藏「道統」於東國——韓元震《朱子言論同異考》有關四書討論之分析 - 政大學術集成

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(1)政大中文學報第二十八期 2017 年 12 月 247-280 頁. 藏「道統」於東國 ─韓元震《朱子言論同異考》有關四書討論之分析陳逢源. 摘要韓元震（1682-1751）由「氣」見「理」，以「氣」論「心」，立場鮮明，為栗谷學派後起健將，與同門李柬（1677-1727）針對「人物性同異」問題，產生相異的見解，往復辯論，形成朝鮮後期一場重要的學術論爭，稱為「湖洛論爭」或是「湖洛是非」。事實上，韓氏撰有《朱子言論同異考》，全書六卷，共計三十九門，並附以《論孟輯註或問》，由義理而及於經解，乃至於史傳文字等，朱熹學術無不涉及，牽涉既廣，體系龐大，本文以《四書》為範圍，考察韓元震於朱熹書信、語錄、經解文字當中，分析相歧說法，以定朱熹學術究竟。韓氏推斷細密，成果斐然，細節之間，得見朱熹反覆錘鍊，一生思索的歷程，終於在後人以朱證朱的詮釋方式當中，甚至援朱以附陸的情況下，引導回歸於朱熹學術思考正途，在理學、心學之分，漢學、宋學之辨，門戶歧出之中，具有平抑作用，不僅樹立朝鮮朱學主體意義，對於朱學更有推進作用。關鍵詞：韓元震、《朱子言論同異考》、朱熹、《四書》、朝鮮儒學. . . 2017/7/2 收稿，2017/9/7 審查通過，2017/10/16 修訂稿收件。本文曾發表於臺灣孔子研究院主辦「2016 第五屆海峽兩岸儒學學術研討會」，修改後投稿，感謝兩位匿名審查人惠予意見，提供改進方向，得以有更深入的思考。本文乃執行科技部計畫所獲致之成果，計畫編號為：MOST103-2410-H-004-153-MY2，在此一併致謝。陳逢源現職為國立政治大學中國文學系特聘教授。.

(2) 248. 政大中文學報. 第二十八期. “Succession to the Way (Daotong)” in Joseon, the East State: How Han Yuanzhen Discusses the Four Books in Survey on the Sameness and Differences of Zhu Xi’s Discourses (Zhuzi yanlun tongyikao) Chen Feng-yuan. Abstract Han Yuanzhen (1682-1751), an outstanding scholar of Ligu School, learns “principle (li)” from “material-force (qi),” and discusses “mind (xin)” based on “principle.” He has a clear theoretical standpoint, his argument with his fellow, Li Jian (1677-1727), is recorded in “Sameness or Differences between Human Nature and Animal Nature.” Their arguments are known as Huluo Debate, an important academic discussion in Korea. Through his studies on Confucianism, annotations of classics and historical texts, Han composes Survey on the Sameness and Differences of Zhu Xi’s Discourses (Zhuzi yanlun tongyikao). There are six volumes and thirty-nine categories in this book, which also includes Questions on Annotations of Analects of Confucius and Mencius (Lunmeng jizhu huowen). Since the doctrine of Zhu Xi covers an extensive range of knowledge, in this paper I mainly focus on the Four Books in order to analyze how Han Yuanzhen discusses Zhu Xi through Zhu’s letters, dicta, and annotations on classics. Zhu Xi’s academic achievement and lifelong thinking process will be further clarified through the studies of Han, who examines Zhu’s ideas with Zhu’s own texts, and even quotes Zhu’s words to compare. . Distinguished Professor, Department of Chinese Literature, National Chengchi University..

(3) 藏「道統」於東國─韓元震《朱子言論同異考》有關四書討論之分析. 249. with Lu Jiuyuan’s texts. These studies help readers to understand more about Zhu Xi’s thoughts among studies which distinguish between Philosophy of Principle (lixue) and Philosophy of Mind (xinxue), as well as Han School and Song School. And this further establishes the studies of Zhu Xi in Korea. Keywords: Han Yuanzhen, Survey on the Sameness and Differences of Zhu Xi’s Discourses (Zhuzi yanlun tongyikao), Zhu Xi, Four Books, Confucianism in Korea..

(4) 250. 政大中文學報. 第二十八期. 一、前言朱學流傳，影響深遠，不僅止於中國，更及於朝鮮、日本，成為東亞學術文化的核心，然而朝鮮與日本有異，就朝鮮而言，也有不同階段的發展。明、清鼎革之際，產生深切的刺激，觸發學術全面反省，對於朝鮮而言，也有相同的情形，明朝為文化宗國，清朝屬於異族，彼我之間的錯亂，，卒政治與文化背離，產生更為複雜的心理。韓元震生於肅宗 8 年（1682），字德昭，號南塘，謚文純，其先為清州人，師承寒於英祖 27 年（1751），於英祖初期曾任經筵官、掌令等職，氣節端正，水齋權尚夏（1641-1721）學問淵博，深有名望，主要著作有《朱子言論同異考》、《經義記聞錄》、《儀禮補編》，以及文集《南塘集》，學術歸屬於栗谷學派，與同門李柬（1677-1727）針對「人物性同異」問題，產生相異的見解，往復辯論，形成朝鮮後期一場重要的學術論爭，李柬以未發之時難言氣質之性，聖人與凡人同稟明德本體，提出「聖凡心同論」，主張「人物性同論」；韓元震認為未發仍有氣質之性，認為聖人與凡人不同，提出「聖凡心不同論」，主張「人物性異論」，對於「未發心體」認知的不同，對於人與物是否同具五常之性的不同思考，形成韓元震與李柬的同門之爭。與韓元震意見相同的學者多居於忠清道湖西地區，故稱之為湖論；贊同李柬的學者等人多居於京畿，故稱之為洛論，因地緣不同，稱之為「湖洛論爭」或是「湖洛是非」，1 以學脈而論，同之與異，乃是延續深化「理」、「氣」之爭的結果，兩人同屬於栗谷一派，然而各持意見，各有立場。2事實上，韓元震乃是延續其師權尚夏「語其理則無不全，論其性則有偏全」的見解，3進一步提出「性有三層說」，云：元震竊以為性有三層之異，有人與物皆同之性（《中庸》二十二章《章句》人物之性亦我之性），有人與物不同而人則皆同之性. 1. 2. 3. 〔韓〕高在旭：〈導論：人物性同異論爭在韓國儒史上的意義─人物性同異論之發生、展開及意義〉，《哲學與文化》第 41 卷第 8 期（2014 年 8 月），頁 4。參見〔韓〕李丙燾：〈湖洛論爭〉，收於〔韓〕李丙燾：《韓國儒學史》（首爾：亞細亞文化社，1989 年），第 16 章，頁 382-414。參見〔韓〕權尚夏：〈太極圖說示舍弟季文兼示玄石（己末正月）〉，收於〔韓〕權尚夏：《寒水齋集》，收於〔韓〕裴宗鎬編：《韓國儒學資料集成》上冊（首爾：延世大學校出版部，1980 年），卷 21，頁 724。.

(5) 藏「道統」於東國─韓元震《朱子言論同異考》有關四書討論之分析. 251. （《孟子•告子篇》輯註以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉。〈大學序文〉天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性），有人人皆不同之性（《論語》子曰性相近也）。性非有是三層而件件不同也，人之所從而見者有是三層耳，就人物上除了氣，獨以理言，則渾淪一體，不可以一理稱之，一德名之，而天地萬物之理，仁義禮智之德，無不具於其中矣，此人與物皆同之性也。就人心中各指其氣之理而名之，則木之理謂之仁，金之理謂之義，火之理謂之禮，水之理謂之智，而四者各有間架，不相淆，雜而亦不雜乎其氣而為言，故純善而無惡。人則稟氣皆全，故其性亦皆全；物則稟氣不能全，故其性亦不能全，此人與物不同而人皆同之性也。以理雜氣而言之，則剛柔善惡有萬不齊，此人人皆不同之性也。豈人既有人與物皆同之性，又有人與物不同之性與人人皆不同之性哉？特以其獨言理而不及氣，則人與物皆同；各指其氣之理而亦不雜乎其氣而為言，則人與物不同，而人則皆同（各指其氣之理，故有仁義禮智名目之不同，而人與物不同亦不雜乎其氣而為言，故純善無惡而人則皆同）；以理與氣雜而言之，則人人皆不同而有是三層耳（上二層本然之性，下一層氣質之性），其實一性而已也。4 此論為論爭當中，理據所在，三層之說，並不出於朱熹，卻深化朱熹核心概念，區分出人物同源於理，但性有不同，分析更深，立場更為明確，也就無怪乎獲得權尚夏的支持，5雖然人物性同異問題，往復十餘年，成為學術公案，爭議持續至今，人言言殊，見仁見智，恐怕仍有不同看法，但於師門之中，韓元震延續師門宗旨，顯然更能契合精神。甚至從中韓經典傳，建立了播考察，朝鮮中宗 38 年（1543）癸卯命校書館刊行《朱子大全》. 4. 5. 〔韓〕韓元震：〈上師門（戊子八月）〉，收於〔韓〕韓元震：《南塘子》，收於〔韓〕裴宗鎬編：《韓國儒學資料集成》上冊，卷 7，頁 899。韓元震「性有三層」說，與其師權尚夏云：「聖賢論性，其說大概有三，有除去氣單指理而言之者，有各指其氣之理而亦不雜乎其氣而為言者，有以理與氣雜而言者。」〔韓〕權尚夏：〈論性說（戊戌）〉，收於〔韓〕權尚夏：《寒水齋集》，卷 21，頁 725。然而考其時間，〈上師門〉為戊子（1708），〈論性說〉題為戊戌（1718），性三層之說，應是韓元震首先提出，也可見說法獲得其師權尚夏的支持。詳見楊祖漢：《從當代儒學觀點看韓國儒學的重要論爭》（上海：華東師範大學出版社，2008 年），頁 286。.

