國立臺東大學兒童文學研究所 碩士論文
指導教授：黃雅淳 博士
現實與虛構──
霍斯陸曼‧伐伐作品中的「布農兒童」
研 究 生： 周靜媛 撰
中 華 民 國 2012 年 7 月
謝 誌
三年．
奔馳在台九線上，往來於玉里台東的路程。
妻子、母親、老師、學生、女兒……
在每一個時刻扮演的角色，衝突也是辛苦。
這一段月光伴著的旅程，是生命中絕妙的經驗。
當不在被時間壓力牽著走的此時，轉頭看看，
所謂的生命貴人，不也就是當心中醞釀著矛盾與掙扎時，
那些有意或無意，彼此牽著、笑著、扶持著的人嗎？
論文完成的最後，寫出「謝誌」， 代表一個重要的終了儀式，
但是，
白紙黑字，寫上感謝的人名，總覺得過於矯情。
心中的感恩，絕不是沒來由的湧起，
將「感謝」放在心中，
從心底祝福我生命中的所有貴人。
Uninang Miqunisang！
Ali Sunavan‧周靜媛
現實與虛構──
霍斯陸曼‧伐伐作品中的「布農兒童」
作 者 ： 周 靜 媛
國 立 臺 東 大 學 兒 童 文 學 研 究 所
摘 要
文學的虛構化行為，是現實、虛構轉化成為真實符號的過程。從文本建構 出的圖像，對於創作者而言，代表的是另一種精神層面的回歸。本論文以「文本 分析法」，探討霍斯陸曼‧伐伐出版的四部作品中的「布農兒童」形象。
從「文學」、「布農族文化」、「兒童」三大主要範疇中，探討霍斯陸曼‧伐 伐與作品中兒童角色之間的關連性。文本中的引領者──虛構的布農兒童角色，
在作品中代表的意義，是作者思鄉情節的轉移，霍斯陸曼‧伐伐借助兒童角色的 力量，療癒自我心中對於原鄉的思念。
沃爾夫岡‧伊瑟爾在《虛構與想像──文學人類學疆界》中提到：文學中 的虛構化行為是一種選擇、融合和自解的過程。原住民文學代表的不僅是一部作 品的產出，更深層的意涵是作者在創作過程中，借用文字建構出的民族圖像。站 在現實與虛構處的霍斯陸曼‧伐伐，在自解與融合中生成了另一種新的文化意識，
在有意識的創作中，重構了虛實的布農族兒童。
關 鍵 詞 ： 霍斯陸曼‧伐伐、 布農族兒童、 文 學 與 文 化
Reality and Fictionality—
Bunun Children in Husluma Vava’s Works
Author: Chou, Jing-Yuan
The Graduate Institute of Children’s Literature, National Taitung University
Abstract
In literature, fictionalizing is a process of transforming the realistic and the fictive into signs. For writers, signs constructed in the text represent a kind of spiritual return. This study used text analysis method to investigate the images of Bunun children in four works written by Husluma Vava.
With three primary focuses, namely “literature”, “Bunun culture”, and “children”, this study explored the associations between Husluma Vava and the children’s roles in his works. Bunun children, playing the central roles in the texts, are fictive. They act as a medium that reveals the author’s homesick sentiments. Through the fictive roles, the author attempts to cure his longing for hometown.
In The Fictive and the Imaginary: Charting Literary Anthropology, Wolfgang Iser mentions that fictionalizing is a process of selection, combination, and self-disclosure. Aboriginal literature not only represents a product of an author’s act of fictionalizing but also carries some ethnic signs that the author has attempted to make out of words. Through combination and self-disclosure, Husluma Viva has created a new cultural awareness, and with such awareness, further reconstructed the fictive yet realistic Bunun children.
Keywords: Husluma Vava, Bunun children, literature and culture
目次
第壹章 緒論 --- 1
第一節 研究背景和動機 --- 1
第二節 文獻探討 --- 4
第三節 研究目的與問題 --- 7
第四節 布農族文化以及研究文本介紹 --- 8
第五節 研究方法與步驟 --- 21
第貳章 霍斯陸曼‧伐伐的文學情懷 --- 23
第一節 原住民文學與霍斯陸曼‧伐伐的文學經驗 --- 23
第二節 霍斯陸曼‧伐伐作品呈現的布農文化與原鄉情懷 --- 37
第參章 霍斯陸曼‧伐伐與作品中布農兒童關係之探討 --- 52
第一節 霍斯陸曼‧伐伐作品中的布農兒童形象 --- 52
第二節 霍斯陸曼‧伐伐與布農兒童的歸鄉之路 --- 68
第肆章 霍斯陸曼‧伐伐作品中布農兒童的虛構與現實 --- 80
第一節 霍斯陸曼‧伐伐文學中的現實與虛構交界處 --- 80
第二節 虛構與現實中的布農族兒童 --- 88
第伍章 結論 --- 111
◎參考書目 --- 115
表目錄
表 3-1 《玉山的生命精靈》的兒童主角 --- 54 表 3-2 《那年我們祭拜祖靈》、《黥面》的兒童主角 --- 58
研究者的自白：
我，生長一個漢化的家庭中，
「國語」一直認為是自身的母語。
父母親告訴我，我是布農族。
但是，
在成長的過程中，
我卻認為我與漢人沒有甚麼不同。
小時候我過新年、端午也跟著屈原吃粽子；
我謹記農曆七月半晚上別亂出門；
柚子花香飄盪時，我知道嫦娥又要奔月了。
打耳祭──書裡我看過；
basibutbut(八部合音)──CD 我聽過。
布農族文化還有甚麼可以分享的呢？
……
我得上圖書館查一查。
第壹章 緒論
「寫作是回家的路」是霍斯陸曼‧伐伐在《玉山魂》序言中，為自己鑽研 在布農族文學領域中的拚勁做出的解釋。這句話，也給了迷失在文化交界處、方 向混沌不明、「去過麥當勞和肯德基1」的我，一個指引的方向。
