後裔，所以蘆洲為同安腔河洛話的分布區之一。個體又經由儀式的「臨若」狀態中互動而重新模塑社會的集體記憶。例如媽祖「行 跡」的產生是許多進香中的個人經驗融匯而成，香燈腳在進香期間一再重複述說 或聽到這些神蹟，而變成一種傳統，在此傳統內不僅是結構出白沙屯媽祖的神格 特性，也塑造了白沙屯社會的特質模範。而傳統是文化與社會的重要象徵，表徵 了社會的集體記憶與認知。所以許多白沙屯人甚至強烈的認為：如果沒有白沙屯 媽祖，就沒有了白沙屯；如果進香儀式的傳統消失了，也就沒有了白沙屯最足以 為傲的特質。在他們的認知裡早就將對於白沙屯媽祖的宗教情感轉換為地域認同 了。（游蕙芬，1996：17） 另一方面，對白沙屯以外的幾個地域，除了歷史因素，還有在經濟、政治 各方面都遠遜於白沙屯，而處於一種較為弱勢的、邊陲性及依附性的地域，可能 是在現實條件上會更於趨向認同白沙屯的原因。或許是媽祖信仰的超地域性使得 它們幾乎沒有困難的就被吸納近來，但每年的媽祖進香儀式則提供社會成員從行 動、事件中經由互動關係建構了集體性與集體記憶。 白沙屯當地的角頭廟宇及神明會，有一個相同點即其團體是以「會員制」 為組織方法，而非以「角頭地域」的信徒為中心來形成祭祀組織。更簡單的說， 「角頭廟」似乎只是當地對這些廟宇的一種通稱，指謂在以拱天宮為白沙屯信仰 中心以下，各奉其神明所形成的一些宗教次團組織。這是因為在當地並沒有所謂 角頭地域的劃分，雖然有可能因為地緣關係－例如居住點離該廟較進－等因素而 影響到參與廟事務的多寡或求神拜佛的行為，但白沙屯方圓也不過四里多，各廟 位置亦多散布拱天宮周圍，相接緊密，故區域的重疊性亦高，可能具備的影響成 份也削弱許多。 所謂的「會員制」是指信徒只要經過申請，以「戶」為單位，通常是以戶 長為代表，按年繳納一定金額的「年費」，就可以成為該廟之「會員」，其條件並 無地域現制，即使是外地信徒也可以加入。3 換句話說這種組織型態更偏向自由 3 年費係於該廟年度慶典前繳納，性質有點類似「丁口錢」，但後者是對於祭祀範圍內的信徒之 強制性義務，而角頭廟年費的繳納基礎則以個人意願為重。
與任意性，信徒甚至同時加入數個角頭廟的會員都沒有限制，它是以個人意願為 主而發展起來的組織，相對而言，則其團體必須更加具備個人宗教認同的基礎和 歸屬感。從信徒的角度來看，信仰的動力來自於廟方平日的宗教事務和儀式行 為，其中最明顯的即是「問神」一項，個人性的生活細節經由神意的指點，在日 常生活裡即將宗教行為與經驗密切的結合在一起。以廟宇空間，透過「問神」行 為的互動模式，將個人日常的人際關係和廟宇組織連結成一張或近或遠的關係網 絡，成為早期台灣鄉治結構中的互動基礎。 過去苗栗縣通宵鎮媽祖廟拱天宮為管理人制，由地方頭人自願義務擔任， 職務主要是替廟宇管理香油錢和不動產。擔任管理人的地方頭人其地域條件並不 限於本庄以內，而是含蓋了白沙屯媽祖信仰範圍內的數個庄頭，只要其社會地位 或道德權威得以受到地方上的公認和推崇，本身亦有意願來參與者皆可擔任，也 沒有所謂推選或世襲的制度，任期亦不固定。 一九七四年管理人制改組為管理委員會，採信徒代表制，即以信徒代表為最 高的決策機構。依據組織章程第十二條：「採用信徒代表制，以里為單位，各里 信徒每滿十人選舉或推薦一人為信徒代表，餘數六名以上時增加代表一人，代表 之任期為五年，連選得連任。」信徒的資格只要年滿二十歲，有對白沙屯媽祖的 信仰即可，沒有地域條件的限制，僅需繳納三千元經由信徒代表大會認可，就可 以加入成為永久信徒。信徒死亡後則由新加入的信徒來增補，因此信徒人數略有 增減，換言之，它具有若干透明性與民主性、自主性的互助社會與公共組織機能。 目前加入信徒的地域範圍主要有白東、白西、南港、內島、新埔、通灣等 數里，4 共計有 363 名信徒，其中推選 36 名信徒代表（參見下表）。 表 1 白沙屯拱天宮管理委員會第五屆應選代表人數表 4 南港里總共有十九鄰，其中十三鄰為白沙屯媽祖的信仰範圍，分為「過港」、「山邊」、「南坑」、 「北坑」四個庄頭。其它地區則屬於後龍鎮中和里媽祖廟的祭祀範圍。 新埔里過去皆屬於白沙屯媽祖的信仰範圍，1987 年建立「雲天宮」後，自行脫離白沙屯媽祖信 仰圈，目前仍加入信徒組織的部份是該里一到三鄰的地區，稱為「過山」陳厝，居民以陳世宗族 為主。
里名 原人數 死亡 新加入 合計 信徒代表 白東 130 15 5 120 12 白西 108 23 5 90 9 內島 82 14 2 70 7 南港 51 4 7 54 5 新埔 12 1 0 11 1 通灣 17 1 0 16 2 台北 0 0 2 2 0 合計 400 58 21 363 36 除了管理委員會之外，廟中尚設有「香火組」，5 名義上附屬於委員會，但都 是由信仰範圍內的虔誠信徒自願組成，屬於開放式的志願服務性質。每天一組二 人負責辦理廟宇打掃清潔、朝夕上香奉茶、零售香紙、守夜等工作，每月都有一 張工作輪值表，載明當月司值人員。換言之，其組織與結合結構有一定的自主性、 責任性，並具有一定程度的參與網絡與互動關係。 管理委員會係屬於常態性的組織團體，此外，廟內另有一個活動性質的組 織：橘子會。橘子會為舊日廟宇模仿佛教「無盡藏」貸款方式，一方面貸款給信 徒，使信徒有小額資金運轉，一方面為廟方賺取若干利息（張珣，1989：164）。 信徒於每年農曆正月十五日在廟中擲筊，乞請之物有橘子、麵龜、米或錢等，乞 得數目來年則以雙倍奉還，兼有保佑和謝平安之意。換言之，該廟宇組織具有若 干社會救助與互助與宗教、文化結合功能。 (一)年度的宗教事務： 1. 進香與三月戲。 5 「香火組」的設立年代不詳，據說是某一年媽祖身上的金牌被竊，廟方懷疑可能是廟祝所為， 故才成立「香火組」的組織。香火組是自願擔負此工作的信徒義務參與，不過也有人報名後，另 行雇請別人來實際執行工作，價錢約在 200 元到 300 元之間不等，亦是屬於另一種奉獻（以金錢） 的形式。