(6) 252. 政大中文學報. 第二十八期. 解朱熹學術文本，李滉選出部分，完成《晦庵書節要》，後增目錄注解為《朱，並編子書節要》，宋時烈（1607-1689）承其遺緒，撰成《朱子大全劄疑》、金昌寫《朱子言論同異考》，未竟而逝，後囑託弟子權尚夏（1641-1721）協等續成其業，完成《朱子大全劄疑》校理，至於《朱子言論同異考》則是在權尚夏弟子韓元震時完成，二百年間，數代學人投身其中，韓元震完成此一學術事業，正是朝鮮朱學發展極具意義的成果，成就所在，並非朱子書訓詁注釋校定而已，而是回應朱學龐大學術系統當中，孰者為是，何為究竟的問題，以今所見奎章閣本，前有英祖 17 年辛酉（1741）韓元震〈朱子言論同異考序〉，云：前聖而作經，莫盛於孔子。後賢而傳義，又莫備於朱子。故學者必讀孔子之書，而後可以盡天下之義理，又必讀朱子之書，而後可以讀孔子之書也。然孔子生而知者也，故其言無初晚之可擇，朱子學而知者也，故其言不能無初晚之異同，而學者各以其意之所向為之取捨，往往有以初為晚，以晚為初，而失其本指者多矣。朱子之書既多失其指，則孔子之書亦不可讀也，而道於是乎不明不行矣。尤翁晚歲深以此為憂，既釋《大全》之書，又欲考論其同異而辨正之，既始其功，纔到十餘條而止，嗚呼！其可恨也已。元震自早歲即已受讀朱子書，反復通考，蓋用一生之力，其於異同之辨，庶幾得其八九於十，於是悉疏而出，或考其日月之先後，或參以證左之判合，或斷以義理之當否，以別其初晚，表其實論而其言異而指同者，亦皆疏釋而會通之，編為一書，以續成尤翁之志，僭猥則有之矣，而學者或有取焉，亦庶乎為讀是書之一助耳。6 其後署「甲辰十月書于南塘精舍」，7甲辰為景宗 4 年（1724），距離序文完成已有十八年，尤翁即是宋時烈，權尚夏之師，師門一脈相承，韓元震以、〈中庸章句序〉之六十之齡，仿朱熹淳熙己酉（1189）撰〈大學章句序〉例，完成〈朱子言論同異考序〉，申明朝鮮儒學以孔子、朱熹為核心，推重. 6. 7. 〔韓〕韓元震：〈朱子言論同異考序〉，收於〔韓〕韓元震：《朱子言論同異考》（首爾：奎章閣藏朝鮮木刻本，不著刻年），卷 1，頁 1-2。朝鮮英祖 17 年（辛酉，1741）序。同上註，卷 1，頁 1。.

(7) 藏「道統」於東國─韓元震《朱子言論同異考》有關四書討論之分析. 253. 尤翁學術地位，一如朱熹表彰二程，深有張大師門用意。從「湖洛論爭」到完成《朱子言論同異考》，又進而撰成序文，就其確立宗旨，建構學脈地位用心而言，錢穆先生言「可以上躋於退溪、栗谷、尤菴之列，為朱子學流衍韓國之一殿軍也」，8乃是極為中肯之觀察。以近年研究成果而言，彰顯韓元震學術成就，從不同角度，不同視野，剖析義理，足以彰顯一代大儒，饒有啟發意義。9只是相對而言，關注所在，集中於「湖洛論爭」性論視野當中，對於後續延續朱子學術的思考，建立學脈的用心，似乎尚有未及，尤其援取韓元震《南塘集》書信檢討，固然可以見其主張，但關乎經典詮釋，以及對於朱熹學術判斷，似乎必須回歸於朱熹意見的梳理，《朱子言論同異考》無疑是此一思考之下的重要成果，然而前人觀察明顯尚有未足，有待深入考查。《朱子言論同異考》全書共六卷，包括理、氣、陰陽、五行、天地、日月、鬼神、人物之性、心、性、仁義禮智信、情、心性情、仁敬、誠忠、才德、人倫、學、《大學》、《論語》、《中庸》、《孟子》、《易》、《書》、《詩》、《春秋》、《禮》、《周子書》、《程子書》、《張子書》、治道、科舉、聖賢、異端、論人、史傳、文字類、先生出處、先生語默等共計三十. 8 9. 錢穆：〈朱子學流衍韓國考〉，《新亞學報》第 12 卷（1977 年 8 月），頁 69。學界對於韓元震的研究，包括邢麗菊：〈朝鮮朝時期「人物性同異」論爭的理論來源及其差異─巍巖李柬與南塘韓元震之人物性同異論比較〉，《哲學研究》2008 年第 11 期，頁 62-69。金起賢：〈湖洛論辯之兩種未發論─韓儒巍巖李柬和南塘韓元震對未發論之不同解釋〉，《鵝湖學誌》第 36 期（2006 年 6 月），頁 89-108。〔韓〕高在旭：〈導論：人，頁 4。李甦物性同異論爭在韓國儒史上的意義─人物性同異論之發生、展開及意義〉平：〈論南塘韓元震的性理學思想〉，《延邊大學學報（社會科學版）》第 42 卷第 2 期（2009 年 4 月），頁 57-61。〔韓〕李海任：〈關於栗谷學派「性合理氣」與「心是氣」的爭論─ 以南塘韓元震的《栗谷別集附簽》為中心〉，《朱子學刊》2013 年第 1 輯，頁 313-328。洪正根：〈朝鮮學者韓元震的性三層說以及任聖周對此的見解〉，《齊魯文化研究》2006 年第 5 輯，頁 172-181。林明熙：〈韓元震哲學與人物性異論〉，《哲學與文化》第 41 卷第 8 期（2014 年 8 月），頁 81-97。李明輝：〈韓元震的「四端七情經緯說」〉，收於黃俊傑編：《朝鮮儒者對儒家傳統的解釋》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2012 年），頁 137-157。周興：《韓元震性理學思想探析》（延吉：延邊大學外國哲學碩士論文，2015 年）。〔韓〕，《經學研究集李海任：〈韓元震的經學體系及其意義─以《朱子言論同異考》為中心〉刊》第 12 期（2012 年 5 月），頁 237-246。楊小婷：《人物性異─朝鮮儒者韓元震對於朱子性論的發展》（上海：華東師範大學哲學系碩士論文，2016 年）。楊祖漢：《從當代儒學觀點看韓國儒學的重要論爭》，頁 327-328，則是專章討論，將「湖洛之爭」置於新儒家視域當中，認為韓元震說法近於牟宗三先生對於朱子學的衡定。林月惠：《異曲同調：朱子學與朝鮮性理學》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2010 年），頁 38-39，將朝鮮性理學發展置於由理學而至心學的架構當中，建立檢討的標準。.

(8) 254. 政大中文學報. 第二十八期. 九門，末附以《論孟輯註或問》，由義理而及於經解，乃至於史傳文字等，朱熹學術無不涉及，只是牽涉既廣，為求聚焦，筆者以四書為範圍，撮舉整理，期以有更深入的觀察。. 二、推究先後進程朱熹歷經啟蒙涵養、匯聚體會、形構體系，以及反覆鍛鍊等不同時期，撰成《四書章句集注》，10只是一再修改，孰為定本，何為定說，成為後人理解的困擾，11尤其在後人朱、陸異同架構下，明代程敏政（1445-1499）《朱子晚年《道一編》，大倡朱陸兩家始異而終同，繼之陽明（1472-1529）定論》分出初、晚說法不同，「慨夫世之學者徒守朱子中年未定之說，而不復知求其晚歲既悟之論」，12學術於門戶當中，難見究竟，成為朱學最大問《大學》」一門，收錄 16 條；卷 3「《論語》」題，《朱子言論同異考》卷 2 有「「《中庸》」一門收錄 37 條；卷 4「《孟子》」一門，收錄 41 一門收錄 49 條、條，討論十分詳細，關注所在，對於《大學》、《中庸》說法的差異，特別留意時間先後問題；詮釋《論語》、《孟子》部分，特別留意說法是否周延，從而在《朱子文集》、《朱子語類》，以及《四書章句集注》不同文獻當中，推敲朱熹說法轉變情形，得出最終之解，其中不乏細膩的分析成果，例如「格物」說法，乃是儒學工夫核心所在，朱熹思索頗久，〈答江德功二〉自述其歷程：「不曉格物之義，往來於心，餘三十年。」13前後之間，許多歧異說法，韓元震舉列其要，云：. 10. 11. 12. 13. 參見陳逢源：〈從體證到建構：朱熹《四書章句集注》的撰作歷程〉，收於陳逢源：《朱熹與四書章句集注》（臺北：里仁書局，2006 年），頁 79-116。〔宋〕黃榦〈與李敬子司直書二十四〉云：「每念先師以一生辛苦著書以惠後學，光明煒煥，而諸生莫有能達其旨趣者，又復數年傳習益訛，先師之目將不瞑於地下矣！以是深以為懼。」〔宋〕黃榦：《勉齋集》，收於〔清〕紀昀、永瑢等編：《景印文淵閣四庫全書》第 1168 冊（臺北：臺灣商務印書館，1986 年），卷 5，頁 63。〔明〕王守仁：〈朱子晚年定論序〉，收於吳長庚編：《朱陸學術考辨五種》（南昌：江西高校出版社，2000 年），頁 89。〔宋〕朱熹：〈答江德功二〉，收於〔宋〕朱熹撰，陳俊民校編：《朱子文集》（臺北：德富文教基金會，2000 年），卷 44，頁 1968。陳來：《朱子書信編年考證》（北京：生活・讀書・新知三聯書店，2007 年），頁 128，繫於孝宗淳熙元年（1174），朱熹四十五歲。可以了解朱熹釐清格物之旨，也正是朱熹釐清經傳章次，編訂《大學》、《中庸》新本之時。參見陳逢源：〈從「理一分殊」到「格物窮理」：朱熹《四書章句集注》之義理思想〉，收於陳逢源：《朱熹與四書章句集注》，頁 267-368。.