當失去了文化內涵，唯有回歸童年此途徑，重新內化一個屬於真正的布農 魂。筆者身為布農族的 Uvath（孩子／兒童），願跟著這一條 Dama Vava（伐伐叔 叔）開墾的途徑2，看著遠處山巒中升起的縷縷炊煙，尋找原該屬於自己的布農 兒童樣貌。
第一節 研究背景與動機
一、從泛原住民兒童到布農族兒童
一首童軍歌謠是這唱的：山上的孩子，山上的孩子，都非常喜歡歌唱，美 妙的歌聲，從那山上陣陣飄送下來，穿過那森林和那山谷，也迴響在山徑上3。 這首耳熟能詳的童謠，是大家對於孩子原住民的第一印象。1999 年上華唱片收 錄了一首魯凱族兒歌，曲調除了有前面所提到的主旋律之外，還加上了魯凱族曲 調以及歌詞，並且將原本歌詞中非常喜歡歌唱的孩子，變成了「都沒有穿褲子」、
「屁股黑黑的，滿身都是杜卡茲(泥土)」4，這樣的表現又是另一種原住民孩子形 象的呈現，雖然，1999 年上華唱片所出版的版本，加入了濃厚的原住民元素，
1原文應是「我是那種去過麥當勞和肯德基的原住民，這樣明白了嗎？」霍斯陸曼‧伐伐用具體 的方式來形容自己已非傳統深林奔馳的布農族原貌，強調自己都市原住民的身分。筆者在論述中 簡述，目的是藉由霍斯陸曼‧伐伐的語氣加強筆者被漢化的身分。陳思嫻，〈在回家的路上，說 故事的布農族人--關於霍斯陸曼．伐伐的《玉山魂》〉，《藝企網》；網址：
http://www.anb.org.tw/coverstory_content.asp?ser_no=619；瀏覽日期：2011/11/5。
2 Uvath 是筆者自稱後輩，與長輩 Dama Vava 相互應。
3 作曲：日本原曲，作詞者不可考。
4 盧美香、張澤謙、盧宗慧，《七百個月亮》C D（台北：上華，1999）。
但是，光是以外表或是喜好來刻畫原住民孩子，只會加深異族對於原住民孩童的 刻板印象，甚至混淆自身為原住民孩子的族群認同感。
然而，目前台灣政府所認定的原住民有十四族之多，若單單僅以「原住民 孩童」一以蓋之所有原住民孩童的形象，角色認同的問題又會再次浮現，畢竟，
生活領域不同，生活模式也會不同，各個族群的成人對於孩童所產生的教育以及 照顧方式也會形成差異，布農族雖然是原住民，但是布農族孩童卻不能代表所有 原住民孩童的形象。
二、霍斯陸曼‧伐伐與布農族兒童
布農族孩童的形象又該如何去尋找呢？
霍斯陸曼‧伐伐正值壯年時驟逝，那一年，他的第一本長篇小說作品《玉 山魂》，獲得「2007 年台灣文學獎」。這不是霍斯陸曼‧伐伐作品第一次獲獎，《玉 山的生命精靈》在 1997 年獲得「教育部獎勵原住民母語研究著作──原住民傳 統歌謠、神話傳說之蒐集整理、研究組」佳作5、1998 年「吳濁流文學獎」小說 正獎的肯定、作品屢屢獲獎的意義，不僅肯定了霍斯陸曼‧伐伐在原住民族文學 領域中的卓越表現；同時也證明霍斯陸曼‧伐伐的作品，展出布農族文化精粹之 處。
霍斯陸曼‧伐伐的作品中，作者常常刻意安排文章中的書寫角色為孩童或 是少年。出版的五部作品中，短篇散文形式，甚或是長篇小說體裁，霍斯陸曼‧
伐伐以文學形態虛構出的布農故事中，將現實中存在著的布農族文化精神融合為 一，這是他作品中的獨特之處。再來，每篇故事的起頭，每每總會請一位「孩童」
做故事的主角，這樣的角色安排，似霍斯陸曼‧伐伐刻意營造的一種儀式，孩童 們宛如化身成一位「引領者」，將讀者引領進入他營造出的布農聚落中。故本論 文希望由文學的角度出發，跟著布農族作家霍斯陸曼‧伐伐虛構出的「引領者」
5 余順琪，《台灣原住民族漢語文學中的祭儀書寫-以奧威尼‧卡露斯、霍斯陸曼‧伐伐為例》（政 治大學：台灣文學研究所，2010 年 7 月），頁 95。
角色，除了重新探究布農族孩童的形象外，並同時分析文本中的「布農兒童」與 霍斯陸曼‧伐伐的關連性何在。
《玉山魂》裡的序言，霍斯陸曼‧伐伐在最後的結語引用了一段話：
如果你的出現是認為要幫助我、教育我，那麼請你回去。如果你將把我的 經驗看成你生存的一部分，那麼或許我們可以一起努力6。
過去布農族人的生活，就是一場生命文化的洗禮過程，自我生活的經驗就 如人生歷程的展現。然而，現今的生活與過去的傳統方式有極大的差異，布農族 人在被漢化的過程中，已回復不到過去單純，在山林中自給自足的生存模式，如 此的改變引發了文化傳承的斷裂，當生命經驗已無法自我認同時，身體中的布農 血脈的存在意義又代表著何種價值？句子裡的「你」是隱喻強權，但是，現今的 布農孩子說的語言、穿的服飾已無法分辨族群上的差異，主體與客體之間的模糊，
造成了文化認同的混淆，當現今的布農孩子們，讀到了句子中的「你」時，在心 中反映出的，是不是也代表某種程度的「我」呢？。
《學習革命》作者吉尼特‧佛斯(Jennette Vos)、高頓‧戴頓(Gordon Dryden) 提到未來世界的十五大趨勢，其中第十項作者認為在全球成為單一經濟體，而生 活方式也在趨近全球化的同時，一個相反的運動會清楚的被看到──奈斯比稱為
「文化國家主義」：當世界越來越像地球村，經濟也越來越互賴時，我們越來越 講求人性化，越來越強調彼此間的差異，越來越堅持自己的母語，越來越想要堅 守我們的根以及文化7。台灣──這塊多元族群的土地上，當代的布農兒童是應 該更了解自己族群文化的傳統面貌，唯有更看清楚自己的樣貌與身分，才能夠在 心中，形成最深層的自我認同感。在原住民運動以及漢族文化兩相拉扯或可稱為
6霍斯陸曼‧伐伐，《玉山魂》（台北：INK 印刻，2006），頁 6。
7Jennette Vos、Gordon Dryden 著，林麗寬譯，《學習革命》（台北：中國生產力中心，1977），頁 43。
融合的過程中，本文選擇利用柔性的文學眼光，尋找那崎嶇的尋根路上，隱然可 見但被忽略許久的布農族兒童。
第二節 文獻探討
本論文「在虛構與想像中看見霍斯陸曼作品中的布農兒童形象」，涵蓋「布 農族文化」、「霍斯陸曼‧伐伐之文學作品」、「布農族兒童」三大主題互為交錯。
此節文獻探討的重點將擺放在，回顧「霍斯陸曼‧伐伐」以及「原住民文學中的 兒童」有關文獻。
一、 霍斯陸曼‧伐伐相關文獻回顧
回溯原住民文學發展史之脈絡，真正由原住民親自發聲，且展現與民族自 覺意識有關之文學作品，是近二、三十年之事。霍斯陸曼‧伐伐是其中一位在九
○年代嶄露頭角的布農族文學作家，直至 2011 年，主要研究霍斯陸曼‧伐伐以 及其作品為主題的單篇論文，共有 6 篇。
蘇杏如（2009）《論霍斯陸曼‧伐伐作品中的布農族文化顯影》以霍斯陸曼‧
伐伐的五部作品為主要線索，探討其文章中的布農族文化，將文本中具體表現布 農族群影像的生態觀與自然觀，以文學批評的角度做出歸納。論文中還標舉出「文 化烏托邦」的概念，將布農族重要文化元素「口傳文學」、「神話傳說」、「生命禮 儀」、「歲時祭儀」以及「禁忌」等，以「重構」此一主題，來表示霍斯陸曼‧伐 伐在追尋、記錄、建構布農族文化圖像過程中，建構一個烏托邦式的理想民族文 化。而「失落」此一主題，即是用被殖民經驗角度闡述，霍斯陸曼‧伐伐心中的 布農族圖像瓦解的過程。
黃茜蓉（2009）《霍斯陸曼‧伐伐作品中的倫理觀念以及品格教育研究》研 究範圍除了霍斯陸曼‧伐伐的五部作品外，還加上報導文學這區塊。布農族的「品
格教育」以及「倫理觀念」是論文的論述中心。利用文本分析法，以「人」的角 度出發，將布農族中「人與自然」、「人與超自然」、「人與自我」、「人與社會環境」
等角度，探討不同身分以及其所扮演角色中的倫理以及品格概念。
周雍容（2010）《霍斯陸曼‧伐伐文學與布農文化的獵人視野》將布農族獵 人視野定位在文本裡特定的時間、空間的座標軸上，以四種面向「布農獵人與家」、