2. 放兵。 (二)日常的宗教事務： 廟內平日的宗教事務包括辦理「結契誼字」登記，給媽祖做義子女；「點光 明燈」，為信徒消災祈福；進香信徒或團體「添油相」登記；贈香火符；為信徒 「補改運」等項目。過去皆是由信徒自願到廟裡幫忙服務，第四屆委員會 （1988-1991）鑑於要求辦理事項的信徒逐漸增多，且辦事人員不固定造成管理 和行政上的困難，所以聘請兩位專職的辦事小姐固定在廟內處理這些事情。 一般而論，廟內日常的宗教事務偏重於信徒個人與媽祖的直接聯繫。有別 於它廟通常以乩童為信徒改運的方式。6 該地區信徒常常會到廟裡拜拜，也有長 年參與進香的一些外地信徒每年總會自行選幾個日子來參拜媽祖。就信徒個人的 宗教行為而言，生命週期的幾個重要轉折，如當兵、考試、結婚、生產等事項幾 乎一定會來拜拜和請示媽祖。 白沙屯以外的庄頭參與媽祖信仰祭祀行為，是屬於信徒自願性的行為，雖 然它可能以「庄」為行動單位，在過程中各庄頭卻沒有組織化的型態產生（例如 神明會、分香子廟或某種團體組織），換言之，它只揭示了這幾個社群之間的「連 結性」或「關係」，而連結的機制則是來自於對同一主神－白沙屯媽祖－的信仰， 並透過進香儀式的參與和儀式行為，以一種情感的方式結合了這些不同地域的人 群，甚至影響到其人群界域的劃分與社區想像邊界的建構。例如當地人日常用語 的使用對村庄地域位置及關係的界定和認同；拱天宮「五營旗」的安插範圍，即 是將白沙屯與南、北庄納入一個完整性的共同轄區之內。換言之，它具有一定的 聯庄互助與自治的網絡安全、互動機能。 Geertz（1973：125）將宗教人類學的研究分為兩個取向：一、把宗教行為 展現的獨特意涵，進行一種象徵意義的體系分析；二、以社會結構或心理過程的 觀點，做為研究宗教與社會的互動關係之基礎。後者常常忽略了前者的觀點，而 6 「補改運」是十幾年前某為信徒因諸事不順，到廟中請求媽祖指點迷津，擲筊後以燒金紙（壽 金、割金等）的方式來解運，此事傳開之後，逐漸就有信徒前來向媽祖請求補改運，而使得廟中 增加此項宗教服務。
過度強調宗教與社會的功能或需求，而缺乏論述在宗教行為中，人們如何透過儀 式的象徵意義，完成意義體系的溝通及展現當地人民文化脈絡的思考。 此外，台南市天壇廟亦同，光緒二十五年（1899 年）重修廟宇，改廟名為 「天壇」。同時為祭祀誦經之必要，遂籌組誦經團，登記為「神明會經文社」。其 時配祀神明已包括文衡帝君、三清道主、三官大帝、南北斗星君、普化天尊、張 天師、天上聖母、觀音佛祖、司命灶君、月老等。民國十三年，執事者招募有鼓 樂涵養之士組古典樂團。定名「以和社」，研習古樂，並於每年玉皇上帝聖誕祭 典時演奏雅樂。 如蘭堂在日據時代登記為「神明會如蘭堂」，至民國二十八年（1939 年）， 該堂理事兼天壇管理人顏朝興與會員多人，因聞悉日人計畫將所有寺廟、神明會 之財產沒收為地方建設之用，故洽商在未被沒收之前，藉詞順應皇民化運動廢止 神明會，將廟宇、廟地外所有不動產悉數變更登記為會員黃烽遂等人所共有。自 此，如蘭堂會與天壇之關係即漸趨疏離，只有例行祭典仍援例祭拜。 光復之後，嗜年碩學逐漸凋零，在後繼無人之下，以和社與講善局皆名存 實亡。只有「經文社」改稱「天壇經文社」，繼續其誦經工作。民國五十年間， 有婦女信徒黃金定等八人加入經文社習經文，一年後另組「天壇女誦經團」，與 經文社分工參與日常祭祀與例行祭典之誦經工作。民國六十三年，天壇舉行信徒 大會組織管理委員會，選出十一名管理委員，以鄭添池為主任委員，另聘請國民 黨台南市中區黨部退休之主任陳有義擔任總幹事。 民國七十九年五月，天壇管理委員會經由第四屆信徒大會提案通過改制為 財團法人。經台南市政府獲准成立，向台南地方法院登記處辦理登記為「財團法 人台灣省台南市台灣首廟天壇」。登記捐助財產總額為新台幣二億五千九百四十 四萬八千八百三十六元整，捐助章程揭示組織宗旨為「宣揚上天好生之德、倡行 尊聖孝道、興辦公益事業、促進社會福利」。 民國八十五年五月，天壇第一屆董事會第七次董監聯席會議通過籌備設立 「天壇社會公益事業安養中心」，並預撥建地購置經費六千五百萬元，成立專案
小組進行籌備工作。嗣候選定台南縣新化鎮枝母義段面積四甲八分的土地作為設 立地點，並向台南縣政府申請設立「台灣首廟天壇附設台南縣私立天壇老人安養 中心」，於八十一年五月函准設立在案。八十六年二月臨時董監聯席會議通過變 更「天壇老人安養中心」為「台南縣私立天壇老人安養中心」。換言之，它已逐 漸轉型並擴大成為現代化社區組織，並具有社會公益與公共文化活動的功能。 另外，在當前農村治理社會中，宜蘭縣礁溪鎮玉田村也是另一個典型的體 例。在宜蘭縣玉田農村社會中，與一般台灣農村社會一樣，有濃密的親緣與地緣 鄰里關係，架構在這些關係上的社團也非常活躍，包括地方公廟慈天宮管理委員 會及其轄下七十多人的婦女誦經班，以及氣功班、港仔尾獅團、茅埔獅團以及農 會婦女家政班等組織，這些團體既維持了日常生活中的密切交往關係，且在政治 上同屬於礁溪吳派的動員組織，已充分顯現其已轉型為多功能現代化社區治理組 織。 社區中的主要組織，包括 1.信仰組織－慈天宮管理委員會及婦女誦經班， 2.文武子弟組織－獅團、合誠老人歌仔班及合義堂北管老人班，3.健身團體－氣 功班、土風舞班，4.農會家政班、國小義工的愛心媽媽，以及 5.與國家相關的 村鄰長系統、社區發展協會，共同的特徵皆是以初級的親緣地緣關係組成的地域 居民團體。其中較重要的是代表地方群體之象徵的地域信仰組織慈天宮，以及地 方婦女的積極參與也是一大特色，獅團雖是活躍地方的文化組織，但其私人化和 跨村際的性質，在社區屬於次文化的地域組織。