(9) 藏「道統」於東國─韓元震《朱子言論同異考》有關四書討論之分析. 255. 〈答黃商伯〉曰：經文物格猶可以一事言，知至則指吾心所可知處，不容更有未盡矣。〈答汪長孺〉曰：一物之理格，即一事之知至，無在彼、在此。按二書所論知至不同，而《章句》釋物格知至曰：物理之極處無不到，吾心之所知無不盡。又曰：眾物之表裡精粗無不到，吾心之全體大用無不明。據此則當以前說為正，然後說亦通，自當備一義也。前說以格致之盡其分而言，後說以格致之為一事而言，言各有攸當耳。14 朱熹撰〈答黃商伯四〉為寧宗慶元 4 年（1198），朱熹六十九歲，15而〈答，朱熹六十一歲，16前說強調盡汪長孺別紙四〉則為光宗紹熙元年（1190）心知之全，乃是言其結果；後者強調以格物致其知，用意在於澄清內外分歧，兩說皆是朱熹晚年成熟之說，只是角度不同，義各有當。此外，也有兼舉其意的情形，云：〈答曹元可〉曰：所謂格物致知，亦曰窮盡物理，使吾之知識，無不精切而至到耳。按：先生解知至，始謂知之盡，中謂知之切，後更從盡字說，而其〈答李堯卿書〉言盡字兼得切意，只作盡字，須兼看得此意。此書又以精切至到為言，而上加無不字，無不即盡之謂也。蓋以盡字包切字而解之也。書中言頃年嘗刻古經於臨漳，臨漳到任在庚戌，而解任在辛亥，則此書蓋在辛亥以後，《章句》定論雖只用盡字，而兼看切字意，亦先生晚年說，則恐亦不可廢耳！17 朱熹〈答曹元可〉云：「是以頃年嘗刻四古經於臨漳，而復刻此四書，以先後其說，又略述鄙意，以附書後，區區於此所望於當世之友朋者，蓋已切矣。」18朱熹於光宗紹熙元年（1190）刊四經、四書於臨漳，19此書撰於紹. 14 15. 16. 17 18 19. 〔韓〕韓元震：《朱子言論同異考》，卷 2，頁 22-23。〔宋〕朱熹：〈答黃商伯四〉，收於〔宋〕朱熹撰，陳俊民校編：《朱子文集》，卷 46，頁 2074。陳來：《朱子書信編年考證》，頁 468。〔宋〕朱熹：〈答汪長孺別紙四〉，收於〔宋〕朱熹撰，陳俊民校編：《朱子文集》，卷 52，頁 2462。陳來：《朱子書信編年考證》，頁 317。〔韓〕韓元震：《朱子言論同異考》，卷 2，頁 23。〔宋〕朱熹：〈答曹元可〉，收於〔宋〕朱熹撰，陳俊民校編：《朱子文集》，卷 59，頁 2862。參見束景南：《朱熹年譜長編》（上海：華東師範大學出版社，2001 年），頁 994、1008。.

(10) 256. 政大中文學報. 第二十八期. 熙 2 年（1191），20考證極為正確，朱熹《大學章句》云：「推極吾之知識，欲其所知無不盡也。」21從知之盡、知之切，到知無不盡，融鑄而進，歷經前中後三期轉折，「盡」之一字，兼有「切」之意，心知周全圓滿，又深入精到，每一階段，思考皆具意義，朱熹說解綿密複雜，清儒呂留良「朱子《集註》字字秤停而下，無毫髮之憾，故雖虛字（1629-1683）言：語助，念去似不著緊要者，思之奇妙無窮。憑人改換一二字，便弊病百出，乃知其已至聖處也。」22義理來自反覆錘鍊的結果，由此得見朱熹思考豐富，也可見韓元震辨析深入。又如《大學》「誠意」章，牽涉亦廣，韓元震以《朱子語類》從門人沈僩所錄數段有關《大學》「誠意」章說法，得見朱熹說法變化之複雜，云：「誠意」章自欺說，僩錄一段曰：此處工夫極細，未便說到麤處，前後學者多說差了。蓋為賺連下文「小人閒居為不善」一段看了，所以差也。其下又有三段連次記之，而其第一段大意與前錄同，而以自欺為欠了分數，且以李敬子容著在這裡之說為錯了，而謂是自欺第二節事。次日所記，以先生自說為自欺之根，以敬子之言為說得是，而又謂與「小人閒居為不善」處，說得貼了。又次日所記曰：如小人閒居為不善底一段，便是自欺底，閒居為不善，便是惡惡不如惡惡臭；見君子而後揜其不善而著其善，便是好善不如好好色。按：先生前日之說，蓋以「閒居」一節為自欺，至僩前錄方以為非，而僩錄乃在戊午以後，則此固當為最後定論，然以下三段，循次觀之，則又似旋棄其說，而復以最初說為主，其論自欺以欠分數為言者，實合經旨，而後段復以敬子說為是，此皆有所不敢知者。此等處，當以《章句》、《或問》為主，如無《章句》、《或問》之可據，則又當以義理可否決之矣。23. 20 21 22. 23. 陳來：《朱子書信編年考證》，頁 346。〔宋〕朱熹：《四書章句集注•大學章句》（臺北：長安出版社，1991 年），頁 4。〔清〕呂留良：〈呂晚村先生論文彙鈔〉，收於〔清〕呂留良：《呂留良詩文集》（杭州：浙江古籍出版社，2011 年），頁 460。〔韓〕韓元震：《朱子言論同異考》，卷 2，頁 25-26。.

(11) 藏「道統」於東國─韓元震《朱子言論同異考》有關四書討論之分析. 257. 數日之間，說法不同，前說未必疏漏，後說未必無失，戊午為寧宗慶元 4 年（1198），朱熹六十九歲，以此為例，前中後三說，其實皆是晚年說法，朱熹反復思量，最終還是回歸初說，顯見義理斟酌，遠比想像複雜，朱熹用心於此，時時而進，未有停駐，說解歧出，歸於《章句》、《或問》，衡酌義理之所安，韓元震認為朱熹學術以《章句》、《或問》為標準，乃是極為〈饒州刊朱子語續錄後序〉云：「愚謂正確的觀察，此於李性傳（1174-1255）《語錄》與四書異者，當以書為正，而論難往復，書所未及者，當為助。」24 申明原則，最為明晰，錢穆先生曾言韓元震「惟謂《語類》所記皆是定論」，25 顯然失於詳考。此外，朱熹「中和新說」乃是朱熹確立二程學術究竟的結果，往復之間，融鑄超越，用心至微，歷時既久，轉折頗多，遂有諸多歧異之處，韓元震於此特別關注，云：論中和以心為已發，性為未發，而未發者常行乎已發者，初說也。以事物未接之時，思慮未萌者為未發，事物既交之後，思慮已動者為已發，未發為性之分，已發為情之分，心則貫乎未發已發而主乎性情者，後說也。26 心為已發、性為未發為初說，心統性情為後說，分別頗為明確，因此對於〈答何叔京三〉云：「天性人心、未發已發，渾然一致，更無別物。」27韓氏：云：「只主渾然而全無分別，則似是中和舊說之意也。」28〈答林擇之二十〉「惟其戒謹恐懼，不敢須臾離，然後中和可致，而大本達道，乃在我矣。」29 韓氏云：「林書以戒懼謹獨合為一事而言，是則初年未定之說耳。」30心性，年三十之間，深有觀察，朱熹〈答何叔京三〉撰於孝宗乾道 2 年（1166）. 24. 25 26 27. 28 29. 30. 〔宋〕李性傳：〈饒州刊朱子語續錄後序〉，收於〔宋〕朱熹著，〔宋〕黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（臺北：文津出版社，1986 年），頁 3。錢穆：〈朱子學流衍韓國考〉，頁 53。〔韓〕韓元震：《朱子言論同異考》，卷 3，頁 20。〔宋〕朱熹：〈答何叔京三〉，收於〔宋〕朱熹撰，陳俊民校編：《朱子文集》，卷 40，頁 1701。〔韓〕韓元震：《朱子言論同異考》，卷 3，頁 20。〔宋〕朱熹：〈答林擇之二十〉，收於〔宋〕朱熹撰，陳俊民校編：《朱子文集》，卷 43，頁 1900。〔韓〕韓元震：《朱子言論同異考》，卷 3，頁 20。.