「布農獵人與農耕」、「布農獵人與狩獵」、「布農獵人與狩獵」四個座標軸，分析 文本中布農族獵人的獨特性。與前述二篇論文不同之處，少數民族文學與文字間 的關係與發展，在周雍容的論述中闡述，霍斯陸曼將口語文學透過象徵手法的書 寫把情感、思維經由具體的形象用文字表示出來。
余順琪（2010）《台灣原住民族漢語文學中的祭儀書寫-以奧威尼‧卡露斯、
霍斯陸曼‧伐伐為例》，在論文中明白表示，原住民文學若要擺脫原住民運動中 的附屬角色，就必須將過去被殖民色彩引發出的不平與控訴之聲抹去，積極面對 母體文化流失的困境，把過去口傳知識成為創作的養料與靈魂。祭儀書寫必須以 歷史文化以及族群經驗兩相結合，才能夠成為部落知識的載體。相較於其他有關 霍斯陸曼‧伐伐研究的論文，余順琪此篇論文完整的整理出霍斯陸曼‧伐伐的一 生，對於了解霍斯陸曼‧伐伐生平與創作有極大的參考價值。
王廷維（2010）《玉山魂的農獵傳統再造：探討與英譯》與林芳如（2011）
《布農族生態文學探討─以《玉山魂》為研究中心》，兩者皆以《玉山魂》此書 作為研究文本，前者以生態學的觀點，探討布農族對於大自然敬重以及與其和諧 共存之精神。林芳如所寫的論文要點在英譯《玉山魂》文本中農耕與狩獵的章節，
而農耕與狩獵最能代表布農族古老的生活方式，霍斯陸曼‧伐伐，無修飾的呈現 布農族語言的特性，更能夠真實的呈現祖先們的生活精神。
從論文發表的時間來看，霍斯陸曼‧伐伐作品開始被做為研究對象，是從 2009 年開始，短短三年時間，以民族文學布農族新銳作家之姿，在學術界嶄露 頭角。可見其文本中，呈現布農族文化意涵之深刻。
二、 從社會角度探究原住民孩童形象有關文獻回顧
1989 年 11 月 20 日，聯合國大會通過了《兒童權利公約》，公約裡明白表明，
兒童有生存和發展以及免受暴力、虐待和剝削的權利。相較於西方十八世紀印刷 術還未興起的時期，將 1989 年稱為是兒童幸福年，並無浮誇之感，畢竟生在二 十世紀的孩子，是比過去的孩子還更幸福。 Perry Nodelman 在《閱讀兒童文學 的樂趣》中就提到，在過去「孩子」這個名稱並沒有被認為太特別8；法國史家 菲立普．阿利斯(Philippe Ariès)也在《兒童的世紀》描述，西方中世紀時的兒童 只是縮小尺碼的成人，而非一個有不同需求的個體。甚至在中國二十世紀的早期，
封建社會「長者為尊」的文化習俗，對孩子的人性判斷，成人會意識形態的認為，
孩童必須要採用非常手段來壓迫以及控制，從而使其步於正軌9。從東西方的角 度來衡量，《兒童權利公約》的訂定，的確是給予孩童更多在生活的保護以及尊 重。
最早即在台灣深耕的兒童福利機構──1985 年轉型成為現在所稱「台 灣 兒 童 暨 家 庭 扶 助 基 金 會 」、 1997 年「中華民國兒童人權協會」以及 2001 年成立 的「兒童福利聯盟基金會」等，這些公益組織，在政策面上推動政府修訂有關兒 少照顧以及兒童權利法律條文；在本身行政體系，也把對兒童的關懷轉化為實際 行動，走入需要被關心的家庭中。有機構替弱勢的孩子發聲，即可以感受生活在 台灣這塊土地的孩童是逐漸被受重視的。
台灣這座多元文化的島嶼，「兒童」的樣貌也應該各有不同，不論漢族、閩 南、甚至是泛原住民，都該有不同的論述角度來探討。本論文以文學角度出發，
將目前台灣有關原住民兒童的論文做出整理，描繪出從文學角度中有關原住民兒 童的輪廓。
黃玉蘭（2001）《神話與兒童文學──以原住民兒童文學為例》，將台灣九
8 Perry Nodelman 著，劉鳳芯譯，《閱讀兒童文學的樂趣》（台灣：天衛文化圖書有限公司，2005 ），
頁 90。
9 王海英，〈20 世紀中國兒童觀研究的反思〉《華東師範大學學報》，第 26 卷第 2 期（2008 年 8 月），頁 20。
大族的神話依族別出分類，在論述中歸納各族有關神話傳說中兒童「變形」的敘 述，提出神話傳說對於沒有文字的原住民兒童而言，扮演著「教化」的論點。在 此篇論文以前，學者對於原住民的研究與探討，偏重在人類學、語言學、社會學 等，此篇論文由文學的角度探討，研究原住民神話傳說與兒童的關係，是一種對 於多元文化、多元族群、多元學習的新價值。
郭祐慈（2000）《當今臺灣相關原住民少年/兒童小說呈現／ 原住民形象探 討》以文本分析，將六篇長篇以及五篇短篇原住民少年小說，分別在情節、人物 刻畫、原漢關係描寫做出探討。郭佑慈以鏡像理論將原住民「刻板印象」與「族 群認同」的兩大主題，關注當今臺灣相關原住民少年/兒童小說中，作家在文本 中所產生的影響。
陳淑娟（2008）《台灣原住民族文學中的「兒童」》以原住民作家創作文本 為研究主軸，探討 35 篇內容與原住民兒童相關文章，將原住民、兒童、文學三 個要素交叉組合，概念性的建立的關係之後，最後以文本分析歸納以下論點：在 原住民族文學作品中，原住民作家詮釋「兒童」的方式，除了跨語以及文學技巧 的特殊性之外，作家文本中有關「回憶童年」的敘述表現占了研究文本的一半之 多。
第三節 研究目的與問題
從霍斯陸曼‧伐伐在 1995 年 11 月發表的第一個短篇小說「烏瑪斯的一天」
開始，霍斯陸曼‧伐伐作品便大量融入童年時期生活經驗，以及自己田野調查蒐 得的神話傳說、傳統信仰、禁忌……等布農族文化，小說角色經常安排由孩童或 少年做為主角。安排孩童做主角，使得一直以來被歸屬為沉重的、嚴肅的「原住 民文學」帶來一番全新的感受。
霍斯陸曼‧伐伐利用文學途徑傳遞布農族精神，對於他而言寫作就是一條
歸鄉的路，然而，霍斯陸曼，伐伐創作文本中，常常安排兒童做為主要的角色，
角色安排的「偏私」，對於霍斯陸曼‧伐伐而言，是否有其意義存在？文本中的 兒童與霍斯陸曼‧伐伐之間的關連性，是筆者好奇並欲加探究之故。
再來，由文學視角來研究原住民兒童的文獻中，大多屬於泛原住民論述，
本論文即是從單一族群角度，由「兒童」視角觀察自屬的文化內涵，期盼開啟原 住民文化更多元的研究方向。蘇杏如（2009）《論霍斯陸曼‧伐伐作品中的布農 族文化顯影》中形容霍斯陸曼‧伐伐作品中呈現的布農族文化是一種烏托邦型態，
本論文即欲在一種被美化的期待中，找出布農族兒童的存在價值與意義。
最後，筆者在原漢交界處拔河的矛盾情懷使然，期盼能從回溯過往的兒童 情境中，在論文寫作的這條歸鄉之路，喚醒沉睡心中的「布農魂」
第四節 布農族文化以及研究文本介紹
一、布農族文化介紹
布農族文化的相關研究以及文獻內容廣泛，本小節僅只針對布農族社會結 構以及布農族的人觀與精靈信仰，做出歸納以及分析。
（一）布農族社會結構
社會組織的生存與發展，常常與社會中的政治、經濟、教育、司法等，在 不同的社會歸屬於不同的團體。在《台灣土著文化研究》中指出，布農族中的氏 族除了是親屬群體之外，也是經濟、政治、宗教團體10。布農族社會組織結構具 有多元的功能，本段即欲從布農族的社會結構中初識布農。
相較於其它的台灣原住民族，《重修台灣省通誌》〈住民志同冑篇〉中提出 布農族的社會組織最特殊的一點是複雜的氏族體系。從血緣關係發展出來的氏族 認同與體系，層層疊構成布農人辨識人我的一套特殊的認知。也就是說，布農族
10 陳奇祿，《台灣土著文化研究》（台北：聯經，1992），頁 221。
人對於同樣以 Bunun 為族稱的人群中，最大人群分類系統是 Madaing tu Sidoh，