財 團 法 人 台 灣 首 廟 天 壇 董 事 會 監 察 人 監察人 常務監察人 監察人 董事 董事 董事 常務董事 常務董事 董事長 副董事長 常務董事 董事 董事 董事 業務督導 財務組 營繕組 祭典組 總務組 社會福利推展組 長 青 公 寓 主 任 養 護 中 心 主 任 專 案 秘 書 秘 書 廟 務 主 任 會 計 醫務組 社工組 總務組 醫務組 社工組 總務組 辦 事 員 工 友 圖 1 財 團 法 人 天 壇 董 事 會 組 織 圖
表 2 社區頭人身兼各社區組織成員（一人佔三缺）的情形 社 區 發 展 協 會 理 監 事 年齡 村鄰長 慈 天 宮 委員 茅 埔 獅團 港 仔 尾 獅團 備註 鄭耀 59 ◎ ◎ ◎ 玉田氣功班團長、農會代表 張燦 65 ◎ ◎ 農會代表 賴全 57 ◎ ◎ 吳田 64 ◎ ◎ 張欉 64 ◎ 林朗 41 ◎ ◎ 港仔尾獅團團長、農會服務 吳德 40 ◎ 吳樹 64 ◎ ◎ 李泉 74 ◎ 吳存 64 ◎ 黃為 43 ◎ ◎ ◎ 村長、代耕班班長 鄭福 71 ◎ ◎ 吳藤 68 ◎ ◎ 游田 63 ◎ ◎ 李金 49 ◎ 蔡樹 74 吳達 49 農會服務 吳坤 73 ◎ 吳倉 游楓 監 事 75 藍城 51 總幹事、農會服務
資料來源：玉鼎慈天宮第二屆管理委員會名單、港仔尾獅團成員名單、茅埔獅團 成員名單、玉田社區發展協會第一屆理監事名單及訪談整理。 圖 2 社區主要頭人的關係網絡 （大頭人） 派系領袖 / 地方仕紳 吳 宏 謀 （※礁溪鄉代會主席 ※礁溪鄉農會理事長 ※家族領袖 ※慈天宮第二屆主任委員 ※某成衣工廠負責人） （小頭人） 地方頭人 / 派系樁腳 慈 天 宮 總 幹 事 兼 祭 典 組 組 長 玉 田 村 長 社 區 發 展 協 會 理 事 長 與地域機 構和組織 關係 礁 溪 吳 派 四 十 結 拜 兄 弟 之 一 慈 天 宮 誦 經 二 團 慈 天 宮 誦 經 一 團 前 水 利 代 表 ， 現 任 職 水 利 會 港 仔 尾 獅 團 、 合 義 堂 顧 問 前 玉 光 村 社 區 發 展 協 會 理 事 長 茅 埔 獅 團 團 長 社 區 發 展 協 會 理 事 長 玉 田 代 耕 班 班 長 慈 天 宮 委 員 玉 田 氣 功 班 會 長 十 八 鄰 鄰 長 慈 天 宮 副 主 任 委 員 港 仔 尾 獅 團 團 長 資料來源：本研究整理
第二節
台北大龍峒保安宮
依據前文，台灣許多重要的寺廟，經常扮演著聯結地方的中心角色，而隨 著香火鼎盛或社會變遷，其信仰範圍也跟著變化。至於祭祀和信仰範圍的分野為 何？簡要的說，「祭祀圈」是指以一主祭神為中心，共同舉行祭祀的居民所屬的地域單位；而「信仰圈」則指以一神及其分身之信仰為中心，區域性的信徒所形 成的志願性宗教組織。本節將以台北市大龍峒保安宮作為研究之主要標的，藉由 分析其發展沿革、從事地方治理工作中所扮演之角色與功能等面向，瞭解台灣現 今傳統地方聚落之宗教組織，在促進提升地方治理及凝聚社區意識方面，具有何 種功效以及扮演何種角色。 大龍峒保安宮創建於清乾隆時期，起初為居住於大龍峒的同安移民從家鄉 泉州白礁鄉分靈搭建的小廟，供奉家鄉的守護神—保生大帝，原本為同安人的共 同信仰，僅為地方性的祭祀圈，經過擴建、重建規模擴大，發展成為日治時期的 一、二、三堡信仰圈，範圍跨越台北縣市。中元祭北部泉州人以保安宮為中心進 行公普，祭典由三堡輪流主辦。現在保安宮的信仰圈組織已不再僅是過去的一、 二、三堡範圍，其分佈更擴大至北台灣。以信仰分佈來看，台北市為首，台北縣 次之，再來分別是基隆、桃園；若以台北縣市來分，則以大同區為首，士林區次 之，再來分別是中山區及台北縣三重市。 另外，保安宮在日治時期，力士會（轎班會）的組織相繼成立，為保生大 帝聖駕遶境扛轎，對於信仰虔誠的信徒而言，是一種榮譽，其組織是以頭家、爐 主的形式，每年固定時間在神明面前以聖杯最多的為爐主，輪流主其事，目前共 有十一個單位。其他尚有對保安宮經費拮据的時代相當支持的註生娘媽會及消災 會代表會，以及因時代變遷而凋零的敬花會、敬果會、敬香會，還有在保生大帝 聖誕參加家姓戲演出及中元普渡的各姓宗親會組織，目前亦逐漸式微，僅有陳 姓、張姓、蔡姓參加普渡，吳姓參加家姓戲演出。信仰圈的組織，已因時代的變 遷而改變。 在台灣光復初期，保安宮因管理人多已亡故或離散，宮務幾近停擺。民國 三十九年，大陸撤退來台，軍眷及難民等強行佔住保安宮，僅存正殿由中門出入 而已，一般參拜者為之卻步，因此引起公憤，攻擊主事者管理不力，民國四十一 年本地有識人士遂組織「臨時重整委員會」出面整理。 民國四十六年，正式成立「台北保安宮管理委員會」並向市府登記。民國