(12) 258. 政大中文學報. 第二十八期. 七，31〈答林擇之二十〉撰於孝宗乾道 5 年（1169），年四十，32確實皆是初年之說，韓氏觀察細膩，言之甚確，云：〈答張敬夫〉論中和大化之中，自有安宅一書，指義不明，其書上下俱言前說之非，則似是改正後書，而大化云云之說，亦未見其與後說同，且其一書之中，卒未有明淨的確之論，則又只是舊說，而原書中更無可據而決之者。按：〈答石子重書〉復論前時大化安宅之說，而其書首言去秋之中走長沙，幾月幾日還家，末又言忽有編摩之命。考《年譜》丁亥八月如長沙，訪南軒論《中庸》之義，三日夜而不合，十一月除樞密院編修，十二月至自長沙。據此則石書蓋在還自長沙之時，而是時中和之說，猶未改也。大化安宅之書，又在石書之前，則其為舊說無可疑矣。又按：〈中和舊說序〉是說之改定，乃在於己丑春，則其前所論中和之書，皆其舊說耳。33 朱熹〈答張敬夫三〉云：「而今而後，乃知浩浩大化之中，一家自有一箇安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本、行達道之樞要，所謂「欽『體用一源，顯微無間』者，乃在於此。」34陳來覈以〈答何叔京八〉夫極論復見天地心，不可以『夜氣』為比」說法，35兩書是相續之作，繫於孝，36朱熹〈答石子重五〉則繫於宋宗乾道 4 年（1168），37乃宗乾道 3 年（1167）是朱熹與張栻論交，接引湖湘學術時期，日用之間操存辨察，以求本心瑩然，朱熹於此揣摩摸索，體驗考察，書信當中保有許多相關討論，韓氏以義理佐考證，遂能分判細節，韓氏以〈答林擇之六〉為朱熹改正舊說後第一書，38云：. 31 32 33 34. 35. 36 37 38. 陳來：《朱子書信編年考證》，頁 38。同上註，頁 66。〔韓〕韓元震：《朱子言論同異考》，卷 3，頁 20-21。〔宋〕朱熹：〈答張敬夫三〉，收於〔宋〕朱熹撰，陳俊民校編：《朱子文集》，卷 32，頁 1243。〔宋〕朱熹：〈答何叔京八〉，收於〔宋〕朱熹撰，陳俊民校編：《朱子文集》，卷 40，頁 1718。陳來：《朱子書信編年考證》，頁 42。同上註，頁 53。〔宋〕朱熹：〈答林擇之六〉，收於〔宋〕朱熹撰，陳俊民校編：《朱子文集》，卷 43，頁.

(13) 藏「道統」於東國─韓元震《朱子言論同異考》有關四書討論之分析. 259. 舊說於心性之實，未有差者，謂其性為道而具於心，心為器而涵此性，舊說亦無差也。但以性為未發，心為已發，而未發已發同時共位，渾然無分段時節，為頓放得未穩也，不可謂性，不可謂心者，非謂未發不是性，而已發不是心也。蓋謂未發當謂之中而不可謂之性，謂之性則未見其為中也；已發當謂之和而不可謂之心，謂之心則心不專於已發云也。蓋以前日未發為性，已發為心之說為非而改正之，故其說如此，讀者當活看得之。39 其中辨析極為精細，心性之論，朱熹詮釋更密，義理更精，前後之間，乃是融鑄而超越，「頓放」說法是指心性於已發未發之間的安排，所謂「已發」、「未發」乃是狀態不同，不應視為本體與日用之別，工夫所在，必須深入於涵養之中，有此體認，對於「未發」樣態，也就有不同的說法，韓元震整理其中差異云：論未發以復卦當之者，見於〈答張南軒書〉及〈論性答藁後記〉，以坤卦當之者，見於《中庸或問》及〈答呂子約書〉。〈論性後記〉作於壬辰，而〈答南軒書〉又在其前，《中庸或問》在《章句》既成之後，而〈答呂書〉又在《或問》成後，《或問》及〈答呂書〉不但以坤卦當之，而又皆明言復卦當之非也。40 朱熹撰〈張欽夫十八〉為孝宗乾道 5 年（1169），41〈記論性答. 後〉署「壬. ，朱熹於〈答呂子約十〉、〈答呂子約辰仲秋日書」，42為孝宗乾道 8 年（1172），44至於《四書或十一〉皆言及未發為坤卦之象，43撰於寧宗慶元 3 年（1197）. 39 40 41 42. 43. 44. 1886。陳來：《朱子書信編年考證》，頁 65。〔韓〕韓元震：《朱子言論同異考》，卷 3，頁 21-22。同上註，卷 3，頁 26。陳來：《朱子書信編年考證》，頁 60。〔宋〕朱熹：〈記論性答後〉，收於〔宋〕朱熹撰，陳俊民校編：《朱子文集》，卷 75，頁 3788。〈答呂子約十〉云：「至靜之時，但有能知能覺者，而無所知所覺之事，此於《易》卦為純〈坤〉。若論〈復卦〉，則須以有所知覺者當之。」〈答呂子約十一〉云：「若謂『純〈坤〉』不得為『未發』，則宜何卦為『未發』耶？」〔宋〕朱熹：〈答呂子約十〉、〈答呂子約十一〉，收於〔宋〕朱熹撰，陳俊民校編：《朱子文集》，卷 48，頁 2180、2185。陳來：《朱子書信編年考證》，頁 434。.

(14) 260. 政大中文學報. 第二十八期. 問》則是孝宗淳熙 4 年（1177）與《四書章句集注》同時完成之作，45朱熹對應未發之境，由「復卦」轉為「坤卦」，前者一陽之復，得以有省察之功，然而學術體系成熟之後，更具自信，直接以「坤卦」純陰之象，代表心體未發之時，概念更為純粹。朱熹義理思考極為複雜，前後之間，並非如此簡單，所謂「大賢日新之功可見矣」，46韓氏詳加比對，也就可以得見學術進展真相。當然其中也有誤判的情況，以解釋「明明德」為例，關乎心體、性命，云：李繼善問目曰：《大學》之教以明明德為主，《章句》、《或問》之言明德必以虛靈為質。然其言明德工夫，又不過欲全其虛靈之體。按：明德固以虛靈為質，然其所以為明德之實者，則豈不在於明命之理，具在此虛靈之中者耶！明德工夫固不外於虛靈之存得，然其所以存此虛靈者，則豈不是為性命之復其初者乎！故《章句》、《或問》之說明德雖以虛靈為言，其意未嘗不主於性命也。今論明德與其工夫專主虛靈，而遺卻性命，則恐未免於誤矣。47 「明明德」以「虛靈為質」，「虛靈」必須歸之於「性命」，朱熹《大學章句》云：「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。」48未明性命之理，只言虛靈之體，不免陷於心體空虛之境，韓元震特加申明，避免偏差，無疑是極為正確的觀察。但事實上，以朱熹批語云「理固如此，然須用其力，不可只做好話說過，又當有以培養之，然後積漸純熟，向上有進步處」、「同上」、「理固如此，然亦不可如此屑屑計功效也」、「是是，說太多了」，49「理」或許純就形式而言，但朱熹期許於「理」用力，調整. 45. 46 47 48 49. 諸本年譜均只言及是年完成《論語孟子集注》、《或問》，至於《大學》、《中庸》部分則成於淳熙 16 年己酉，其實朱熹《大學章句》、《中庸章句》有兩次序定，淳熙 16 年己酉所作〈大學章句序〉與〈中庸章句序〉乃由淳熙 4 年序定修改而成。見束景南：《朱熹年譜長編》，卷上，頁 585-588，淳熙 4 年丁酉 6 月 24 日「《論語集注》、《或問》、《孟子集注》、《或問》、《大學章句》、《或問》、《中庸章句》、《或問》、《輯略》成，序定之」一條所考。〔韓〕韓元震：《朱子言論同異考》，卷 2，頁 24。同上註，卷 2，頁 21。〔宋〕朱熹：《四書章句集注•大學章句》，頁 3。〔宋〕朱熹：〈答李孝述繼善問目〉，收於〔宋〕朱熹撰，陳俊民校編：《朱子文集•續集》，.

(15) 藏「道統」於東國─韓元震《朱子言論同異考》有關四書討論之分析. 261. 救正之念，則是至為明顯，唯有「理」之純粹，性命方得其正，虛靈之體才能無弊，明明德方得正解，朱熹說法並無問題，執著「靈覺」、「本心」，反而產生誤解，云：靈覺果只是本心，果只是明德，則釋氏於此靈覺之心，知之未嘗不至，存之未嘗不專，此亦可謂得其本心，而明其明德乎？只此可似見其得失矣。繼善之說，其誤有如此，又多與今《章句》、《或問》之指不合，先生不辨其失而槩許之，豈以其大體之可取而不責其詳耶？抑先生之見亦有初晚之略異者耶？50 偏於心體而少言性理，不免落於一偏，儒釋也就無從分別，李孝述為李燔〈答李孝述繼善問目〉其實為朱熹晚年之作，51所據內（1163-1232）之姪，容也與今本《大學章句》差異不大，說法並非初晚之不同，只是細節之間，極其精微，難以立辨，朱熹取其大要而略其細微，循循善誘之道也；相較之下，韓氏於心、性之間，執之更嚴，不免產生疑惑。另外，也有誤讀的情形，如《大學》傳三章詮釋問題，云：《大學》傳三章，《章句》以前三節知止，後二節為得止，而〈講義〉於第三節亦以得止言之。《章句》以「淇澳」一節為明德、止於至善；以「烈文」一節為新民、止於至善，而〈講義〉合而言之。傳之六章「閒居」一節，《章句》以為自欺後事，而〈講義〉為自欺之事。此皆當以《章句》正，〈講義〉多有與《章句》不同，而其不同處，皆不如《章句》之密。蓋以《章句》修改直至易簀前三日而不住故也。〈講義〉之編，實在先生六十五歲時，而其後定論又有異於此者，則大賢日新之功可見矣，而在學者尤不可以不自強也。彼得小為足而不求進益，膠守偏見而不知變動者，其為人賢不肖何如也。先生曰：「纔得一說，終身不改者，若非上聖，必是下愚。」至哉言乎！52. 50 51 52. 卷 10，頁 5063-5065。〔韓〕韓元震：《朱子言論同異考》，卷 2，頁 22。陳來：《朱子書信編年考證》，頁 487，考其時間為寧宗慶元 4 年（1198），朱熹六十九歲。〔韓〕韓元震：《朱子言論同異考》，卷 2，頁 24。.