一般漢語譯為「部落系統」（丘其謙 1966）或是「社群」（葉家寧 2002），亦被 稱為「部族」（余明德 2000）。最小的社會單元分類系統，則是「家（lumah）」。
「家（lumah）」在布農人的觀點中，基本上是一種概念，主要是區分人／我之間 的一項準則，當談到 lumah 時，會因為情境的不同，所涉指的範圍也因此有所差 異。
1.布農族的社群與氏族（Siduh）
以血親關係、地域環境、語言系統做為分類，布農族主要可以分為五大社 群，在田哲益著《台灣布農族的生命祭儀》書中，引用了 1935 年《台灣高砂系 統所屬研究》的分類，將布農族把布農族分為六大社群，分別是卓社群、卡社群、
巒社群、丹社群、郡社群、搭科布蘭郡(蘭社群) ，其中蘭社群因地緣之故已與 鄒族同化11。
五個原始社群中又有著氏族制度存在。布農族的氏族系統的設計原則，在 於強調共祖及共家（Tastu lumah），並以共食祭粟的概念判斷是否為一家人，同 時氏族也影響布農族婚配的準則12。
布農族社會結構的親屬組織，一直以來被強調是父系氏族社會，學術性的 分類通常以氏族、聯族以及社群做出區別，在布農族語中，分類概念是以 Sidu 作為基礎來區分。在海樹兒‧犮次拉菲所著《布農族──部落起源及部落遷移史》， 將布農族親族組織分為四大層次：Tastu（同一家屋）、Mai tastu luamah（家族）、
Kauman Sidu／Kautuszang／Kaviaz／Madaing tu Sidu（小式族／中式族／大氏族
／部族）、Bunun tuza（布農之民族）13。氏族的分類概念，最小的單位即為家（lumah），
最大的就是 Bunun tuza（布農之民族），以更淺白的方式說明即是「我們都是一 家人」。
11 田哲益，《台灣布農族生命祭儀》（台北：臺原，1992），頁 18。
12 葉家寧，《台灣原住民史布農族史篇》（南投：台灣文獻館，2002），頁 159。
13 海樹兒‧拔刺拉菲，《布農族──部落起源及部落遷移史》（台北：國史館台文獻館，2006），
頁 57─59。
特殊的人我認知系統，導因於血緣關係發展出來的的氏族認同感，布農族 的氏族概念在《重修台灣省通誌》中提到，布農族的社會組織最特別的一點，就 是複雜的氏族體系。甚至連身為布農族的原住民學者海樹兒‧犮次拉菲也認為 Siduh（氏族）帶著無法完滿解決的歧異性與爭議性，他提到
由於 Siduh（氏族）概念的具層次性、關係性、變動性與地域性的特質，故 事實上，沒有一個族人可以清楚知道布農族 Siduh（氏族）的整體架構，因 為從來就不曾出現完整而為全部布農人所接受的 Siduh（氏族）架構14。
布農族的氏族概念緊緊深耕於日常生活中，筆者認為由於布農族社會結構 具有多元的功能，要在維持經濟條件、部落生態以及遵循信仰中心等功能順暢運 作，即必須有無形的歸約在社會團體中生成。
從丘其謙對布農氏族的功能研究，所歸納的五個要點：第一、共擁獵場並 共享獵獲。第二、復仇及獵頭等部落大事的合作者。第三、婚事、喪事、農忙時 給予協助或集體工作。第四、共同嚴守傳統生活禁忌。第五、婚姻禁忌15。可以 探究出氏族的功能涵蓋著社會連帶關係，以及象徵性的社會行為，在共享以及共 有的前提之下，無形的禁忌宛若無形的法律條約在約束著布農族人。
2.經濟來源
布農族農耕方式分成三大方式農耕、狩獵以及採集。農耕的耕作以山田燒 墾為主，引用《東齋記事》的說法即「刀耕火種16」。狩獵以及採集也是獲取食 物之途徑。
布農族常是分工合作的，沒有階級制度，粗重的、艱困的、危險的交由男 性，相較於男性，女性、老人以及小孩則從事輕易的、瑣碎的、安全的工作，的
14 海樹兒‧拔刺拉菲，《布農族──部落起源及部落遷移史》，頁 61。
15 丘其謙，《布農族卡社羣的社會組織》(台灣：南港，1966)，頁 89-97。
16《東齋記事》：沅湘多山，布種時，先伐林木，焚之，俟成灰，布種，為之刀耕火種，此火耕 之遺意也。
分工只是基於各人的先天稟賦與後天造詣17。分工的形式可以分成男工、女工以 及通工18，但是上述的分工並沒有絕對上性別的區分。
過去布農族的自足經濟的生產方式，因為共享制，不易造成某一氏族獨享 經濟資源，亦不造成因控制生產條件而獲得特殊的社會地位19。也因生產因素以 及財富沒有形成累積的現象，直接提供了權利普化的基礎。
綜合以上所述，布農族人在與大自然共存的生活中，一切順應天意，收成 好了就謝天，收成差了就拜天，沒有經濟多寡的壓力影響，就不會有權力分配的 鬥爭。
3.部落政治
馬怡山認為布農族的政治在相當程度上是與社會組織重疊的，布農族社會 組織方式，一為血緣基礎的親族組織；另一則是地域為基礎的部落組織，兩者間 在部落中卻有著合理的配合關係20。布農族人在遷移過程中，以家族方式進行移 動，又會因地域性的因素影響形成了傳統與政治間的部落型態。
父系繼嗣的布農族社會，長老統治是一個很普遍的原則，因為年歲越長生 活經驗及智慧也就越豐富，年紀幼小者必須倚靠長者的帶領，才能在難以捉模的 大自然環境中趨吉避凶，尊敬長者就在這樣無形的文化教育中滋養著。長者的影 響力之重，就如海樹兒‧拔刺拉菲所言「整體部落事務之決議上，長者意見向來 具有決定性的影響。21」
黃應貴認為布農族聚落有兩位政治領袖：部落的公巫22（Lisigadan lus-an）
以及軍事領袖（Lavian）。前者需主持全聚落的宗教儀式與活動，也是社會秩序
17 丘其謙，《布農族卡社羣的社會組織》，頁 143。
18 通工即是指適合二性的工作。丘其謙，《布農族卡社羣的社會組織》(台灣：南港，1966)，頁 144。
19 黃應貴，《東埔社布農人的社會生活》（台北：中央研究院民族所，1998），頁 136。
20 馬怡山，《一個布農族社區權力結構之研究》（台北：文化大學民族與華僑研究所碩論，1985 年），頁 55。
21 海樹兒‧拔刺拉菲，《布農族──部落起源及部落遷移史》，頁 115。
22 黃應貴文中所指稱的「公巫」並非布農族人所稱呼的巫師（Isaminan），為避免與現代用語上 混淆，筆者認為採用海樹兒‧拔刺拉菲形容 Lisigadan 就如同在一個群體中，做一件事情的委託 者或是領導者的解釋會更為貼切。海樹兒‧拔刺拉菲，《布農族──部落起源及部落遷移史》（台 北：國史館台文獻館，2006），頁 115。
的維持者、仲裁者和農耕祭儀引導者，更要主持歲時祭儀的時間以及地點，但是，
當年度農作收成的好壞，關係著來年公巫（Lisigadan lus-an）是否能繼需擔任此 部落中重要角色的資格23。後者主要職務是指揮對外作戰事宜，負責部落外秩序 的維持，包括與聚落外的結盟締約等、進行復仇以及出草等「軍事活動」。政治 領袖的產生是依據個人的能力，由部落成員共同推舉而出，兩者均為終身職，但 無世襲制24。
從以上的論述中，部落中的政治角色是單純的，但是若要能在團體中脫穎 而出，在以個人能力考量需求下還必需經過部落長者的認可，只要個人能力足夠，
皆能有機會成為部落中的領袖。在《布農族──部落起源及部落遷移史》裡有耆 老的口述，生動的形容對外戰爭的領導者，同時又是最具有部落政治影響力的 Lavian：
Asa tu maqansiap,ma-taiq’las……mamangan,madas qanup,……Mamadas nait makavas,……
（要頭腦很清楚，很有智慧。……很厲害，善於帶領狩獵，……帶領出草）
Tupatu sai ta dau ana ka-papising-un bunun tumasabut.
