第四章 漢代對奢華風氣行的措施

第四章 漢代對奢華風氣行的措施

漢代奢華風氣盛行，衍生出許多社會問題，漢代政府針對這 些現象與問題，採取了多項措施，諸如禁奢詔令的頒布、禮制的 制定及重視教化等因應的措施，但效果相當有限，奢華風氣始終 沒有消弭的跡象。漢代士人秉持儒家整齊風俗的教化觀念，對奢 華風氣的導正抱持高度的關切，針對奢華風氣所衍生的流弊，他 們提出「崇儉奢黜」 、 「貴義賤利」 、 「重本抑末」等觀點，期望能 挽救衰頹的世風。

第一節 漢代政府的措施

壹、禁奢詔令的頒布

漢代奢華風氣綿歷不絕，奢靡的消費風氣不僅浪費了大量的 人力與物力，奢僭的心態更對國家統治構成直接的威脅，兩漢政 府對此有深刻的體認，因而採取因應的措施，例如漢武帝天漢元 年（100 B.C.）秋， 「閉城門大搜」 ，註引臣瓚曰： 「漢帝年記六月 禁踰侈，七月閉城門大搜，則搜索踰侈者也。」李奇曰： 「搜索 巫蠱也。」師古曰： 「時巫蠱未起，瓚說是也。踰侈者，踰法度 而奢侈也。」

已針對奢侈踰法度者，採取制裁的手段以打擊之。

這是漢代針對奢華風氣較早採行的政治因應措施，此外，較為常 見的就是頒布禁奢詔令，例如成帝永始四年（13B.C.）六月詔曰：

聖王明禮制以序尊卑，異車服以章有德，雖有其財，而無 其尊，不得踰制，故民興行，上義而下利。方今世俗奢僭 罔極，靡有厭足。公卿列侯親屬近臣，四方所則，未聞修 身遵禮，同心憂國者也。或乃奢侈逸豫，務廣第宅，治園 池，多畜奴婢，被服綺穀，設鐘鼓，備女樂，車服嫁娶葬 埋過制。吏民慕效，寖以成俗，而欲望百姓儉節，家給人 足，豈不難哉！詩不云乎？『赫赫師尹，民具爾瞻。』其

603 《漢書˙武帝紀》，頁 203。

申敕有司，以漸禁之。青綠民所常服，且勿止。列侯近臣，

各自省改。司隸校尉察不變者。

從成帝的詔書中可以看出：儒家強調以禮制區別尊卑貴賤之等級 的觀點，已被視為聖王之治，但奢侈逸豫的風氣大盛於公卿列侯 親屬近臣，在車服、第宅、女樂、婚喪等方面皆有過制，此一奢 僭的風尚已出現快速蔓延的現象，即所謂「吏民慕效，寖以成 俗」，如此何以要求庶民百姓生活儉節？成帝下令「申敕有司，

以漸禁之」及「司隸校尉察不變」，期望落實政治力量禁制的作 用。但證諸史實，奢華風氣並未因中央的一紙詔令而有任何的改 善，最主要還是在於禁奢政策是否完全落實？貴戚豪強與一般庶 民是否確切遵循禮制的規範？若有違制踰等的情形發生，政府又 會給予何種懲處？這些問題若不能切實的解決，僅憑一紙詔令想 要遏止奢華風氣的蔓延，其實是緣木求魚的作法。

哀帝綏和二年（7B.C.）六月，也曾下達詔書曰：「制節謹度 以防奢淫，為政所先，百王不易之道也。諸侯王､列侯､公主､

吏二千石及豪富民多畜奴婢，田宅亡限，與民爭利，百姓失職，

重困不足。其議限列。」注意到貴族豪強兼并土地，多畜奴婢，

奢淫過制的問題，有司條奏對諸王､列侯等名田畜奴婢給予限 額，不得過品，賈人則不得名田、為吏，違者以律論，對於奢華 風尚則主張： 「齊三服官､諸官織綺繡，難成，害女紅之物，皆 止，無作輸。……掖庭宮人年三十以下，出嫁之。官奴婢五十以 上，免為庶人。禁郡國無得獻名獸。」