(16) 262. 政大中文學報. 第二十八期. 朱熹於寧宗紹熙 5 年（1197）受詔進講《大學》，編纂〈經筵講義〉，乃是一生學力匯聚，疏解大抵依《大學章句》，核心要旨並無不同，53針對《大學》「可以人而不如鳥乎」，按語云「言鳥於其欲止之時，猶知其當止之處，豈可人為萬物之靈，而反不如鳥之能知其所止而止之也」，54其實「知其當止」，仍是屬於「知止」，而非言其「得止」，層次分明，朱熹說法並無不同，此乃韓氏未通讀全文所產生的誤會，至於將《詩》「瞻彼淇澳」與《詩》云「於戲前王不忘」，前者歎美君子自修之德，後者詠歎先王德澤綿長，合併解說，乃是避免瑣細的安排，而《大學》「小人閒居為不善」，〈經筵講義〉云：「小人為惡於隱微之中，而詐善於顯明之地，則自欺之甚也。然既實有是惡於中，則其證必見於外，徒爾自欺，而不足以欺人也。」55比對《大學章句》朱注云：「此言小人陰為不善，而陽欲揜之，則是非不知善之當為與惡之當去也；但不能實用其力以至此耳。然欲揜其惡而卒不可揜，欲詐為善而卒不可詐，則亦何益之有哉！此君子所以重以為戒，而必謹其獨也。」56 「為惡於隱微之中」容易讓人以為惡出於心體之中，有違性善之教，朱熹調整說解角度，回歸於君子自我勸勉，溫厚寬容，義理更為純粹，朱熹於六十五歲任侍講，學問早已趨成熟，四書義理體系也已然具備，《大學章句》說理之細膩，更勝於〈經筵講義〉，也是無庸置疑之事，只是陳述之間，斟酌調整，未必全然一致，未能通讀全文，也就容易產生誤解。. 三、檢討詮釋得失韓元震針對朱熹說法差異，不僅留意其中先後之序，也留意說解是否周延，儒學精微，要義所在，稍有偏失，頓失旨趣，就其晚期之說，也是. 53. 54 55 56. 〈經筵講義〉云：「明德者，人之所得乎天，至明而不昧也。」〔宋〕朱熹：〈經筵講義〉，收於〔宋〕朱熹撰，陳俊民校編：《朱子文集》，卷 15，頁 475。朱熹《大學章句》云：「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。」〔宋〕朱熹：《四書章句集注•大學章句》，頁 3。朱熹將「至明」改為「虛靈不昧」、「具理而應萬事者」，前為其體，後言其用，旨趣未失，說解更詳，饒有補充作用。只有「格致補傳」部分，朱熹並未言其所補文字，而是申明藉二程之言，可以補其亡的思考，而歸之於人君修養之要，言：「兼取孟子、程氏之言，便從今日從事於敬，以求放心，則猶可以涵養本原，而致其精明，以為窮理之本。」〔宋〕朱熹：〈經筵講義〉，卷 15，頁 495。〔宋〕朱熹：〈經筵講義〉，卷 15，頁 488。同上註，卷 15，頁 496。〔宋〕朱熹：《四書章句集注•大學章句》，頁 7。.

(17) 藏「道統」於東國─韓元震《朱子言論同異考》有關四書討論之分析. 263. 複雜無比，不同語境，不同對象，說解未必一致，甚至數易其說之後，最後還是改從舊說，韓元震舉明道（1032-1085）數廊柱為例，57云：先生歸仁知至盡心之說，三易其說，而及其定論，皆從初說，此蓋明道再數廊柱之誤，而說經之難，乃如是。58 朱熹學術有複雜的進程，解經必須反覆思考，分析必須深入其中，初說未必有誤，後說未必為定論，在經注與相歧說法之間，必須分別而觀，推敲細節，韓元震不僅突破以往釐清先後的考據模式，更嘗試在歧異之間，尋求妥貼的了解，對於儒學要義所在，確立宗旨，云：〈答石子重〉曰：「學是未知而求知底工夫；習是未能而求能底工夫。」與《集註》不同（小注：學與習皆兼知行，分屬知行，未安。學是求知求能底事，習是熟其知所能底事）。59 學而時習章，義剛錄曰：未知未能而求知求能之謂學，已知已能而行之不已之謂習。按：行字意微偏，易以「為」字更好。60 十五志學章，子蒙錄曰：志學是知，立與不惑是行。按：不惑屬行，與《集註》不同。61 〈答方賓王〉論「學而不思」曰：「學不專於踐履，如學以聚之，正為聞見之益而言。」與《集註》不同。62 朱熹撰〈答方賓王九〉為光宗紹熙 2 年（1191），朱熹六十二歲，63〈答石子重八〉云「南軒《語解》首章，其失在於不曾分別『學習』二字」，64張. 57. 58 59 60 61 62 63. 64. 〔宋〕程顥、程頤原撰，〔宋〕朱熹編：《二程全書》（京都：中文出版社，1979 年），卷 2，頁 56，云：「伯淳昔在長安倉中閑坐，後見長廊柱，以意數之，已尚不疑，再數之不合，不免令人一一聲言而數之，乃與初數者無差，則知越著心把捉越不定。」〔韓〕韓元震：《朱子言論同異考》，卷 4，頁 14。同上註，卷 3，頁 1。同上註。同上註，卷 3，頁 3。同上註，卷 3，頁 4。〔宋〕朱熹：〈答方賓王九〉，收於〔宋〕朱熹撰，陳俊民校編：《朱子文集》，卷 56，頁 2695。陳來：《朱子書信編年考證》，頁 340。〔宋〕朱熹：〈答石子重八〉，收於〔宋〕朱熹撰，陳俊民校編：《朱子文集》，卷 42，頁 1839。.

(18) 264. 政大中文學報. 第二十八期. 栻寄來《癸巳論語解》在淳熙 4 年（1177），65書信應為於此時之作，黃義剛為癸丑（1193）朱熹六十四歲以後所聞，林子蒙所錄未詳所以，66無法推斷先後，然而揣摩其中，韓氏留意知行之間，未必截然兩分，學與習是指由陌生而至嫻熟的過程，兼有知行；相同道理，所謂之「惑」，不應歸之於行而已，《論語集注》云：「於事物之所當然，皆無所疑，則知之明而無所，知不明而行之不惑，其失彌事守矣。」67「無所事守」的前提是「知明」遠，「學不專於踐履」可見兼具知行的思考，朱熹經典詮釋力求周延，原無疑義，然而話語之間，有不同的情境，各有取重，朱熹一方面強調由知而行的進路，也關注知與行兩邊不可偏失，理學強調日用工夫，事事分出知行，不免糾纏扞格，歧出之間，韓元震分判入理，以「為」代替「行」，期以避免陷於知行兩端窠臼，疑似之間，避免有偏，所謂「未安」，已可見其思考，不僅得見朱熹思想宏富，也可見韓元震義理推究入微，云：「一貫」章卓錄曰：「不是一本處難認，是萬殊處難認。」按：此說蓋謂一本處認得只在萬殊處認得過，既認得萬殊，則不患不認得一本也。其用力都只在萬殊處，不在一本處，而萬殊處義理至賾，精粗巨細，千變萬化，不可窮竟，故曰：一本處非難認，而萬殊處是難認也。若以其入道階級而言，則一本之認得，乃在物格知至萬理融徹會極歸極之時矣，豈不是難認。若顏子之見卓爾；曾子之聞一貫，到這裡方可謂認得，而此皆在既吾才，隨事精察之後，則又烏可易言哉！其無顏、曾資質之美，用力之久，而自謂認得者皆妄也。然世之學者類皆於分殊處不能精察辨認而喜言一理，是雖終日言之，實不知其為何物事也。有見於分殊而未及乎一本者有之，顏、曾之在未見卓爾，未聞一貫之前是也；無見於分殊而能見乎一本者決無之，莊、釋之言道與性是也。故隨事察理者，縱未及乎貫通，猶不失其儒家之舊，不能隨事察理，辨其同異，而遽欲以一理包之者，未有不陷於異端之學矣。故先生作〈延平行狀〉記其言曰：「講學切在深潛縝密，若概以理一而不察乎其分之殊，此學者. 65 66 67. 束景南：《朱熹年譜長編》，頁 588。〔宋〕朱熹著，〔宋〕黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類•朱子語錄姓氏》，頁 19。〔宋〕朱熹：〈為政〉，收於〔宋〕朱熹：《四書章句集注•論語集注》，卷 1，頁 54。.