六十四年，由於原主委過世，保安宮重新制訂章程，訂定信徒資格經市府確認之 後，保安宮召開第一屆第一次信徒大會，選舉產生委員及監事，組織新的「台北 保安宮管理委員會」，六十八年，保安宮的組織型態由管理委員會改變為財團法 人，由信徒代表大會選出董事二十五人，監事七人，也制訂辦事細則，七十二年， 保安宮應司法行政部（法務部之前身）之解釋修改組織章程，廢除信徒代表大會， 並將董事減為十五人，監事減為五人，現已進入第七屆。 民國八十一年，保安宮董監事會改選後，新的領導階層提出改造，除修訂 原有的組織章程及辦事細則外，也訂定員工退休、退職辦法、員工請假辦法、員 工考績辦法，同時辭退不適任員工。為使經營理念導入組織管理，將辦事細則原 有的以祭祀、慈善、財務、總務四個組，增加公共事務組與企劃組二個部門。公 共事務組主要推動社會福利、醫療補助、照顧低收入戶與弱勢團體，以及圖書館、 藝文研習班，落實終身學習、推廣鄉土文化教育等事業；企劃組則負責計劃研發、 執行與資訊管理。民國八十六年成立保生文教基金會，邀請相關領域學者擔任董 事提供諮詢。 圖 3：保安宮行政組織架構圖
資料來源：保安宮提供 在此一架構圖中，董事會是無給職，其餘部門及各組組員皆為有給職。不過 這些職員僅僅約 30 人。對現在的保安宮而言，支持起各項活動的人力及參與的 皆是義工。以下進一步討論服務於保安宮的義工群。 相較於保安宮的職員數量，志工人數約為職員的 10 倍多。保安宮的志工主 要來源可略分為三類。一部份來自於對於宗教信仰的虔誠信徒，這一類的信徒主 要參與誦經志工或是效勞生。誦經志工在前面稍有提及，即保安宮原有的誦經團 而後向外號召團員；而所謂效勞生則是指每天清晨四五點就到保安宮幫忙拖地灑 掃的志願義工，他們本於對保生大帝的虔誠信仰，自願輪班來幫忙打掃保安宮。 這類志工來自於附近的居民。 第二類的志工主要來自於保安宮有開辦各式各樣的課程，其收費低廉，是保 安宮本於回饋地方所開辦的課程。在結訓成果發表時，保安宮也提供場地及發表 會等，給予學員們信心與回饋。這類義工包括插花義工、合唱團、國樂團、歌仔 戲等，其中插花義工的成品就在各類神明的誕辰或慶典上裝飾廟宇內外，而合唱 團、國樂團等則是在保生文化祭時發表其訓練成果。這類的志工主要來自於附近 的社區居民。 第三類志工是基於對於文化的熱愛，而加入保安宮的文史工作會，成為文史 工作會的一員；另一部份則是希望在退休後能夠對社會有所貢獻，因此加入保安 宮成為圖書館義工協助圖書館的日常事務（如換證、借書等手續）。文史工作會 乃廖董事長深覺保安宮的歷史與文化必須傳承下去，因此只要對古蹟有興趣者皆 可參加，透過訓練，始得在保安宮內輪班講解宮中歷史文物。此外文史工作會除 了保安宮之外，也不定期的參訪其它古蹟，並有心得報告及分享等。保安宮能夠 自身籌辦保生文化祭，以及其它的大型活動乃得力於這批志工的支持，平時志工 們就各在自己的崗位上，但遇到大型活動如保生文化祭，則依情況調動。不過保 安宮和志工們之間是相敬如賓的，並不會因為有大型活動就強迫志工們參加，反
而是志工會自發性的前往幫忙。 圖 4：保安宮的志工組織 資料來源：本研究整理 保安宮的志工群依照不同的工作內容性質分屬於不同的行政組織下。效勞生 隸屬於管理組之下，誦經生是歸屬在祭祀組，其它的義工包括圖書館義工、文史 工作會、插花義工、合唱團、國樂團、歌仔戲等都在公共事務組之下。現行保安 宮的運作，如果都仰賴聘請職員來幫忙，對一個寺廟的支出來說太過龐大，保安 宮成功地利用信仰以及文化取向留住信眾及學員，願意無償地留在保安宮服務。 雖然宗教團體多半能因為相同的宗教信仰而擁有許多義工，但是因為文化取向而
歌仔
戲
國樂
團
合唱
團
圖書館
志工
插花
志工
文史工
作會
效勞
生
誦經
志工
保安
宮
幫忙的義工，在這點上的確是保安宮與其它寺廟不同之處。 為了增進服務效益，保安宮以內部網路，展開全面電腦化的工作。1994 年 將信徒資料、各種法會、點燈、油香及收據、財務報表等全部納入電腦連線，從 新年納入電腦處理，以內部網路資源共享，分層授權方式運作，讓建檔、列印同 步作業，首創寺廟經營管理電腦化。以杜絕香油錢去向不清的弊端，使財務得以 透明化，因此，從 1992 年董事會改選進行改造之後，每年油香收入得以成長。 此外，所有的信徒資料納入電腦管理後，就能隨時正確地統計全省的信徒數量與 分佈，作為廟方分析研究保生大帝信仰圈的重要參考指標。1999 年起為了開擴 文化視野，提供民眾無時空導覽服務，保安宮架設完成了「大龍峒保安宮全球資 訊網」，設立電子信箱，成為率先進入網際網路的寺廟團體之一。 保安宮本著得諸社會、回饋社會的理念，每年歲末定期辦理冬令救濟，發 送白米與救濟金給附近大同、士林、中山區的低收入家庭及全省育幼院、教養院； 並隨時受理需要急難救助的個案，給予扶助。面對台灣社會結構日漸高齡化的趨 勢，保安宮也提供對面的庭園「鄰聖苑」，做為社區老人休閒聯誼的場所。另外， 為發揚保生大帝懸壺濟世的精神，在各大醫院成立醫療補助基金專戶，補助經濟 困難、無法負擔醫療費用的民眾；同時不定期延聘專業合格的中西醫師，為民眾 進行義診。每年保生大帝聖誕，保安宮也節省祭典活動經費，提撥作為「獎學金」 和「助學金」，嘉勉品學兼優及清寒優秀學生。 保安宮在推廣藝文活動方面，保安宮於 1992 年成立附設圖書館，提供青少 年閱讀環境，翌年開辦民間書院藝文研習班，以文化藝術鼓勵社區居民參與終身 學習，開創人生真善美的價值。研習班包括：書法、插花、國畫、粉彩、漢詩、 易經、英語、戲曲等，保安宮並結合讀書會學員參與社會公益及急難救助工作， 如：投入九二一地震、花蓮桃芝風災土石流及台北市納莉風災的賑災行列；又學 員經由參與藝文研習班學習後轉為保安宮文化志工，並成立雲衷合唱團、國樂 團、歌仔戲社、插花義工等，學員們經由學習者的角色進而營造在地組織推動文 化活動，如參與北台灣最大型宗教民俗廟會活動－「保生文化祭」，包括民間劇