（即人家所說的他擁有令人畏懼的積極進取25）
（二）人觀與精靈信仰 1.生命觀
「人類學之父」的英國學者愛德華‧泰勒（Edward B.Tayloy,1832-1917），
認為「萬物有靈」是原始人類最顯著的特點26。
布農族人相信萬物皆有屬於自身的精靈（hanido），動物、植物、土地甚至 於石頭等有生命或無生命者的精靈皆各有其獨特、大小不同的存在力量。當任何
23 黃應貴，《東埔社布農人的社會生活》，頁 44。
24 黃應貴，《東埔社布農人的社會生活》，頁 132。
25 海樹兒‧拔刺拉菲，《布農族──部落起源及部落遷移史》，頁 115。
26 Edward B.Tayloy 著，劉魁立主編，《原始文化》（上海：上海文藝出版社，1992），頁 8。
一種生物、無生命之物體等死亡、轉化或是消失，其自身的精靈（hanido）也會 離開，或者是轉化成另一種精靈形態而存在。27
在傳統的布農神話中，大自然是能夠與人溝通的，甚至還會主動解決族人 們生活上的需求，就如：會走路的柴薪故事28，柴薪會自己到家裡來，免除了族 人為了生活中的燃料，需要辛苦的上山砍柴再背柴火下山。蒼蠅是能和布農族人 溝通的昆蟲29，族人在獵場用陷阱捕獲到的獵物，而蒼蠅會立即飛回部落告訴陷 阱的主人：「陷阱捕獲了山獸。」主人會立即上山至獵場將獵物背回，因為蒼蠅 負責做了通風報信的工作，所以陷阱捕獲到的獵物都不會腐爛。
布農族人在進行祭祀或是祈禱儀式中，宛若能與萬物溝通般，從獵槍祭時 的歌詞，可見布農族萬物有靈的信仰態度。在舉出進行獵槍祭儀時，布農族男人 會圍蹲在獵槍的外圍成一圈，族人跟著祭司唱出獵槍之歌：
……amin na tumaza （所有的熊），amin na uknav a（所有的豹）
amin na sakut ta （所有的山羌），mu na busulan na （都被獵槍射中了）
amin na kaupa ka（所有的動物），a ti-ti-ki sa（所有很小的動物）
si zavang anin na（全部都要取）……30
布農族人呼喊著動物精靈來到槍口下成為獵獲，動物與人類在祭槍的儀式 中，形成精靈之間的另類的溝通方式。
「泛靈信仰觀念」31是布農族人傳統的信仰觀念，大自然中一切會發生卻無 法理解又不能解釋的各種現象，如：暴風、洪水、地震、日月景象等，都由 dihaning 天神在主宰著，在布農族信仰上，dihaning 是一種獨特、不具特定型態、也沒有
27 黃應貴，《布農族》，（台北市：三民，2006），頁 28。
28 田哲益，《布農族口傳神話傳說》，（台北市：臺原出版社，1998），頁 49。
29 田哲益，《布農族口傳神話傳說》，（台北市：臺原出版社，1998），頁 51。
30 吳榮順、曾毓芬著，《我用生命唱歌：布農族的音樂故事》，（南投：內政部營建署玉山國家公 園，2007），頁 42。
31 林道生，《原住民神話與文化賞析》，（臺北市：漢藝色研，民 92），頁 68。
人形的超自然力量32。萬物皆有靈，人定不能勝天，只有順應大自然法則生存才 是順天、敬天的布農族人依循的生活準則。
2.精靈
布農族人將人分成為三部份：
一部分為外在的身體 logbo，得之於母親。第二部分為精靈，稱為 hanido，
而每個人又有兩個 hanido，分別存在於左肩以及右肩，兩種 hanido 均來自於父 親。
每個人身上存在的兩個精靈，左肩的精靈（makwan hanido）粗暴、易怒、
貪婪；而右肩的精靈（mashia hanido）柔和、友愛、寬仁。第三部分為自我（is-ang），
位於前胸中間是與生具來的能力。當肩膀上兩個精靈同時在活動而形成衝突以致 於僵持不下時，自我（is-ang）對其中的一方支持就有了決定性的影響，換言之，
is-ang 往往是個人活動方向的決定者，代表著一個人的意志與自我33。
布農族並非宿命論者，更沒有人性本善或惡的質疑，人的身上本就共存者 自私與寬容，對所有事情的判斷能力，由心中的自我（is-ang）來決定。個人自 我能力成長不同，相對也影響自身的判斷能力，一個活人的活動是靠著 is-ang 作 為調節，使肩上的的一個精靈克服另一個精靈而帶動一個人的活動，而 is-ang 就 在此調節中成長。
精靈能力的強弱，影響著布農族人在部落中的地位，除了部落政治的選拔，
農作物收成的多寡，乃至於是嫁娶的對象，布農族人皆會以氏族的精靈能力強弱，
來判斷其個人以及氏族的價值。
3.人觀
研究布農族的重要學者黃應貴認為，布農族的人觀是布農族個人的人生目 的及其文化上的特色，所以了解布農族的「人觀」，才能更深一層的認識布農族
32 王嵩山，《台灣原住民──人族的文化旅程》（台北：遠足文化，2010），頁 40。
33 黃應貴，〈儀式、習俗與社會文化──人類學的觀點〉，《新史學》，第 3 卷第 4 期（1992 年 12 月），頁 2。
的社會文化34。
布農是由布農語 Bunun 直譯而來，是「人」的意思，其中隱含著「真正的 人」。傳統的布農族人僅認同自己族群的人為 Bunun（人），異於自己族群者皆稱 為 Vaivi（異類或外界精靈）。
在《布農族》中，黃應貴延續馬淵東一的精靈信仰，開拓了布農族人觀的 獨特見解：
在布農人的觀念中，個人並非完全是獨立自主的人，人的身體與精靈，分 別繼承自母方的父系氏族及父方的父系氏族。個人的獨立自主性完全存在 於每個人所獨有的 is-ang 。但 is-ang 在人的一生中，始終受制於繼承自 母方的身體及父方的精靈。直至人死後，才能真正解脫二者的制約而得到 完全的獨立自主。同時，人是動態的，is-ang 及 hanido 會隨年齡的漸長而 增強，且有不同階段的表現。一直到人死後，is-ang 成為 mashia hanido，
就有機會到達 maiason（偉大祖先的精靈永住地），才有可能永遠脫離 mashia hanido 及 makwan hanido 之間的競爭與衝突。因此布農人是在死後，脫離 承自母方的身體及父方的精靈二者的制約，以及超越 mashia hanido 及 makwan hanido 的爭鬥，才完成其觀念中人的資格35。
母親給予新生命肉體，父親給予其中的精靈，精靈力量的大小，除了天生 父親所遺傳的能力，後天個人的努力也能夠改變精靈力量的強弱：
一個人從事某種活動的成敗，主要決定於個人的精靈（Hanido）力量的大 小。凡力量大而足以制服他所從事有關的活動之其他精靈的力量時，他便 可御使該精靈為其所用而獲得成功。而個人精靈力量的大小，一方面來自
34 黃應貴，〈布農族〉《重現台灣史──布農族》第 51 期，（2005 年 6 月），頁 42。
35 黃應貴等，〈玉山國家公園布農族人類學研究研究報告三〉《台北：內政部營建署，1994》。
頁7、8。
於天生的遺傳，另一方面也可以個人後天的培養所增進36。
不論西方或是東方，關於人性本善或本惡說，皆有不同的立場做為議論主 題。布農族的精靈思想，代表著布農族獨特的人觀，對於善或惡的存在既不避諱 也不誇張，人一生所追求的，就是在善精靈 mashia hanido 、惡精靈 makwan hanido 間的協調與平衡，以成就屬與自我的 is-ang。當群體意識中的階序秩序與個人行 為表現能力之間產生衝突時，布農人的信仰精靈（hanido）與人的觀念就會超越 兩著間的衝突，尋求解讀，而精靈（hanido）也不斷在衝突、解決、認同、妥協 中經過後天的培養與訓練不斷的增加自我（is-ang）的力量。
（三）布農族社會結構中的二元性調和
早期學者如馬淵東一、衛惠林、丘其謙等認為布農族為採取繼嗣理論與父 系式族組織。認為布農族親屬組織的多種功能如血族復仇、共有獵場、共負法律 責任以及共守禁忌等，來認定布農族是一個父系氏族社會。父系式族社會通常有 集體主義的傾向，以及成員間依世代（或輩分）、年齡、與出生序而來的天生階 序性秩序。