強調宮中應以身作則，

倡儉於天下。

漢武帝以降奢華的風氣日益普遍，若國家無法以更實際、更 有效的措施加以裁抑，僅憑禁奢詔令，是無法達到任何效果，所 以平帝朝時，安漢公王莽奏請制定「車服制度，吏民養生、送終、

嫁娶、奴婢、田宅、器械之品」

，希望藉由明確的等級規範之

604 《漢書˙成帝紀》，第 324-325 頁。

605 《漢書˙哀帝紀》，頁 336。

606 《漢書˙平帝紀》，頁 355。

制定，讓官民皆有依循的原則，違制者施以一定的刑責，如此才 能確切的禁止奢華風氣的蔓延，但王莽這一建議並未得到採行，

奢靡逾制的風氣繼續延續下去。

東漢時奢靡的風氣持續擴散，中央對此採取類似西漢的作 法，屢見皇帝下詔書禁奢，但也只能反覆申明舊令，缺乏實際有 效的作為。明帝永平十二年（69A.D.）詔云：

今百姓送終之制，競為奢靡。生者無擔石之儲，而財力盡 於墳土。伏臘無糟糠，而牲牢兼於一奠。糜破積世之業，

以供終朝之費，子孫飢寒，絕命於此，豈祖考之意哉！又 車服制度，恣極耳目。田荒不耕，游食者眾。有司其申明 科禁，宜於今者，宣下郡國。

針對喪葬、車服過制奢靡的現象，下達禁制詔令，但採取的措施 只是「有司其申明科禁」，無法發揮實際的效用。章帝建初二年

（77A.D.）詔曰：

而今貴戚近親，奢縱無度，嫁娶送終，尤為僭侈。有司廢 典，莫肯舉察。春秋之義，以貴理賤。今自三公，並宜明 糾非法，宣振威風。……其科條制度所宜施行，在事者備 為之禁，先京師而後諸夏。

強調貴戚近親奢縱無度，但「有司廢典」，並未依循科條制度予 以糾舉。貴戚官僚階層因政治身分，更應遵守典章制度的規定，

以為民榜樣，但奢僭的風尚在這些統治階層中大為盛行，又因其 政治地位，有司放任不予舉發，遂導致奢僭的風氣無法改善。和 帝永元十一年（99A.D.）下達的禁奢詔令中，主要還是針對相同 的問題，文曰：

吏民踰僭，厚死傷生，是以舊令節之制度。頃者貴戚近親，

607 《後漢書˙顯宗孝明帝紀》，頁 115。

608 《後漢書˙肅宗孝章帝紀》，頁 134-135。

百僚師尹，莫肯率從，有司不舉，怠放日甚。又商賈小民，

或忘法禁，奇巧靡貨，流積公行。其在位犯者，當先舉正。

市道小民，但且申明憲綱，毋因科令，加虐羸弱。

和帝主要告誡的對象仍以「貴戚近親」、「百僚師尹」等統治階 層為主，指責「有司不舉，怠放日甚」，認為戒奢僭應從上位者 開始，至於一般市道小民，只是「申明憲綱」，甚至還強調「毋 因科令，加虐羸弱」，使得禁奢詔令的實際效果大打折扣。安帝 永初元年（107A.D.）下詔：「三公明申舊令，禁奢侈，無作浮 巧之物，殫財厚葬。」

元初五年（118A.D.）再度下詔，重申 禁奢之令，文曰：

舊令制度，各有科品，欲令百姓務崇節約。遭永初之際；

人離荒　，朝廷躬自菲薄，去絕奢飾，食不兼味，衣無二 綵。比年雖獲豐穰，尚乏儲積，而小人無慮，不圖久長，

嫁娶送終，紛華靡麗，至有走卒奴婢被綺縠，著珠璣。京 師尚若斯，何以示四遠？設張法禁，懇惻分明，而有司惰 任，訖不奉行。秋節既立，鷙鳥將用，且復重申，以觀後 效。

所謂「走卒奴婢被綺縠，著珠璣」說明奢僭的風尚蔓延已廣，雖 立有科品制度，但因「有司惰任」導致規範、法禁執行不力，無 法發揮實際的效果。桓帝永興二年（154 A.D.）因京師地震，詔 公、卿、校尉舉賢良方正、能直言極諫者各一人，並下詔曰：「其 輿服制度有踰侈長飾者，皆宜損省。郡縣務存儉約，申明舊令，