(19) 藏「道統」於東國─韓元震《朱子言論同異考》有關四書討論之分析. 265. 所以流於疑似亂真之說而不自知也。」又自言其分殊之難如此錄者，非真謂一本易見於分殊也。蓋以救學者之弊而指其用力之處也，其指豈不深哉！68 黃卓所錄無法覈其時間，69然而更為特別是所言乃是申明旨趣，而非朱熹說法有何不同，大異全書體例，由「分殊」以見「一本」乃是朱熹學術中的核心要義，也是朱熹接引「道南」學術關鍵，70途徑極為明晰，只是「一本」與「分殊」之間，孰者為難，何者為易，不免陷於理解的誤區，朱熹強調「分殊」的重要，言語之中，反而容易讓人誤解「一本」為易。事實上，分殊為難，一本於分殊當中得見，豈是容易之事，空談理一，不免於疑似亂真當中，流於異端，「分殊」與「一本」是一貫，而非兩端，一如知與行，乃是相續而非兩邊，有所偏失的結果，皆失其正，韓氏標舉宗旨，特加分辨，儒學之深刻，於此可見。相同問題，也在出處之間，云：甘吉甫問《集註》中說曾點處有「樂此終身」一句如何？答曰：「舜居深山之中，伊尹耕於有莘之野，豈不是樂此以終身，後來事業亦偶然耳。若先有一毫安排等待之心，便成病痛矣。註中若無此句，即此一轉語，全無收拾，答他聖人問頭不著。」按：今《集註》無此一句，蓋終以為未安而改之也。且以聖賢事業為偶然者，似亦過之。聖賢之於事業，謂先有安排等待之心，則固不可，而謂全無其志而偶然成就，則是殆以聖賢為漠然無心者矣，恐亦未必如是也。所謂事業者，即行道濟時之事也，聖賢之於行道濟時，未嘗不以為急，以孔孟之事觀之則可見矣。蓋達而兼善天下是聖賢之事也，窮而獨善，特其所遇之不幸，豈其所欲哉！夫既不得於時，則於其所獨善者，亦自樂而終其身，此則聖賢之心，無入不自得者，而若其平生之心，則其始本不在於此也，曾點言志亦有兼善之意，而不在於獨善，聖賢本心，此益可見矣。先生此論，恐是一時遣辭之快，而非其定論也。71. 68 69 70. 71. 〔韓〕韓元震：《朱子言論同異考》，卷 3，頁 5-6。〔宋〕朱熹著，〔宋〕黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類•朱子語錄姓氏》，頁 18。參見陳逢源：〈朱熹《四書章句集注》中的「道南學脈」〉，《退溪學論叢》第 24 期（2014 年 12 月），頁 101-119。〔韓〕韓元震：《朱子言論同異考》，卷 3，頁 12-13。.

(20) 266. 政大中文學報. 第二十八期. 朱熹撰〈答甘吉甫二〉為寧宗慶元 3 年（1197），朱熹六十八歲，72曾點「浴乎沂，風乎舞雩」，乃是儒者豔羨的情調，也是理學所標榜的境界，73朱熹以無安排無等待來彰顯儒者瑩然自得心境，「樂此終身」成為學者自我期勉的方向，按覈《論語集注》云：「曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見於言外。」74朱熹以天理充盈飽滿，展現曾點心志，以「日用之常」取代「樂此終身」，從天理而及於人事，有意避免過於宏闊的缺失，詮釋已有不同，以《朱子語類》載：「某嘗說，曾皙不可學。」75曾點氣象宏闊，固然可喜，但無節制，也有流於「狂、簡」的缺失，工夫與境界之間，朱熹並不認可懸空的說法，體用之間，務求周全，韓氏判為「遣辭之快」、「非其定論」，確實深中朱熹胸懷，聖賢得時則兼善天下，乃是志業所在，不得時則獨善其身，也能從容自在，人欲盡處，天理流行，明體達用，生命才有真正的依歸，韓氏於朱熹言辭之中，揣摩分析，深中事理，對於義理之間，也就可以分判得失，甚至補充朱熹說法，云：連嵩卿問配義與道，不言仁，先生但答以熟看其文，仔細思索，不復說破其所疑。先生之意，蓋以為熟看思索，則不待問而可知云也。今且以意推之，蓋浩然之氣是集義所生，而行有不慊於心則餒，故養氣之道，惟在於事事合宜，無所媿歉，此所以言義而不言仁也。仁義本只一理也，而存諸心之謂仁，措諸事之謂義，養氣只從行事上說，故雖只以義言，以其措諸事. 72. 73. 74 75. 〔宋〕朱熹：〈答甘吉甫二〉，收於〔宋〕朱熹撰，陳俊民校編：《朱子文集》，卷 62，頁 3071-3072。陳來：《朱子書信編年考證》，頁 447。楊儒賓：〈孔顏樂處與曾點情趣〉，收於黃俊傑編：《東亞論語學─中國篇》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2009 年），頁 19。〔宋〕朱熹：〈先進〉，收於〔宋〕朱熹：《四書章句集注•論語集注》，卷 6，頁 130。〔宋〕朱熹：〈先進〉，收於〔宋〕朱熹著，〔宋〕黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，卷 40，頁 1032，載：「某嘗說，曾皙不可學。他是偶然見得如此，夫子也是一時被他說得恁地也快活人，故與之。今人若要學他，便會狂妄了。……曾皙不曾見他工夫，只是天資高後自說著。如夫子說『吾黨之小子狂、簡，斐然成章，不知所以裁之』，這便是狂、簡。如莊、列之徒，皆是他自說得恁地好，所以夫子要歸裁正之。若是不裁，只管聽他恁地，今日也浴沂詠歸，明日也浴沂詠歸，卻做箇甚麼合殺！」.

(21) 藏「道統」於東國─韓元震《朱子言論同異考》有關四書討論之分析. 267. 者存之心則又卻只是仁也，豈有二道哉！然孟子之言氣，浩氣就氣之流行處言，夜氣就氣之存主處言，夜氣之所存，即是仁之為體；浩氣之所行，即是義之為用也，合二章而觀之，然後氣之動靜，道之體用全矣！此孟子所以既說浩氣而又說夜氣也。然夜氣章以良心為主，而夜氣為存心之地；浩氣章以浩氣為主，而集義為養氣之方，二章所主不同，故其用功敬義亦各不同矣。76 朱熹撰〈答連嵩卿二〉為孝宗淳熙元年（1174），朱熹四十五歲，77配義與道，以養浩然之氣，卻未言及於仁，不免令人疑惑，朱熹了解孟子善性並無偏差，對於工夫所在，更是多所留意，78強調熟看其文，乃是避免游移，然而旨趣所在，卻未有進一步的說明，韓元震於此深究，論述極為精彩，浩氣來自於事事合宜，至於只言義而不言仁，乃是從外顯而言。事實上，夜氣所存即是心體所在，所見即是為仁，在內為仁，在外為義，仁義本於一理，孟子兩相搭配，各有取重，必須合觀，才能見其全面，各執一端，不免扭曲致誤，韓氏通讀全文，分析透徹，遂能掌握仁義旨趣，云：「仁之實」章柄錄問事之當為者皆義也，如何專以從兄言之？又問事親豈非事之當為，而不歸之義，何也？答曰云云。按：答說未甚明了，恐是記錄未盡得其意。仁義二者，或有就一事而並言者，或有舉兩事而對言者。就一事而並言，則事親從兄皆仁也，其事親從兄事之當為者皆義也，如仁，人心；義，人路之謂是也。舉兩事而對言，則事親愛，愛自是仁；從兄屬敬，敬自是義，此章之指是也。聖賢言語，但觀其指歸所在如何，不可解一說，復引一說攙合滾同說也。79. 76 77. 78. 79. 〔韓〕韓元震：《朱子言論同異考》，卷 4，頁 2-3。〔宋〕朱熹：〈答連嵩卿二〉，收於〔宋〕朱熹撰，陳俊民校編：《朱子文集》，卷 41，頁 1758。陳來：《朱子書信編年考證》，頁 124。〔宋〕朱熹：〈雜學辨〉，收於〔宋〕朱熹撰，陳俊民校編：《朱子文集》，卷 72，頁 3633，何叔京〈跋語〉云：「安朱元晦以孟子之心為心，大懼吾道之不明也。」參見陳逢源：〈「政，收於陳逢源：《「融鑄」與「進程」：治」與「心性」─朱熹注《孟子》的歷史脈絡〉朱熹《四書章句集注》之歷史思維》（臺北：政大出版社，2013 年），頁 118。〔韓〕韓元震：《朱子言論同異考》，卷 4，頁 5-6。.

(22) 268. 政大中文學報. 第二十八期. 潘柄為癸卯（1183）朱熹五十四歲以後所聞，朱熹所答為：「己與親乃是一體，豈言論當為不當為。」80直接反駁問題，然而關鍵之處，韓氏循朱熹思考，提供進一步的說明，由仁而義，經文旨趣各有取重，可以從一事而分別兩者，也可以舉兩事而相互對比，不同的詮釋進路，義各有當，未可一概而論，彼此摻和混同，義理反生歧異，仁義為儒學核心價值，朱熹雖未直接回答，但用意所在，同樣是為了避免詮釋混淆，論氣如此，論仁義亦然，韓氏甚至直指門人誤錄情形，云：「性善」章可學錄曰：「未發是性，已發是善。」按：以性與善分屬動靜，恐是誤錄。81 鄭可學為辛亥（1191）朱熹六十二歲以後所聞，四書義理體系已經完成之後，但性與善分屬兩端，與「中和新說」心統性情的架構明顯不同，韓氏判為誤錄，極為正確，「性」、「情」既分，無所偏私，得其合宜，才可說是達乎道體，性之內涵，關乎儒學核心要旨，氣與性之間，更是饒富辯證，云：僩錄曰：「二之則不是，二之者正指上兩句。」小注. 錄云：. 「論性不論氣，論氣不論性，便是二之。」按：以二之一句為重釋上兩句之意，語涉重複，恐不如《近思錄》葉註之說，程子之意，恐是論性不論氣，不可也；論氣不論性，不可也；雖並論性、氣而分而二之，亦不可也云爾（小注：論性不論氣，孟子是也；論氣不論性，荀、揚是也；二之不是，如後世互發之論是也。若以二之不是為釋上兩句，則是並與孟子而為不是也。孟子之說，謂之不備則可也，直謂之不是，則恐未可也）。82 黃. 為戊申（1188）所聞，朱熹五十九歲，沈僩為戊午（1198）以後所聞，. 朱熹六十九歲，其中並非見解不同，而是對於程子說法的理解，孟子言性不言氣，荀子、揚雄論氣而昧於性，後世游移於性、氣之間，皆是未達之論，所謂「二之」，並非重複前兩者，而是指後世分別性、氣，皆非一本之論，. 80. 81 82. 〔宋〕朱熹：〈離婁上〉，收於〔宋〕朱熹著，〔宋〕黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，卷 56，頁 1334。〔韓〕韓元震：《朱子言論同異考》，卷 4，頁 5。同上註，卷 4，頁 9。.