黃應貴卻從布農族傳統稱謂的角度切入以及經濟需求的分工制度中，提出 布農族人除了具有父系氏族社會結構的集體性之外，卻又同時強調個人主義中的 個人能力展現。他也認為傳統布農人的兩性分工有其相對性，也有互補性，從分 工以及互補的流動，就是透過男女的象徵來體現集體與個體、精靈與身體、流動 與穩定等象徵意義上的對立與超越37。
新生嬰兒的精靈，在先天上是由父親或是父系氏族精靈的強弱影響著新生 的個體，但是，個人可以在成長的過程中，透過後天的努力增強精靈的能力。除 此之外，黃應貴也提出，布農族中氏族先天的精靈強弱也可靠姻親關係的建立，
36 黃應貴，《東埔社布農人的社會生活》，頁 183。
37 黃應貴，《布農族》，頁 22。
強化氏族的精靈38。王嵩山將布農族歸類為「平權社會」，「平權社會」相信人生 而平等，因為沒有世襲制的約束，每個人都享有公平的機會為後天的行為努力39。
人性在精靈的調節機制中，是一種彈性的作用，對於「人」不會有絕對值 的判斷，而「人」也不會、不能、更不該對他人的行為作出價值評斷，一切行為 的準則皆靠著天意而行，天意因為無法臆測，所有得布農人對於自身的行為，更 是時時處於戒慎的情境中。
在布農族的父系社會結構中，女性是一種曖昧的角色，嫁娶不會改變女性 原父系式族給予的精靈，但又因父系社會結構，女性又能在丈夫的父系氏族從事 各項活動，這種矛盾就是布農族女性的曖昧40。筆者將此複雜的女性稱謂系統稱 為從父也從夫的布農女性曖昧。
綜合以上，布農族社會結構以及人觀中可見到許多的矛盾，但是這些矛盾 在實際的布農族社會運作中又能得到妥協與解決。
黃應貴稱布農族社會結構具有「微觀多貌公議民主原則」三個相關的特質：
第一，它強調個人的能力。而個人能力的認定，完全經由團體活動來表現，
並由公議加以肯定。故個人的成就完全是依個人先天的秉賦及後天的努力 而來。……第二，社會組織呈現多樣性。換言之，要使各人有充分表現的 機會，為達同一社會的目的，往往有各種不同型態的組織出現。……第三：
組織團體小而趨於分裂。因每個人都想呈現自己，而團體組織成員多時，
則能力相若者出現的機會增加，便造成組織團體的分裂41。
從三個特質中，可以理解布農族社會結構中的矛盾，在集體與個體、男性
38 黃應貴，《東埔社布農人的社會生活》，頁 6。
39 王嵩山，〈原住民族的社會與文學〉館訊第 188 期，《國立自然科學博物館》網址：
http://edresource.nmns.edu.tw/ShowObject.aspx?id=0b81d9e9c00b81d9e9c80b81e4dd98。瀏覽日期：
2012/03/01。
40 黃應貴，《東埔社布農人的社會生活》，頁 3-5。
41 黃應貴，《東埔社布農人的社會生活》，頁 156-157。
與女性、先天與後天、善與惡的抉擇等，社會結構中的二元性的矛盾，在人觀的 概念基礎中，得以解答了。
二、霍斯陸曼‧伐伐生命史
霍斯陸曼‧伐伐，漢名。(Husluma Vava；1958 年 1 月 30 日──2007 年 12 月 29 日)，台東縣海端鄉廣原村龍泉部落人，「霍斯陸曼（Husluma）」屬於布農 族巒社群的姓氏；「伐伐（Vava）」是布農族名。
國小二年級前就讀於海端鄉的廣原國民學校42。三年級父親為了栽培其學業，
被送至平地小學池上鄉福原國民學校讀書43，霍斯路曼‧伐伐開始了離家讀書的 日子。那一段日子和一般學生最大的不同是，霍斯陸曼‧伐伐不喜歡下課，下課 鐘聲使他變成一個孤獨的外星人，「沒有人跟我說話，更沒有人陪我遊戲，甚至 如獵物般的兢兢業業、如履薄冰的防備他們使詐挑釁所設下的陷阱」，這樣的磨 練讓他學習到「一夫當關，勇者不懼」的英雄氣魄44。除了心態上的轉變，對於 族群間的差異，也在與漢族、阿美族共同學習的經驗中埋下了種子。
國二時，因父母離異因素，與父親遷往梅蘭村居住，因就讀六龜國中，交 通往返路途遙遠，開始住宿於學校。每遇假期返家，回歸山中生活的那段歲月，
是霍斯陸曼‧伐伐接觸山林魂魄的開始，那是一種驚喜，更是生命成長歷程中最 珍貴的豐收期45。大自然的力量開始滋養了這位布農族心靈的幼苗。
霍斯陸曼‧伐伐的父親是一位微薄的養路工人，因為家境清寒，成為了霍 斯陸曼‧伐伐奮發向上的原動力。雖然在校生活時，自己的原住民身分不被認同，
42 霍斯陸曼‧伐伐：「國民學校社在大埔部落。因此，龍泉部落的小孩，就得穿越瀑布所沖刷而 成的 Vandath（河床）上學。」摘自〈在女巨人褲檔下的日子（上）〉，《自由時報》（2003.09.08），
39 版。
43霍斯陸曼‧伐伐：「三年級的時候，父母突然將我轉到山下的平地國小就讀，除了阿美族外，
我是唯一的布農族人……。」摘自〈寫作是為了尋找回家的路〉。《伐伐的文學殿堂》；網址 htt://33news.net/vava/Index.asp；瀏覽日期 2011 年 11 月 2 日。
44 霍斯陸曼‧伐伐，〈寫作是為了尋找回家的路〉。《伐伐的文學殿堂》；網址 htt://33news.net/vava/Index.asp；瀏覽日期 2011 年 11 月 2 日。
45 霍斯陸曼‧伐伐，〈寫作是為了尋找回家的路〉，《伐伐的文學殿堂》；網址 htt://33news.net/vava/Index.asp；瀏覽日期 2011 年 11 月 2 日。
但不因此灰心喪志，以成績優異資格保送至屏東師專，專攻數理組，軍中退伍後 與排灣族同學潘慈琴結婚，婚後一同前往高雄縣桃源鄉從事教育工作。
在當時「唯有讀書高」、「公務員就是鐵飯碗」的價值觀下，霍斯陸曼‧伐 伐的就學履歷，表淺看來是單純也平順的。然而，求學路上的心路轉折，字字呈 現在霍斯陸曼‧發伐的作品中，平順底下的暗潮洶湧，成為他投入原住民文學最 強勁的力量，也因為這樣的衝勁。1995 年開始，霍斯陸曼‧伐伐在《台灣時報》
副刊，發表第一篇作品《貝殼》46。1996 年霍斯陸曼‧伐伐，為了專心投入原住 民文學創作的工作，辦理提前退休，毅然離開教育職場，盼為原住民文化貢獻心 力47。
歷經十二年的創作生涯，在 2007 年達到高峰，文學界以為霍斯陸曼‧伐伐 正整裝準備要往更高的山頭邁進時，沒料到竟在《玉山魂》獲得「2007 台灣文 學獎」後數日，霍斯陸曼‧伐伐移動的方向竟是祖靈的故鄉。
「霍斯陸曼」是家族的姓，是完全包圍、完全撲滅的意思48，這句話是 2007 年霍斯陸曼‧伐伐在與鄒族學者浦忠成對話時，所做的自我介紹；霍斯陸曼‧伐 伐過世後，他女兒寫給父親的一篇文章中提到：父親有著傳統布農族的個性，內 斂沉默木訥……爸爸常說：「我是霍斯陸曼家族，慓悍的很，沒有在怕的49。」這 兩句中可以感受到霍斯陸曼‧伐伐對自我族群的驕傲。也因為如此，在他的作品 中，可以見到他欲實踐布農族文化傳統以及歷史重見的企圖心。
46 2007 年霍斯陸曼‧伐伐在〈玉山的布農與鄒的文學對話〉演講中，提到自己的第一篇作品為
〈蒼蠅停留的原因〉，但是余順琪在《台灣原住民族漢語文學中的祭儀書寫──以奧威尼‧卡露 斯、霍斯陸曼‧伐伐為例》中查閱的結果，1995 年 7 月 8 日發表於《台灣時報》的〈貝殼〉應 該為霍斯陸曼‧伐伐發表的第一篇作品。余順琪在，《台灣原住民族漢語文學中的祭儀書寫──
以奧威尼‧卡露斯、霍斯陸曼‧伐伐為例》（台北：政治大學台灣文學研究所碩論，2010），頁 93。
47 轉引自余順琪，《台灣原住民族漢語文學中的祭儀書寫──以奧威尼‧卡露斯、霍斯陸曼‧伐 伐為例》（台北：國立政治大學台灣文學研究所碩論，2010），頁 204。
48 陳瀅州整理，霍斯陸曼‧伐伐、巴蘇亞‧博伊哲努主講，〈玉山的布農與鄒的文學對話〉，《土 地的繫念：十場臺灣藝文風潮的心靈饗宴》（台北：印刻，2008），頁 168。