如永平故事。」

蔡邕亦曾建請：

永平初，詔書下車服制度，中宮皇太子親服重繒厚練，浣 已復御，率下以儉化起機。諸侯王以下至于士庶，嫁娶被

609 《後漢書˙孝和帝孝殤帝紀》，頁 186。

610 《後漢書˙孝安帝紀》，頁 207。

611 《後漢書˙孝安帝紀》，頁 228-229。

612 《後漢書˙孝桓帝紀》，頁 299。

服，各有秩品。當傳萬世，揚光聖德。臣以為宜集舊事儀 注本奏，以成志也。

若將之與東漢諸帝屢屢下達的禁奢詔令綜合來看，明帝詔書中的

「有司其申明科禁」、章帝詔書中的「科條制度」、和帝詔書中 的「申明憲綱」、安帝詔書中的「舊令制度，各有科品」及桓帝 詔書中的「申明舊令，如永平故事」等說法，東漢或許有一套生 活禮制的明文規範，雖然如此，但落實的程度令人質疑，因而對 奢華風氣的約制效果相當有限。

兩漢諸帝屢下禁奢詔令，對輿服的規定也明訂條文，但始終 無法禁抑奢華風氣，主要是因為法令的規定與執行之間出現落 差，在中央王朝控制能力較強時，禁制規範較能落實，反之隨著 中央統治權力的衰頹，奢靡、僭越的現象亦隨之大起。此外，法 令的制定永遠是晚於現實一步，當一社會弊象出現後，政府才會 制定相關的法律禁制之，但此時這一社會問題常已成為普遍的風 尚，無法以法律達來成禁斷的目的。漢代奢華風氣始終無法以法 律的制定來遏阻之，這兩者是重要的原因。若再加上社會、經濟、

政治等因素，以法律來轉變社會風尚的訴求會更加的薄弱。

除了下達禁奢詔令以遏阻奢華風氣之外，在兩漢朝臣提出戒 奢建言時，皇帝會採行某些具體的作為，以示倡儉於天下。元帝 時貢禹上疏指陳奢華風氣盛行，首先指出： 「今大夫僭諸侯，諸 侯僭天子，天子過天道，其日久矣。承衰救亂，矯復古化，在於 陛下。」強調皇帝要以身作則，示儉於天下，接著詳述宮中奢靡 消費普遍，諸如：

故時齊三服官輸物不過十笥，方今齊三服官作工各數千 人，一歲費數鉅萬。蜀廣漢主金銀器，歲各用五百萬。三 工官官費五千萬，東西織室亦然。廄馬食粟將萬匹。臣禹 嘗從之東宮，見賜杯案，盡文畫金銀飾，非當所以賜食臣

613 《後漢書˙輿服志下》注引蔡邕語，頁 3678。

下也。東宮之費亦不可勝計。

元帝為示儉於天下，「乃下詔太僕減食穀馬，水衡減食肉獸，省 宜春下苑以與貧民，又罷角抵諸戲及齊三服官。」

西漢宮廷內 設有織室，在地方郡國則在陳留襄邑、齊國臨菑二地，設有直屬 於宮廷的服官，服官之織品主要是供應宮廷之需求，貢禹指出齊 三服官由「輸物不過十笥」到「作工各數千人」，此一對比或許 有誇張之處，然可想見宮廷對衣飾的需求與消費日漸增加，遂使 宮廷所屬的手工作坊規模也隨之擴大。哀帝時有司奏稱「齊三服 官、諸官織綺繡，難成，害女紅之物，皆止，無作輸。」