場的演出及神明遶境活動。 此外，保安宮更配合鄉土教學於 1996 年開辦培訓古蹟解說義工，並成立不 同型態的讀書會推動書香社會。此外，從同年起，每月舉辦「健康醫療及信仰講 座」，帶動學員與社區居民，除了對藝術文化深切廣泛的興趣積極參與，也關心 社區居民日常生活與健康；2001 年起舉辦「保生大帝信仰學術研討會」獎勵大 學及研究所學生對地方文史及信仰作研究調查發表論文，豐富鄉土教育；同年也 舉辦「古蹟管理與修護實務觀摩研習營」邀請學者專家及匠師主講修護實務；2005 年，保安宮為培養宮廟行政及法務人才、研究道教學術文化及提升宮廟人才水 準，開辦「保生道教文化學院」，其課程包括道教概論、道教科儀、宮廟行政等。 因此，保安宮的轉型已成為集宗教、文化、教育、藝術於一身的廟宇，對於台北 市老舊社區市民地方文化的活化，產生深遠的影響。 保安宮推動慈善公益、文化社教不遺餘力，自 1991 至 2005 年間，連續十 四年獲內政部頒贈績優寺廟獎。2002 年除獲內政部頒發績優寺廟獎外，更同時 獲頒「行政院獎」，展示出保安宮轉型為文化寺廟的成績，也呈現出保安宮在變 動的時代中所扮演的文化推手角色。
第三節
台灣地區宗親會組織之發展
宗親組織的起源似不可考，依據學者葉蓉的看法，似始於華僑社會。其與宗 祠及會館之組織和活動有著不可分割的關係。（葉蓉，1978：5）華僑在海外創業 謀生之餘，為求互助合作以發展事業，因此便利用傳統地緣與血緣之關係組成社 團，成為現今宗親會與同鄉會組織之濫觴。這些華僑社團，大部分均以其各自家 鄉所祭祀之神明為宗教聚會之中心，藉以聯絡同族（鄉）之感情，進而組成各式 會館或會所（例如廣東會館）。而在台灣則類似組織被稱為「神明會」7 或「行郊」 7 清代台灣漢人社會中，民眾組織任何團體，無論其目的為何，都一定奉有神明作為結合團體之 中心。同姓的團體以其共同遠祖；同鄉的以其祖籍地方性神明；同業的則以該項職業創始祖為祭 祀對象，而組成某姓氏之神明會、祖工會、祭祀公業等組織，這些組織都概稱為「神明會」。參 見葉蓉，1978:16。等，日後陸續成立之各姓宗祠與宗親會，大多皆由上述組織所發展而成。 所謂的「宗親組織」基本上可以歸納為兩大類：一為舊式的祭祀公業性的宗 族組織，另一種則是自舊式發展出的宗親會。前者強調成員間可以清楚推算及的 血緣關係；而後者則為強調自同樣姓氏的遠祖血緣關係。上述兩種同樣強調血緣 關係，不同處在於遠近之別。（尹建中，1985:231） 民國四十一年，總統元旦文告中，將「敦親睦族」列為未來社會發展之重點， 同年二月一日，政府公告「反共抗俄總動員運動綱領」，提倡「發揚民族觀念， 敦睦親族情誼，以激發祖國愛與同胞愛」。此後政府對祭祀公業的宗族組織特別 加以輔導，使其適應現代立法觀念，配合國策與民情，逐漸廢除原先之管理人制 度，走向財團法人組織。（葉蓉，1978:19）此外政府開始盡可能輔導台灣當時現 有之各神明會完成財團法人登記，並停止神明會與祭祀公業的新設置，鼓勵民眾 組織宗親會，使宗親會大量出現。 台北市的宗祠組織與宗親會由市政府民政局主管，劃歸宗教團體類，一律需 向民政局申請財團法人登記。自從台北市升格為直轄市後，在行政體系上與省平 行，因此原有之台灣省各宗親會紛紛於台北市申請成立新宗親會，而隨著台北市 的地方發展以及省的虛級化，台北市的宗親會不少乃逐漸取代了原先台灣省的宗 親會。以陳氏、曾氏、林氏宗親會為例，其台灣省宗親會址均設於台北市，與台 北市的宗親會共用。而各姓氏的宗祠也有不少與台北市宗親會結合，例如隴山李 氏宗祠便與世界李氏宗親會、台北市李氏宗親會共同設置於台北市同一地址。 本文以下將舉台北市黃氏與葉氏宗親會之例，作為論述台北市宗親組織發展 概況之具體事證。8 一、黃種德堂與台北市黃氏宗親會：俗稱黃、林、吳為艋舺三個大姓，今日 萬華地區以黃姓居民為最多，黃氏宗祠「種德堂」即位於此處，為台北 市內最古老的宗祠，於清咸豐年間由當時艋舺首富黃祿所設。在日據時 期已有宗親會組織之發展，而後遭到日本殖民政府強迫解散，宗祠也遭 8 本文中黃姓與葉姓宗親會之相關資料，參見葉蓉：1978:24-25、50。
強制徵用而無法維持原先祭祖聚會之功能。光復後，政府以提倡敦親睦 族，以宗族鞏固國族做為政策，鼓勵發展宗族團體，因此黃氏宗祠開始 恢復活動，於一九五九年設立財團法人登記，並於一九七○年正式成立 台北市黃姓宗親會，地址便設在種德堂。台北市黃氏宗親會成立後，除 先後訪問東南亞、美國等黃氏宗親會進行參訪，並號召全台黃氏宗親參 與世界各項宗親相關活動，無形中成為台灣黃氏宗親之總代表，也使得 種德堂成為全台黃姓總宗祠。台北市黃氏宗親會每年於農曆二月十五日 及九月十五日分別舉行春、秋兩祭，分別由龍山區、大稻埕黃姓宗親輪 值擔任爐主。每年農曆二月十九日龍山寺主神觀音佛祖昇真日，萬華各 姓氏輪值舉辦祭典時，亦以黃姓宗親作為捐獻與參與之主要角色。除種 德堂之外，台北市內亦有集英堂與崇德會等黃氏宗親組織，這些團體成 員不但高度重疊，而其組織中之董、監及理事等幹部亦常相互兼任，因 此這些團體間的關係相當緊密，彼此都會參加其各自舉辦之活動，以聯 繫同族之感情。 二、葉氏宗親會：台北市葉氏宗親會則於一九五八年向社會局登記成立，但 根據考證，葉氏宗親會的前身可追溯至日據時期成立之葉姓神明會，光 復後先後成立之「思源會」與「望慈堂後援會」也都是由台北市的葉姓 人士所組織成立之宗族團體。一九六七年葉姓祖廟遷建於台北市內湖地 區後，葉姓人士便將葉氏宗親會與葉氏宗祠予以合併，使台北市之葉姓 宗親皆能進主宗祠。現今宗親會組織與宗祠，因關係的密切，頗有不可 分別的趨勢。興建宗祠始終為各宗親會計畫發展的共同目標之一，以便 於宗親會舉行最為重要的活動：祭祀開台祖與始姓祖。宗祠本身也成為 各姓宗親平時聯繫感情、鞏固人際脈絡之重要場所。前文述及之每年農 曆三月十五日保安大帝誕辰時，大龍峒保安宮前依例由福建同安籍之各 姓人士舉辦酬神戲活動，葉氏宗親會每年必定捐獻作為演出之用，而每 月九日葉姓宗親會理監事聯席會議與聚餐中，除由各理監事輪流作主設