(23) 藏「道統」於東國─韓元震《朱子言論同異考》有關四書討論之分析. 269. 於此語意更為明晰，釋義更為精確，也更符合學術發展樣態，朱熹本身饒富思考，韓元震嘗試於前後說法當中，梳理其中轉折，重申氣性一體主張，云：〈溫公疑孟辨〉：「『湍水』、『生之謂性』二章，曰：『此二章，某未甚曉。隱之之辨，亦有未明處。』」按：此所謂未曉者，若謂溫公，則溫公之說，其大指以性有善惡而與孟子性善相反，無不可曉者矣，若謂孟子說，則《集註》論之亦詳矣。竊考先生論性之說，蓋有前後之不同，而此則恐是初年之說也。先生初年以人物之性謂無差別（小注：見〈答胡廣仲〉、〈徐元聘書〉、〈論胡子知言〉言性處），而《孟子》此二章內言性，前獨言人而不及物，後又以犬牛人性為不同，分明以差別言之。故先生以為疑，而又不可以《孟子》此章之指，謂非論人之本性，故以為未甚曉。蓋萬物之性，推原其本而專言理，則固未嘗有差別，如先生說矣，然自其人物稟受者而言，則人之稟性大全與物不同，而其在人則又無不同，此人之性所以無不善而為萬物之靈者也（小注：見「告子」《集註》），告子以人物得氣以生之同者為性，而不知人物稟性之不同，故孟子以犬牛人性告之，後人又以其在人氣稟之不同者為性，而不知其所得之理皆同。故程子以性即理也明之。蓋孟、程之言性，或以為異，或以為同，若不相濟也，而其指實同條而共貫也。先生此時見處未免小偏，故以孟子說為疑（小注：孟子言性之在人物者不同，程子言性之在人物者同。然孟子言人無有不善，則固已言在人之同者矣，同則可見其為理而非氣也，孟子雖不言氣質之性，而程子始言之，孟子言犬牛人性之不同，而犬牛人性之不同實由其形氣之不同，則孟子亦未嘗不言其氣質也。然則孟子說中實已皆包程子說意，而後人不能察識，故程子不得已而索言之於此，亦可見聖賢相傳之一致矣）。83 朱熹撰〈讀余隱之尊孟辨〉為光宗紹熙 3 年（1192），朱熹六十三歲，84並非出於初年之說。事實上，朱熹於《孟子•告子上》「生之謂性」章，按語云：. 83 84. 〔韓〕韓元震：《朱子言論同異考》，卷 4，頁 6-7。〔宋〕朱熹：〈讀余隱之尊孟辨〉，收於〔宋〕朱熹撰，陳俊民校編：《朱子文集》，卷 73，.

(24) 270. 政大中文學報. 第二十八期. 「人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。」85以全與不全，分別人物，「性」、「氣」之中，分析極為深入，所謂「未甚曉」應是出於謙言，朱熹於《中庸》「天命之謂性」注云：「天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。」86天地化生，人物同稟其性，可見「性」之與「氣」，並非初晚見解不同，而是不同角度的詮釋結果，《朱子語類》云：「《中庸》是論其方付之初，《集注》是看其已得之後。」87朱熹言之謹慎，不同情況，有不同的說法，韓氏分出朱熹有初晚不同，分出孟子與程子各有所見，推原其本，人物共有其理，言其稟受，人為萬物之靈，前者見其同，後者言其異，然而同條共貫，相輔相成，此為「湖洛論爭」分歧關鍵，韓氏於此多所著意，乃是極為自然之事，孟子說法已啟程子之論，人物之性無差別，乃朱熹初年之說，揣摩其中，韓氏於此樹立「性是因氣質而名」的理據，也標舉程子繼承孟子道統的地位，用意所在，不僅止於省察先後，考辨得失而已，更在建立論述脈絡，云：廣錄曰：「孟子不曾說到氣上，覺此段話無結殺，故有後來荀、揚許多議論出。」謨錄曰：「孟子辨告子生之謂性，亦是說氣質之性。」按：謂之不說氣者，只就人分上言之，孟子只論人性之善，而未嘗言其有氣稟，善惡之不同□謂之；亦說氣者，並人物言之，孟子亦言其犬牛人性之不同矣。蓋人性皆善，理之同也；人物不同，氣之異也，故孟子之言性，就人言則專是說理，並物言則又不能遺其氣也。此先生之論，各有所指，而非孟子之言性真有不同者矣。88 周謨為己亥（1179）以後所聞，朱熹五十歲，輔廣為甲寅（1194）以後所聞，朱熹六十五歲，對於《孟子》是否言氣，說法並不一致，韓氏提出澄. 85 86 87. 88. 頁 3654-3655。束景南撰：《朱熹年譜長編》，頁 1085。〔宋〕朱熹：〈告子上〉，收於〔宋〕朱熹：《四書章句集注•孟子集注》，卷 11，頁 326。〔宋〕朱熹：《四書章句集注•中庸章句》，頁 17。〔宋〕朱熹：〈性理一〉，收於〔宋〕朱熹著，〔宋〕黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，卷 4，頁 57。〔韓〕韓元震：《朱子言論同異考》，卷 4，頁 8。.

(25) 藏「道統」於東國─韓元震《朱子言論同異考》有關四書討論之分析. 271. 清，言人則專言其理，直指性善；言人物則兼有氣稟，人與犬牛不同，各有所指，層次不同，並非前後矛盾，朱熹乃是循其脈絡分疏，人物之性必須從氣稟角度思考，於此可見，云：又按：謨錄說又與「生之謂性」《集註》說不同，自其人性之貴於物而言，則謂之性無不善，自其人物之性之異而言，則謂之氣質之性。善本於理，故言善則以理言之，異生於氣，故言異則以氣質言之，只一性也，而所就而言之有不同耳。余嘗論五常之性，對太極渾然之體而言，為氣質之性（小注：各指其氣之理，故五者之分），對氣稟善惡之生而言，則為本然之性（小注：亦不雜乎其氣而言，故純善無惡）。雖敢如此道，常有惶恐不自安之意，今見先生論此一性，亦有或理或氣之不同，如此概亦如愚說之意也，得是說為據，庶或免於無稽之罪耶！89 言善以理言之，言異出於氣質，人性之貴，秉五常之性，人物之別，則有氣質不同，同屬一性，言各有異，乃是不同層次的觀察結果，「性」與「氣」相合而動，不同角度，也就有不同的了解，舉例言之，五常之性，對於太極而言，屬於氣質之性，對於氣稟而言，則為本然之性，各有攸當，可見「氣質」乃是比較之下的結果，韓氏於此得其論據，孟子性善論得其了解，朱熹說法獲得澄清，90韓元震一稟栗谷學派「氣發理乘」主張，乃是對於形氣所在所造成影響，有更深的思考與反省，對於性之純粹，態度更為矜慎，從而檢視朱熹相異言論，得見其中精髓，云：〈答嚴時亨〉曰：人生而靜，即未發時，以上即是人物未生時，只可謂之理，不可謂之性，纔謂之性，則此理便已墮在形氣之中，不全是性之本體也。《語類》曰：未發時自堯舜至塗人一也. 89 90. 〔韓〕韓元震：《朱子言論同異考》，卷 4，頁 8-9。〔宋〕朱熹：〈性理一〉，卷 4，頁 58，載：「或說：『人物性同。』曰：『人物性本同，只氣稟異。如水無有不清，傾放白椀中是一般色，及放黑椀中又是一般色，放青椀中又是一般色。』又曰：『性最難說，要說同亦得，要說異亦得。如隙中之日，隙之長短大小自是不同，然卻只是此日。』又載：『人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取，只得一杓；將椀去取，只得一椀；至於一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。』」「同」之與「異」，乃是不同角度的觀察結果，於此可見。.