49 Tanivu，〈他是我老爸霍斯陸曼伐伐〉，《伐伐的文學殿堂》；網址htt://33news.net/vava/Index.asp；
瀏覽日期 2011 年 11 月 2 日。
三、 研究文本
十二年的創作生涯，從投稿於報章雜誌的作品，以及出版的五部作品，可 見霍斯陸曼‧伐伐的創作累積能量是豐富可觀的。
本論文研究範圍以霍斯陸曼‧伐伐歷年創作的四本書，口傳故事改編的《玉 山的生命精靈》50，散文形式為主的《黥面》51與《那年我們祭拜祖靈》52，長篇 小說《玉山魂》53四部作品。
霍斯陸曼‧伐伐崛起於九０年代後半期，第一本作品集《玉山的生命精靈》
是以布農族傳說為基礎，而改寫口傳內容而成的作品，在序言中的最後，提到希 望藉由此書的出版「讓我們重新認識中央山脈的守護神布農族；並由認識中，更 加珍惜這份初於斯；長於斯的鄉土文化資源54。」
一直以來，「口傳故事」常常是布農族用來教育下一代的方法，霍斯陸曼出 版的第一本書《玉山的生命精靈》將田野調查採集成果，融入古老傳說以及傳統 歷史文化而著成55。依據類別分成三卷〈人類篇〉、〈動物篇〉以及〈其他篇〉。 內容大量使用對話方式，使得應該是教化意味濃厚的口傳故事內容，變得生動有 趣。
在《那年我們祭拜祖靈》序言中，霍斯陸曼‧伐伐感謝父親使用口述的方 式留給他許多創作的靈感，使得霍斯陸曼能在第一本書出版後，不到一年的時間 又創作出另一種截然不同風格的作品。這本書的敘事模式，常常在文章中配置一 個主角，讓他們現身說法，然後霍斯陸曼‧伐伐再化身為文本中的人物，以全知 的觀點，做出情節的鋪陳56。
而《黥面》再次延續布農族「口傳故事」精神，並在架構中將布農族文化、
50 霍斯陸曼‧伐伐，《玉山的生命精靈》（台中：晨星出版社，199）
51 霍斯陸曼‧伐伐，《那年我們祭拜祖靈》（台中：晨星出版社，1997）
52 霍斯陸曼‧伐伐，《黥面》（台中：晨星出版社，2001）
53 霍斯陸曼‧伐伐，《玉山魂》（台北：印刻出版社，2006）
54 霍斯陸曼‧伐伐，《玉山的生命精靈》，頁 8。
55 蘇杏如，《論霍斯陸曼‧伐伐作品中的布農族文化顯影》（中興大學：台灣文學研究所，1999 年 7 月），頁 30。
56 陳瀅州整理，霍斯陸曼‧伐伐、巴蘇亞‧博伊哲努主講，〈玉山的布農與鄒的文學對話〉，《土 地的繫念：十場臺灣藝文風潮的心靈饗宴》，頁 170。。
祭儀融合其中，同時運用小說題材寫作方式，發展出另一種有別於過去口傳故事 題材的原住民文學。文本中以文字呈現書寫空間的不同，展現獨特的後山觀點，
以及對於傳統、山林的嚮往心境，使用布農的文學語言呈現，是《黥面》的最大 特色57。由九篇作品構成的敘述網絡，完整的表達了自屬於霍斯陸曼‧伐伐文學 風格的文學雛型。
《玉山魂》是霍斯陸曼生前出版的最後一本書，長篇小說的形式將自己出 版過的作品，以及平日田野調查的成果，做出完整的串連。《玉山魂》中主角─
烏瑪斯，其角色更是從少年描寫至長大成人，以主角成長過程為主軸，輔以布農 族傳統祭儀、禁忌等，並以其視角來詮釋並觀看布農族傳統生活中所代表的精神 意義為何。
第五節 研究方法與步驟
本論文研究方法，著重文本分析。將霍斯陸曼‧伐伐的文本中有關布農族 兒童的相關資料做為骨架，並在論述中將布農族兒童相關文獻做為支撐互映，在 此二大項主脈絡之下，探究出霍斯陸曼‧伐伐在文本中呈現以及未呈現的布農族 兒童樣貌。
沃爾夫岡‧伊瑟爾（Worlfgon Iser）在《虛構與想像──文學人類學疆界》
中提到，文學是一種虛構化行為，當現實、虛構與想像三元合一，進而轉化成為 真實的符號58。本篇論文將以此概念為研究基礎，將霍斯陸曼‧伐伐在虛構的文 學世界中，找出布農族兒童在其文本作品中現實與想像之間的關連性。
本篇論文分五大章節，第貳章是由原住民文學脈絡中，梳理出霍斯陸曼‧
伐伐與原住民文學之關係，再從其文學創作裡分析出有關於布農文化以及歸鄉情 懷之論證，第參章以文本分析將霍斯陸曼‧伐伐文本中的布農兒童形象歸納整理，
57 林韻梅，〈霍斯陸曼伐伐《黥面》評述〉《東台灣研究》，第七期（2002 年 12 月），頁 178-182。
58 沃爾夫岡‧伊瑟爾（Worlfgon Iser）著，陳定家、汪正龍譯，《虛構與想像──文學人類學疆界》
（吉林：吉林人民出版社， 2011 年 1 月二版）。頁 1─4。
再探討布農族兒童形象與霍斯陸曼‧伐伐之關聯性何在。第肆章則是從布農族文 獻中將布農族兒童文化相關資料，以及霍斯陸曼‧伐伐作品中的布農兒童文化，
以交互參照的方式進行虛實交構的布農族兒童重塑。第伍章則針對整篇論文作出 總結 。
本論文的研究主軸為霍斯陸曼‧伐伐作品《玉山的生命精靈》、《那年我們 祭拜祖靈》、《黥面》以及《玉山魂》。雖從 2009 年開始，與布農族文化以及文學 有關的研究，霍斯陸曼‧伐伐常會是第一人選，然老調重彈，卻仍能品出新意，
才是研究者必需的功課。為避免單一作者，呈現的布農兒童型態有偏頗之意，作 者文本中意識形態的處理，以及在論文題目中明確的表明「虛構與想像」，即是 要與「民族誌」中呈現的「布農兒童」有所釐清。
第貳章 霍斯陸曼‧伐伐的文學情懷
本章節主要是探討霍斯陸曼‧伐伐在原住民文學中的文學性，主要分成兩 個方向作討論。
首先在第一節將原住民文學初展時期的抗爭文學作為開端，對應到霍斯陸 曼‧伐伐在創作初期，也曾經歷對於現況不滿的文學風格。接下來後殖民文學中 原住民文學創作者對「語言權」的爭議，霍斯陸曼‧伐伐在此階段中，以何種方 式作為詮釋是分析的重點。
第二節將「文學」與「文化」間的支持關聯給予解釋，再從霍斯陸曼‧伐 伐文本中，探究文本中如何將文化隱喻與族群之感納入其中。最後「原鄉」議題 旨在深究「原鄉」此概念對於霍斯陸曼‧伐伐的創作影響。並從中尋找其在原住 民文學的定位與原鄉的歸屬。
本章節的結構處理，採取先定義以及詮釋問題後，再將霍斯陸曼‧伐伐相 關資料至於其後，作為互映與參照。
第一節 原住民文學與霍斯陸曼‧伐伐的文學經驗
回顧過去，在原住民淪為殖民者後，被迫失去了發聲的權利，僅存的口傳 文學的社會傳承脈絡，因外來文化的入侵後開始逐漸瓦解，在政治霸權以及文化 霸權的雙重壓迫下，更徹底的崩潰。在重建「我是誰59？」的過程中，原住民文 學的萌芽興起與原住民族自我發展有不可分割的關係。
緊接著，西方的後現代與後殖民裡論，分別在八０年代中期和九０年代初 傳入台灣，後現代理論的引進，挑戰了台灣文學解嚴體制前的一元化現象，除此 之外，此兩種西方理論將文化思想、主體意識和新美學三個層面引起了陣陣文學
59 董恕明，《邊緣主體的建構──台灣當代原住民文學研究》（台中：東海大學中國文學系博士 論文，2003），頁 37。
漣漪。多元思潮影響了台灣土地的的原本的文學潛質，而原住民文學在迷失、回 歸的過程中，如何在重建自己？而霍斯陸曼‧伐伐的創作在抗爭文學以及反殖民 斯潮的文學脈絡中，又有何不同的呈現，是本小節探討之重點。
一、抗爭與怒吼的文學
八Ｏ年代中期，臺灣本島蔓延著「本土化」運動風潮，原住民趁勢展開民 族自覺的抗爭運動。原住民開始對於社會現況有所反思，而產生危機意識，此階 段原住民知識份子對於自身在社會中角色定位萌起自覺意識，在文學輿論以及社 會運動的氣勢下，原住民在當時扮演的社會角色由被動轉趨為主動，對於自身權 益的爭取也有更清楚的認識60。
原住民運動的興起，喚醒了原住民知識份子的自覺，「原住民文學」在原運 的號召下，更借力使力，在領域不斷擴張的情境下，「原住民文學運動」儼然成 為了另一種塑造自我主體文化認同的訴求方式。
解嚴後，國際原住民運動以及新的族群關係理論，在台灣這塊土地上產生 了連鎖效應，原住民開始將對於自身遭受同化、平地化的措施，以及與漢系族群 遭受到的不平之鳴，述諸於文字中61。抗爭書寫主題常為當時原住民文學撰述的 主要選擇。