宴外，凡參加者又須出資作為宗親會常年經費之用。現今台北市葉姓宗 親會已成為萬華地區地方治理之不可或缺要角，並與當地宗教組織（保 安宮）結合，使血緣與地緣認同成為維繫整體社會秩序穩定之重要力量。 至於台灣其他縣市的宗親會組織與成員等結構及其所進行之活動，與台北市 大同小異。以下將舉桃園縣林氏宗親會之例，作為論述台灣其他縣市宗親會組織 發展之主要依據。 桃園縣林氏宗親會位於桃園市，會員結構較為年輕。於民國五十四年七月十 一日正式向內政部登記成立為社團組織，會址隨著理事長的更動而搬遷，前任理 事長林傳國先生由於時任桃園縣議會議長（現以卸任），因此會址即設於桃園縣 議會內。除了桃園縣林氏宗親會外，另外還有世界林氏宗親會、中華民國林氏宗 親會、台灣省林氏宗親會等。不過由於世界林氏宗親會成員與組織目前仍以台灣 地區為主，因此最近興起了將上述三個宗親會予以合併的呼聲。自從省虛級化 後，原有之省宗親會成員與全國林氏宗親會大多重疊，而由於核心幹部必須負擔 起宗親會的經濟壓力，因此省宗親會如今便面臨是否併入全國宗親會組織之問 題。 組織結構方面，依照法律規定，以會員代表大會為最高權力機關。桃園縣林 氏宗親會所有幹部連總幹事在內均為無給職，且必須認捐一定數額以維持會務運 作。會員代表大會每年召開一次，而理監事聯席會則為每三個月召開一次。本會 目前的主要經費來源為會員會費（入會會費與常年會費）、宗親樂捐以及政府補 助等，財務收支每年約兩百萬左右，基本上入大於出因此無任何負債情況。 宗親會傳統的運作模式是以祭祀為主，以中壢地區的林氏宗親會為例，每年 定期（多半訂於媽祖誕辰）在中壢市內的媽祖廟進行祭祀與宗親聚會。早期鄉下 地區的喪葬活動地方性質色彩較重，甚至要求參與喪葬人士（例如抬棺者）必須 以宗親為主，而當喪家對喪葬事宜較為陌生或缺乏人力協助時，宗親會便於此時 提供協助，也藉此聯繫宗親之間的感情，同時發揮傳統社會中互助合作的精神。
因應現代社會的需求，宗親會除依照法律規定辦理登記成為正式之社團組織 外，組織運作更按照法律規定，將議事規則等現代化規範引入宗親會活動中，所 舉辦的活動也更為多元化，除傳統的婚喪喜慶及祭祀活動外，亦有舉辦康樂性活 動（如：歌唱大賽、宗親旅遊等）、服務性活動（如：發放宗親獎助學金、推動 婦幼安全宣導等），使宗親會之功能更加全面與現代化。同時也接受政府的補助， 配合進行相關活動。 不過林氏宗親會發展至今，在運作上跟其他縣市之宗親會面臨若干相同的問 題有待解決： 一、成員年齡偏高：目前除了林氏宗親會外，其他幾個宗親會在運作上均 面對了年齡老化、缺乏年輕會員加入使得會務運作較為缺乏活力等問題。 二、性別比率不均：傳統上宗親會成員大多以男性會員為多，近來桃園八 德地區雖然近年來亦有不少年輕女性加入，但由於婦女成員在結婚後，其子女多 半為非林姓人士，是否能同樣享有林氏宗親所擁有之宗親會資源（例如宗親會獎 學金）？則成為近年來有待加以檢討解決之問題。而最近某名冠有夫姓的林氏宗 親會女性成員，有意爭取地方分會的會長一職，但由於遭受內部反彈之故，被要 求需除去夫姓方可參選宗親會幹部一職，這方面也成為有待解決的棘手問題。 三、成員參與持續力不足：有少數會員因為經濟因素，往往享受到會員權 益受即停止參與宗親會活動。而部分領導人的領導風格，也使幹部推動會務方面 的積極度不足，連帶使組織凝聚力較為缺乏。 四、選舉糾紛：選舉時，如果同姓候選人相互競爭，往往造成候選人及其 支持者之間之相互攻訐與糾紛，影響宗親感情。過去縣內就曾有宗親之間由於選 舉因素而產生若干衝突，進而演變為司法案件。
第參章 宗教與宗親組織與地方治理
第一節
宗教與宗親組織之治理功能
前文就台灣現今宗教與宗親組織發展歷程與現況進行介紹後，上述組織於 地方上所扮演之治理功能，整理如下表： 表 3 台灣傳統地方地緣、血緣（宗教、宗親等）組織與功能 組合類型 案例 功能種類 地 緣 組 織 寺廟組織（合）、區域 性 家 族 或 宗 族 組 織 （ 祭 祀 圈 或 角 頭 等）。 苗栗白沙屯媽祖廟； 台南天壇與鹿耳門天 后宮；台北蘆洲保和 宮與湧蓮寺。 血 緣 組 織 家庭、家族或宗族組 織。 新竹姜朝鳳家族；台 北蘆洲李氏宗族；台 北板橋林家宗族；台 中霧峰林家宗族 1. 寺廟、宗廟祠堂共同合夥管 理（ 地方或角頭頭人及士 紳）。 2. 共同推動地方宗教、婚喪禮 儀及道德、倫理教化活動。 3. 凝聚族人及地域情感與認 同。 4. 合夥繳交份錢、丁錢支持宗 教（族）活動、建設、維修。 5. 直接間接捐助地方建設、福 利、教育等經費。 6. 認養寺廟值班、活動等義工 工職。 7. 神明出 巡安境 、 募丁守衛 （巡守）地方安全。 8. 個別及合夥捐助、認養地方 戲劇、陣頭等宗教、宗族文 化活動。 9. 墾殖經濟、家庭、家族農莊 經濟、土地開發及聚落發展 之動員。 10.財物經濟貸款、合會互助。 11.宗教、地緣社會心理諮詢及 精神、醫療服務。 