(26) 272. 政大中文學報. 第二十八期. （小注：《論語》「不可以久處約」章賀孫錄）。前說以氣稟本色而言也，雖在未發時，其氣稟本色，清濁美惡，未嘗不自在，而兼氣言性，有萬不齊（小注：氣質之性），此則凡聖不同矣。後說以未發氣象而言也，方其未發也，此心湛然虛明，物欲不生，而性之本體卓然自在（小注：未發之中），此則聖凡無異也。兩說各有所指，不可以此妨彼也（小注：《語類》氣質門錄曰：喜怒哀樂未發之時，只是渾然，所謂氣質之性亦皆在其中，至於喜怒哀樂，卻只是情，所謂渾然，即未發之中，而又謂氣質之性亦在其中。據此則前二說之異同可見其意矣）。91 黃. 為戊申（1188）所聞，朱熹五十九歲，朱熹撰〈答嚴時亨一〉為寧宗. ，92皆非初年之說，可見朱熹說法不同，未必前非後是的慶元 2 年（1196）問題，更反而是各有所指，言不相妨，人生未發時固然可以得見「性」之湛然清明，然而「性」卻是於形氣之中得見，韓氏從朱熹言論當中，深入語境，辨理清晰，遂有清朗的觀察，「性是因氣質而名」主張，遂有極為清楚的論據。93至於其他與《四書章句集注》說法不同者，韓元震分判其中，認為「此錄可疑」，直指門人載錄偏差，至於「豈偶未察其失耶」、「偶失勘別也」等，94則可能是朱熹言之疏忽。韓氏深究義理，卻又十分謹慎，於此可見，只是內容分散，為免瑣細，茲不具論。. 四、結論韓元震《朱子言語同異考》辨析既多，精彩時見，本文以四書為範圍，無法見其全貌，乃是自然之事，韓元震於先後之間，辨析朱熹學術進程，得失之間，掌握朱熹核心要旨，取證宏富，化異求同，得見儒學究竟，雖然有誤讀之處，也有過執之偏，但大醇小疵，對於深化朱熹學術，饒有貢《心經附獻。筆者翻檢其中，以「學」之一門，指斥程敏政（1445-1499）註》往往變亂朱熹前後說法，云：. 91 92 93 94. 〔韓〕韓元震：《朱子言論同異考》，卷 3，頁 29。陳來：《朱子書信編年考證》，頁 422。楊祖漢：《從當代儒學觀點看韓國儒學的重要論爭》，頁 284。〔韓〕韓元震：《朱子言論同異考》，卷 3，頁 33-35。.

(27) 藏「道統」於東國─韓元震《朱子言論同異考》有關四書討論之分析. 273. 程氏又一切歸之於中歲，變亂先後，強分初晚，闇然欲售其援朱附陸之邪意，其矯誣先賢，惑誤後人之罪，可勝其誅絕哉。95 韓氏於下小注：又按：王陽明又編《朱子晚年定論書》而自序之，一如程之為異學之徒，用心之差，亦見其一致矣。然先生晚年教人實以尊德性為重，此乃因時救偏之意，非以此為學問定本如陸氏之見也。此意詳見退溪所作〈心經後論〉。96 真德秀撰《心經》，程敏政撰《心經附註》，李滉撰《心經後論》，開展朱熹學術心體之論，於朝鮮儒學有深厚的影響，乃是學術史既有之見。97然而韓氏將程氏與陽明歸於一類，認為有意混同先後，用心偏差，不得與於朱學之列，至於李滉於尊德性與道問學之間，得見朱熹周全思考，深有閑邪之功，並不與之同，韓氏辨析細膩，切斷其中聯繫，乃是有意標舉朝鮮朱熹學術純粹，確立學術宗主所在。事實上，韓元震承李珥之學，為栗谷學派，與李滉學脈有異，然而宗主朱學，立場並無差別，可見《朱子言論同異考》之作，具有樹立朝鮮朱學主體意義。其次，韓元震於「人物之性」一門，回應「湖洛論爭」，於朱學當中尋其究竟，云：壬寅夏余著說一篇，以釋元聘書意，而自今觀之，理雖無差，辭失本指，終不免於強說費力矣。甲寅孟春讀廣仲書，偶見其意，遂取元聘書、〈知言疑義〉及允夫書對同契勘，遂定其為初年說，追正之如此云。98 朱熹撰〈答徐元聘二〉為孝宗乾道 2 年（1166），99〈答胡廣仲二〉為孝宗，100〈程允夫五〉則疑為孝宗淳熙 8 年（1181），101〈知乾道 7 年（1171）. 95. 〔韓〕韓元震：《朱子言論同異考》，卷 2，頁 18。同上註。 97 孫淑芳：〈存心之學─《心經附註》的聖學論述〉，《國文學報》第 54 期（2013 年 12 月），頁 2。 98 〔韓〕韓元震：《朱子言論同異考》，卷 1，頁 17。 99 陳來：《朱子書信編年考證》，頁 40。 100 同上註，頁 87。 101 同上註，頁 206。 96.

(28) 274. 政大中文學報. 第二十八期. 言疑義〉撰成於孝宗乾道 7 年（1171），102皆是朱熹入於湖湘之學，又反省湖湘之學的結果，前後之間，關乎未發、已發之辨，牽涉「中和」新舊說的不同，103糾葛複雜，原就不易釐清，韓氏掌握要義，於一原之處，必以理言；於分殊之處，必以性言，人與物形氣既分，於氣中論性，性即有異，《朱子言論同異考》也具有印證個人朱學認知的作用，於此可見。韓氏在後人以朱證朱的詮釋方式當中，104甚至援朱附陸的情況下，引導回歸於朱熹學術思考，無疑是極為正確的方法，以往陷於學術論爭，關注集中於《南塘集》，然而回歸經典詮釋，更能得見個人在聖人、朱熹之間的思考，韓氏學脈相承，遙接道統，在細密比對之中，《朱子語類》固然多數為晚年之說，但不乏朱熹偶有偏差說法，也不免有弟子誤解的問題，《朱子文集》書信往來，前後之間，說法不同，也在情理之內，甚至在晚期不同說法之中，回歸於初說，細節之間，不可一概而論，從而在經解當中思索朱熹建構之核心要義，韓氏《朱子言論同異考》批判陽明以朱附陸進路，於朝鮮獨標儒學宗旨，無疑深有學術發展意義，本文雖非全面之論，卻已得見其成就，撮舉心得如下：（一）韓元震為栗谷學派後起健將，也是朝鮮後期「湖洛論爭」當中核心人物，延續從宋時烈、權尚夏而下之師門宗旨，撰成《朱子言論同異考》，全面檢覈朱熹言論差異，思索朱學發展進程，不僅有建構朝鮮儒學地位用意，也有個人學術推展意義。（二）《朱子言論同異考》卷 2 有「《大學》」一門，收錄 16 條；卷 3「《論「《中庸》」一門收錄 37 條；卷 4「《孟子》」語》」一門收錄 49 條、、《中庸》說法的差異，特別留意時一門，收錄 41 條，對於《大學》間先後問題；詮釋《論語》、《孟子》部分，特別留意說法是否周延，在經注與相歧說法間，推敲細節，尋求妥貼的了解。. 102. 束景南：《朱熹年譜長編》，頁 456。參見陳逢源：〈朱熹《四書章句集注》中的「湖湘學脈」〉，收於國際儒學聯合會編：《紀念孔子誕辰 2565 週年國際學術研討會暨國際儒學聯合會第五屆會員大會論文集》（北京：國際儒學聯合會，2014 年），頁 1186。 104 朱熹學術精髓如何再現，正是門人最重要的課題，講論如此，經典詮釋亦然，延續學術香火的思考，成為思考的關鍵，於是形成以朱熹言論證明經注詮解的方式，參見陳逢源：〈從《四書集注》至《四書大全》─朱熹後學之學術系譜考察〉，《成大中文學報》第 49 期（2015 年 6 月），頁 78-85。 103.

(29) 藏「道統」於東國─韓元震《朱子言論同異考》有關四書討論之分析. 275. （三）韓元震《朱子言論同異考》從字義解讀，在「已發」、「未發」之際，思考動、靜，體、用，性、情之間的不同，對於朱熹前後說法的不同，牽涉儒學工夫與境界所在，定其最終之說，從而得見前後之間，說法屢屢改易，唯有經注互證，詮釋最為精準，義理最為飽滿。（四）韓元震不僅留意朱熹說法先後之序，也留意說解的周延，在「知」、「行」兩端、「仁」、「義」之間、「一本」與「分殊」之際，甚至在「性」、「氣」之間，推敲細節，期以同條共貫，不雜不離，得見儒學核心內涵，不僅突破以往分別先後的觀察模式，也有重塑個人朱學認知的意義。（五）朱熹之後，學術傳衍，真德秀撰《心經》，程敏政撰《心經附註》，李滉撰《心經後論》，開展朱學心體之論，影響入於朝鮮。然而韓氏認為程氏與陽明混同先後，用心偏差，不得與於朱學之列，《朱子言論同異考》之作不僅嘗試建立朝鮮回歸朱學原本的儒學系譜，也有矯正後人四書詮釋偏差問題。韓元震在儒學分歧之中，追索朱熹最終之見，筆者反覆翻檢，覈查所出，遂能了解其中分判細膩，深有推進之功，在理學、心學門戶歧出當中，具有平抑作用，韓元震〈陳大義疏〉中引朱熹告君之語：「中原之戎虜易逐，而一己之私意難除；不世之大功易立，而本心之至微難保。古人致戒於心術之微者，如此其切，其可不深味乎哉！」105明之已覆，清之繼起，華夏既亡，夷狄勢盛之時，標舉大義所在，. 生風，慨然有承擔之志，於〈答. 沈信夫〉云：「近日文獻來自中國者，皆此之類，未有能得朱子之正宗者，豈中國學術盡如此耶，天方以中國棄之夷狄，宜其儒者之不出也。」106批判學風敗壞，深有感慨，可見在天地崩裂，政治與文化宗主混淆之際，韓元震辨正朱學，重申朝鮮儒學遠承孔子、朱熹，形塑朝鮮學脈的純粹，從時政國是，歸於學術建構，107一如朱熹標舉二程，承孟子絕學，以求彰顯. 105. 〔韓〕韓元震：〈陳大義疏〉，收於〔韓〕韓元震：《南塘集》，收於杜宏剛等主編：《韓國文集中的清代史料（五）》（桂林：廣西師範大學出版社，2008 年），頁 162。 106 〔韓〕韓元震：〈答沈信夫〉，收於〔韓〕韓元震：《南塘集》，頁 163-164。 107 余英時：《朱熹的歷史世界─宋代士大夫政治文化的研究》（臺北：允晨文化，2003 年），上篇，頁 19、90。.