因為原運，這些背負使命感的作家，開啟了文學作為抗爭的柔性手段，因 此作品在用字遣詞上往往帶著生命的熱度與急切，創作過程中，筆峰不但鋒利、
下筆也精準、在語意描繪中又不失去文學隱喻之美，雙眼失明的詩人莫那能以及 邊緣戰鬥者瓦歷斯‧諾幹62，都是在此階段，藉著文學的熱情讓原住民文化被看 見。
60 童信智，《台灣原住民族的民族自覺脈絡研究─以原住民文學為素材分析（1980、90）年代》
（政治大學：民族研究所，2006），頁 169。
61 浦忠成，〈原住民文學發展的幾回轉折─由日據時期以迄現在的觀察〉，《台灣原住民漢族語文 學選集─評論卷（上）》（台北：印刻，2003），頁 110。
62 魏貽君，〈從埋伏坪部落出發──專訪瓦歷斯‧尤幹〉，《想念族人》（台中：晨星，1994 年 4 月），頁 206—234。
莫那能拚著一身肉軀，替上著鐐銬的原住民同胞爭取幸福自由，用充滿詩 意的方式，字字珠句中隱藏不住熱血奮鬥的精神。
是的，
幸福是從痛苦中，
掙脫出來的。
自由是從鐐銬中，
掙脫出來的。
我要重新在大地上 站立，
為少數民族的未來命運 拼著這一身肉軀
讓這一顆燙熱的心，
無私地燃燒63。
除了莫那能，腰間已綁上番刀的瓦歷斯‧諾幹也傾盡生命熱情全力投入寫 作領域。董恕明舉出當時在原住民文學領域中具代表性的兩位作家，並以標題「以 燭光作砲火的引路人──莫那能」、「番刀出鞘的邊緣戰鬥者──瓦歷斯‧諾幹」
64，用「砲火」、「番刀出鞘」來形容當時對於極力突破現狀之景，語句中鮮明且 強烈的嗅出，當時的原住民文學精英的抗爭心態。
1987 年，晨星出版的第一部山地小說選在《悲情的山林裡》，吳錦發在序言 中，替原住民文學這塊即需肥料滋養的土地，給了一個獨有的位置，「山地小說」
成為了原住民文學的第一個專屬的名字：
63 莫那能，〈燃燒〉，《美麗的稻穗》（台中：晨星，1989 年 8 月初版，1995 年 6 月 3 刷），頁 58。
64 董恕明，《邊緣主體的建構──台灣當代原住民文學研究》，頁 39、64。
我當時想，我們還是一個有歷史良知的漢民族知識分子，我們應該誠意地 重新檢討以往我們對待原住民的種種態度，甚至，我認為我們必須加倍地 關心我們原住民同胞，應為我們祖先在歷史上的行為向他們「贖罪」！
這種自省後的認知，便成了我今天選編這本「台灣山地小說選」的原始動 機65。
吳錦發正面的肯定了原住民文學的價值存在。這塊原住民文學的處女地，
開發後的成果如何，將與原住民文學創作者，在未來的創作理念與方式中產生密 不可分的關係。
二、霍斯陸曼‧伐伐的文學初吼
霍斯陸曼‧伐伐初任教職於 1980 年66，在封閉的教職場域裡，「原住民運動」
看似與其並無關聯，然而，師專時期在圖書館裡擔任義工的那段日子，卻開啟了 他在原住民文學之地的啟蒙。師專裡圖書館裡被列為禁書的書籍，包括一些列為 禁書但是未被銷毀的書冊。有關台灣原住民文獻資料的閱讀，都是在這個時期大 量涉獵的67。
知識之門開啟，對於自身的族群意識也開始萌芽。當歷史老師在講解大陸 與台灣的關係時，他理直氣壯的說：「或許你們是，我的族人絕對不是」，在那個 只有竣工小橋、通車馬路以及慶典活動上才可看見原住民文獻的年代裡68，因圖 書館義工職務之便，身處於原住民教育政策中「社會融合時期69」的霍斯陸曼‧
65 吳錦發編，《悲情的山林─台灣山地小說選》（台中：晨星，1987），頁 1-3。
66 以下有關霍斯陸曼‧伐伐生平年代序述，參照：余順琪，〈附錄四：霍斯陸曼‧伐伐
（Husluman-Vava 生平寫作年表）〉《台灣原住民族漢語文學中的祭儀書寫──以奧威尼‧卡露斯、
霍斯陸曼‧伐伐為例》（台北：國立政治大學台灣文學研究所碩論，2010），頁 200-219。
67 許家真，《口傳文學的翻譯、改寫與應用：以布農族為觀察對象》（新竹：清華大學台灣文學 研究所碩論，2006），頁 82。
68 霍斯陸曼‧伐伐，《中央山脈的守護者：布農族》（台北：稻香，1999），頁 4。
69 浦忠成將戰後國家對於原住民教育政策的釐定與執行，分為五個階段，其中「社會融合」時 期為民國 52-76 年。浦忠成，〈以民族教育扭轉原住民學生教育的弱勢〉，《『原』氣淋漓的文化辯 論──鄒族兄弟的沉思》（台北：黎明，2004），頁 251-252。
伐伐已開始產生族群認同之感。
1995 年 8 月霍斯陸曼‧伐伐開始在《台灣時報》發表作品，這也是他開始 踏上歸鄉之路的第一步。其中〈貝殼〉、〈蒼蠅停留的原因〉，主要內容都以當時 與原住民議題相關時事做為連結70。初試啼聲的作品，意味著踏入文壇，其實是 關懷族群的深層感情的一種意外回饋71。
1997 年為了哀悼一位疑似被警察毆死，卻遲遲兩個月無法下葬的賽夏族少 女，霍斯陸曼‧伐伐發表了一篇〈沒有哭泣權利的族群──悼一九九七被警察毆 死的賽夏少女〉：
短暫的生命 猶如山頂上漂泊的山嵐 灰濛了 中央山脈的綠
你化成山嵐的樣子 飄向很遠很遠的陌生地
灰濛了 我們這群擁有相同宿命的心
……72
不管是達悟族、魯凱族或是賽夏族，霍斯陸曼‧伐伐對於原住民觀察以一 種全觀的的角度，初探這塊屬與自己即將被開發的原住民文學處女地，就如其所 形容，因為「我們擁有相同宿命的心」，且又同時生存在這塊土地上，在同樣的 年代裡遭遇到了同樣的對待，因此霍斯陸曼‧伐伐更能感同身受失去哭泣權利的 理由。
70 〈貝殼〉是敘述 1974 年暑假到到蘭嶼與達悟人一同抗議核廢料的作品。霍斯陸曼‧伐伐，〈貝 殼〉《台灣時報》，1995 年 8 月 7 日，第 22 版；〈蒼蠅停留的原因〉是為了聲援「反瑪家水庫運 動」被收押的魯凱族人趙貴忠。霍斯陸曼‧伐伐，〈蒼蠅停留的原因〉，《台灣時報》，1995 年 11 月 1 日，第 22 版
71 巴代，〈文學地圖：霍斯陸曼‧伐伐〉，《伐伐的文學殿堂》；網址htt://33news.net/vava/Index.asp；
瀏覽日期 2012 年 04 月 2 日。
72 霍斯陸曼‧伐伐，〈沒有哭泣權利的族群──悼一九九七被警察毆死的賽夏少女〉《民眾日報》，
1997 年 1 月 24 日，第 27 版。
他用詩人敏感的心境，帶著對於現狀不滿的消極態度，用文字替失去尊嚴 的民族舉旗抗議：
我覺得孤獨無助！在這個時代裡，我失去了自己的宗教，族群的圖騰隱藏 在統治者的牙縫之中。我們沒有尊嚴，我們像空中的飛花，我們的命運操 縱在看不見、聞不到的風，這世上還有哪個族群的命運如此詭異，連自己 都無法相信如此的命運。
族人的土地曾經有過許多不同類型的法律和秩序，……。如今，我們生活 在廢墟中，法律規章蕩然無存，現在我們擁有的只是一群官僚，他們隨時 可以證明你有罪，你能的；只是花錢消災，除非你有錢73。
霍斯陸曼‧伐伐對於族群未來的不確定，心中必是感到孤獨無助的，掌握 權利的無法信任，無根的民族該何去何從呢？除此之外，霍斯陸曼‧伐伐，對於 過去族群社會制度的改變，在現今已不復存的窘況也存在著憂慮，形容官僚體制 的犀利言詞，更可見貨幣制度對於原住民族群社會結構的傷害。
三、後殖民思潮的思想轉變
在強權主義壓制下的殖民地，文學發展充滿了失落、不平的感受，因「原 住民運動」風潮，產生的原住民文學，充斥著抗爭色彩。當西方後殖民思潮觀念 的引進，知識份子轉化了批判角度，以自身的自覺為主軸，避開權力中心的操控，
這樣的轉化，帶給原住民文學更多元的視界與價值。
艾勒克‧博埃默（Elleke Boehmer）解釋，後殖民文學是對於殖民關係，作 出批判性考察的文章，運用釜底抽薪消融支持殖民化的話語，因此「後殖民文學」
裡突出的特徵就是對以往被統治時的排斥經驗：
73 霍斯陸曼‧伐伐，〈山林手札（三）〉《原住民文學院》，網址：
http://paiwan.tw/aborigi/ShowArticle.asp?ArticleID=925 ；瀏覽日期：2012 年 4 月 2 日。