註： 台灣從明末清初形成墾殖與開發社會以來，各地方移入的閩粵各家族常結合原有 地緣（祖籍）關係及血緣關係（同宗族或同姓）者，在宗教崇（膜）拜信仰體系 中，形成新的移民地緣社會，並逐次發展成為今天的各地方自治社會。資料來源：本研究整理 此外，台灣傳統地方地緣、血緣（宗教、宗親等）組織，例如苗栗白沙屯 媽祖廟、台南天壇與鹿耳門天后宮、台北蘆洲保和宮、湧蓮寺、新竹姜朝鳳家族、 台北蘆洲李氏宗族、台北板橋林家宗族與台中霧峰林家宗族等，具有下列幾種功 能： 1. 寺廟、宗廟祠堂共同合夥管理（地方或角頭頭人及士紳）。 2. 共同推動地方宗教、婚喪禮儀及道德、倫理教化活動。 3. 凝聚族人及地域情感與認同。 4. 合夥繳交份錢、丁錢支持宗教（族）活動、建設、維修。 5. 直接間接捐助地方建設、福利、教育等經費。 6. 認養寺廟值班、活動等義工工職。 7. 神明出巡安境、募丁守衛（巡守）地方安全。 8. 個別及合夥捐助、認養地方戲劇、陣頭等宗教、宗族文化活動。 9. 墾殖經濟、家庭、家族農莊經濟、土地開發及聚落發展之動員。 10. 財物經濟貸款、合會互助。 11. 宗教、地緣社會心理諮詢及精神、醫療服務。 換言之，台灣從明末清初形成墾殖與開發社會以來，各地方移入的閩粵各 家族常結合原有地緣（祖籍）關係及血緣關係（同宗族或同姓）者，在宗教崇（膜） 拜信仰體系中，形成新的移民地緣社會，並逐次發展成為今天的各地方自治社會。 此外，如表 4 所示，在比較台灣地方傳統宗教、宗親組織與現代社區組織 的功能與治理屬性之後，我們發現傳統地方宗教與宗族組織一般而言具有下列幾 項功能： 1. 凝聚及結合地方上宗教信仰、地域或宗親等成員。 2. 共同辦理或互助式辦理地方上宗教信仰及宗親間各項祭拜、誦經、講善、
互助等活動事宜。 3. 募集資源、人力共同協力辦理宗教、宗親、墾殖，教養、救助等事宜。 4. 單一性功能組織為主，偏向宗教、宗親、文化性及階層性、侍從性社會性 功能。 表 4 地方傳統宗教、宗親組織（合）與現代社區組織的功能與治理屬性比較 組織種類 組織功能 治理屬性 傳 統 地 方 宗 教 、 宗 族 組 織 （ 會 ） 管理委員會、董 事會、同志會、 如蘭堂會 （ 天 壇）、講善局、 誦經團 、 神明 會、經文社、以 和社、祭祀圈、 角頭會、義工組 織。 1. 凝聚及結合地方上宗教信 仰、地域或宗親等成員。 2. 共同辦理或互助式辦理地 方上宗教信仰及宗親間各 項祭拜、誦經、講善、互 助等活動事宜。 3. 募集資源、人力共同協力 辦理宗教、宗親、墾殖， 教養、救助等事宜。 4. 單一性功能組織為主，偏 向宗教、宗親、文化性及 階層性、侍從性社會性功 能。 1. 庶民社會治理或鄉紳、頭 人治理社會，也具有若干 義工組合及聯結屬性。 2. 協 合 式 、 多 層 次 治 理 社 會，並具有一定的參與行 動網絡。 3. 其組織（合）屬性與活動 方式，具有自主性、民主 性、透明性、責任分擔、 網絡關係與社群性等。亦 即具有當代治理社會屬性 中的若干特質。 現 代 社 區 與 宗 教 宗 親 組 織 （ 會 ） 財團法人（基金 會）、社團法人 （社區理 事會 等）、工作團、 工作室（坊）、 慈濟功德 會地 方分會、安養中 心、老人養護中 心、各類義工組 織等。 1. 合夥研究、論述及合作開 發、發展地方宗教、文化 與經濟產業。 2. 宣揚倫理、文化與宗教、 道德教化。 3. 興辦社區公益事業。 4. 促進及受委託辦理社會福 利。 5. 趨向多功能及現代治理社 會組織與功能方向發展。 1. 與政府合作進行公私合夥 （含現代義工組織）。 2. 都會或一般社區治理。 3. 社區總體營造式治理或災 區重建式治理。 4. 其組織屬性與活動方式， 具有自主性、民主性、透 明性、責任分擔、網絡關 係與社群性等。具有公共 與社會治理的特質。
註： 1. 傳統地方聚落組織（合）（宗教或宗親、地緣聚落組織）的公共治理部分已逐 漸轉型發展出現代社會（區）公共治理。 2. 傳統地方聚落相關組織（合）公共治理在一般自治鄉鎮市仍然有許多功能， 有待地方政府與社會加以聯結、整合與鼓勵，以強化其現代性的轉型及功能 之分化與發展。 3. 地方宗教組織（合）等所形成的單一或寡頭功能地方治理社會又稱為庶民社 會或鄉紳、頭人治理社會，係因少有官方的介入聯結、整合與協助之故，也 是過去傳統地方鄉治或紳治社會的延伸。它具有一定的義工與合夥動員屬 性，也有一定程度的社會資源或資本動員型態，亦具有責任分工，權力共同 分擔的治理社會屬性。在早期這些地方或地域（地緣）組合中，地方頭人或 士紳在合夥共治之中，具有各角頭（村落或聚落）協合治理（consociational governance）的特性。部分組合之爐主係由推選產生，或擲杯及輪流擔任， 具 有 一 定 程 度 的 透 明 性 （ transparency ）、 內 部 民 主 性 與 責 任 性 （accountability）。亦即具有聚落、村落治理及跨聚落（如祭祀圈）治理等屬 性。 資料來源：本研究整理 而現代社區與宗教、宗族組織則具有以下組織功能特性： 1. 合夥研究、論述及合作開發、發展地方宗教、文化與經濟產業。 2. 宣揚倫理、文化與宗教、道德教化。 3. 興辦社區公益事業。 4. 促進及受委託辦理社會福利。 5. 趨向多功能及現代治理社會組織與功能方向發展。 另一方面，傳統地方宗教、宗族組織似乎具有下列治理屬性： 1. 庶民社會治理或鄉紳、頭人治理社會，也具有若干義工組合及聯結屬性。 2. 協合式、多層次治理社會，並具有一定的參與行動網絡。 3. 其組織（合）屬性與活動方式，具有自主性、民主性、透明性、責任分擔、 網絡關係與社群性等。亦即具有當代治理社會屬性中的若干特質。 現代社區與宗教、宗親組織則具有下列幾種治理屬性： 1. 與政府合作進行公私合夥（含現代義工組織）。
2. 都會或一般社區治理。 3. 社區總體營造式治理或災區重建式治理。 4. 其組織屬性與活動方式，具有自主性、民主性、透明性、責任分擔、網絡 關係與社群性等。具有公共與社會治理的特質 換句話說，傳統地方聚落組織（合）（宗教或宗親、地緣聚落組織）的公共 治理部分已逐漸轉型發展出現代社會（區）公共治理。傳統地方聚落相關組織（合） 公共治理在一般自治鄉鎮市仍然有許多功能，有待地方政府與社會加以聯結、整 合與鼓勵，以強化其現代性的轉型及功能之分化與發展。地方宗教組織（合）等 所形成的單一或寡頭功能地方治理社會又稱為庶民社會或鄉紳、頭人治理社會， 係因少有官方的介入聯結、整合與協助之故，也是過去傳統地方鄉治或紳治社會 的延伸。它具有一定的義工與合夥動員屬性，也有一定程度的社會資源或資本動 員型態，亦具有責任分工，權力共同分擔的治理社會屬性。在早期這些地方或地 域（地緣）組合中，地方頭人或士紳在合夥共治之中，具有各角頭（村落或聚落） 協合治理（consociational governance）的特性。部分組合之爐主係由推選產生， 或擲杯及輪流擔任，具有一定程度的透明性（transparency）、內部民主性與責任 性（accountability）。亦即具有聚落、村落治理及跨聚落（如祭祀圈）治理等屬 性。
第二節
台北市保安宮治理網絡的轉變
保安宮自 1978 年迄今約可再分為廖武治先生任副董事長兼總幹事之前與之 後，以 1992 年為分界。現今我們所熟知的各項文藝活動多為 1992 年後所舉辦的， 換句話說在呂學輝任董事長，而廖先生尚未成為副董事長兼任總幹事前，廟裡的 事務大多因循林拱辰時期，諸多舉措如小規模的廟景整理、傳統的保生大帝誕辰 廟會、遶境，在社會公益上，冬令救濟、急難救助、獎學金發放等皆與林氏所在 之時無異。不過 1992 年廖武治先生當選為副董事長及兼任總幹事後，從革除不適任的 職工到寺廟走向文化寺廟定位，各項廟務方針再再都引起不少的爭論。在討論保 安宮文化藝術功能的相關研究中，就指出文化與寺廟何者孰重的爭議，並指出當 時對於文化寺廟有不同看法（施沛琳，2005：91-104）。長久下來，意見不合的 人和保安宮漸行漸遠，但是保安宮的歷史文化卻不能因此而斷絕，因此透過對保 安宮歷史研究的義工訓練，以繼續傳承保安宮的文化歷史。 換句話說，在 1992 年開始的近幾年內，對於寺廟主事者所領導的風格或政 策不滿意，因而漸行漸遠的人（如神明會9 ）離開了保安宮的支持網絡。但另一 方面保安宮也透過新的方式來維持保安宮的發展。就保安宮內部網絡來說，此時 網絡成員重新連結，連繫著成員的不僅僅是宗教信仰，更多了社區認同（藝文課 程進而認同保安宮而成為志工）以及文化因素（因為認同對古蹟與文化，參加文 史工作會）。而構成此一網絡的參與成員從傳統的力士會、神明會，轉變成為一 般的社區民眾，此外還有一般民眾以及舊有的效勞生、誦經生等信眾。 圖 5 1992 年後保安宮的內部支持網絡圖 資料來源：本研究整理 9 寺廟的神明會組成者，早期多是地方上的派系或菁英，因此，神明會在廟裡有一定的地位。
進一步分析，這個內部網絡已經和一開始的保安宮網絡大不相同，過去的參 與者是地方菁英為主，當時的地方菁英主要是地方上有錢有權的人，不論是家族 或是地方菁英，但現今的寺廟網絡卻轉變成為一般民眾為參與的主力，雖然保安 宮仍舊保持有一領導菁英階層（即董事長、董事會、特助以及保生文教基金會）， 但一般民眾的大量參與此一現象，是與過去大不相同的；此外，現在的內部網絡， 決定權主要在寺廟主事者身上，這與過去寺廟因為仰賴地方勢力維持廟的興盛與 存續，因此廟務也被地方菁英干涉的情況在過去是很常見的，但現今的保安宮與 過去舊存的地方菁英分開，舊有的地方菁英沒有能力干涉保安宮領導階層的決 定，而相對地領導階層因為有大量義工也不再那麼需要如神明會等組織的協力。 除內部網絡的變遷，保安宮的外部網絡也有所改變。 圖 6 中各外部網絡之參與者，依其組織不同的屬性約可分為下列數類：政 府、寺廟、民間社團與學校。以下分別討論就其於網絡中扮演之角色進行論述： 一、政府： 保安宮是財團法人，其上層機關是台北市民政局。特別是在保生文化祭進行 之前，民政局會協助保安宮匯整其它單位（如交通局、市警局等）提供對於保生 文化祭相關的協助。由於行之有年，現在保安宮與民政局也有固定的合作模式， 保安宮會提出保生文化祭所需的各項細節上的幫助，除協調之外，民政局也會就 保安宮所提出各項補助審查予以補助。 二、寺廟 全國保生大帝廟宇聯誼會是全國各廟宇透過對於保生大帝同樣信仰所組織 的聯誼會。10 透過對於相同信仰的連結，廟宇間彼此交流意見以追求進步，並可 藉由此一聯誼會整合全國保生大帝信仰的資源。保安宮的廖董事長於 2006 年獲 任聯誼會的第六屆會長，也象徵台北市大龍峒保安宮除了和其它會員（廟）分享 10 「全國保生大帝廟宇聯誼會」是一個集結全國各地主祀保生大帝的宮廟而組成的團體。於民 國七十八年九月在台南大飯店正式成立籌備會，並推舉當時任台南縣學甲慈濟宮董事長周大圍先 生為首任會長，聯誼會發展迄今已十五餘年。資料來源： http://www.918.org.tw/news/view.asp?messageid=34&page=2