哀帝 採納其奏議，主要是針對過度講究的服飾製作施以限制而已。後 漢章帝時亦曾「詔齊相省冰紈、方空縠、吹綸絮」

，藉此表達 皇帝善納建言，示民儉樸，宣示的意味大於實質的效果，而臣屬 服飾奢靡的風氣並未因此而稍有改善。

東漢和熹鄧皇后以「鬼神難徵，淫祀無福，乃詔有司罷諸祠 官不合典禮者」 ，並詔令：

減大官、導官、尚方、內者服御珍膳靡麗難成之物，自非 供陵廟，稻梁米得導擇，朝夕一肉飯而已。舊大官湯官經 用歲且二萬萬，太后　止，日殺省珍費，自是裁數千萬。

及郡國所貢，皆減其過半。悉斥賣上林鷹犬。其蜀、漢釦 器九帶佩刀，並不復調。止畫工三十九種。又御府、尚方、

織室錦繡、冰紈、綺縠、金銀、珠玉、犀象、瑇瑁、彫鏤 翫弄之物，皆絕不作。離宮別館儲峙米糒薪炭，悉令省之。

又詔諸園貴人，其宮人有宗室同族若羸老不任使者，令園 監實覈上名，自御北宮增喜觀閱問之，恣其去留，即日免 遣者五六百人。

614 《漢書˙貢禹傳》，頁 3070。

615 《漢書˙貢禹傳》，頁 3073。

616 《漢書˙哀帝紀》，頁 336。

617 《後漢書˙章帝紀》，頁 135。

618 《後漢書˙皇后紀上》，頁 422。

都是針對宮中各項奢靡消費進行減約的實際作為，這些由帝后以 具體行作為倡儉於天下，與禁奢詔令的頒布相同，僅具有宣示性 的象徵意義，對奢華風氣的導正效果極為有限。要遏阻奢華風氣 的流行，必須要有更為具體的措施，在儒家禮治思想的影響下，

制定禮制規範的原則，以建立上下尊卑有別的消費等級遂成為政 府與士人共同的認知。

貳、禮制的制定

春秋時代以降，由於周室稱弱，諸侯坐大，五霸迭起，兵禍 連結，綱常凌替，使整個社會悖戾不寧。思想家在尋求社會重新 歸於治的反思中，認為原來維繫人際社會關係的規範與制度遭到 破壞，使得相互制約的社會機制失靈，才會導致社會秩序失控、

政治動盪不安的亂象出現。因此，必須重新確立人們相互間的關 係，才能有效地制約和規範人們的行為，因而提出了強化禮制的 作用，藉以穩定政局和社會秩序，這就是春秋時代禮治思想的淵 源。禮治觀念在當時受到重視，其實反映了封建制度的崩解，導 致社會流動性出現，造成傳統貴賤尊卑等級制度遭到破壞。

「禮」是儒家思想的重要內涵，成熟於西周時期，周禮制訂 了人們行為的基本規範與準則，從國家大事、社會活動到個人的 日常生活，每個人的一切行為都受到禮的制約，尊卑有序，貴賤 不愆，社會各階層各有其權利和義務，這是一個上下有序的理想 境界。孔子說： 「郁郁乎文哉，吾從周」

，他一生嚮往與追求 的是周代禮治的理想，因此，對社會上禮崩樂壞衍生的奢僭行為 感到痛心疾首。孔子強調禮的功能並以此為核心，探討了個人消 費和國家財用所應遵循的原則。在個人消費方面，他認為依個人 的社會身分，遵循「禮」的規範而有不同的物質享用等級，士人 在未取得爵祿時「食無求飽，居無求安」

，過著貧苦的生活，

這是與其身分地位相適應的，一旦取得了爵祿，消費水準就可以

619 《論語˙八佾》，頁 56。

620 《論語˙學而》，頁 18。

隨之提升，即「吾從大夫之後，不可徒行也」

。孟子也有類似 的看法，他認為狩獵、歌舞、宴飲等娛樂，正是所謂「大人」的 日常享受，都是包含在「禮」的範圍之內，講究身分、隆殺與儀 節。

戰國時代進一步發揮孔子禮治思想的是荀子，他用「性惡」

來說明當時社會上存在矛盾、衝突和爭奪的根源，並以性惡論為 立論基礎，提出以「禮」調節矛盾和紛爭，他指出：

人之性惡，其善者偽也，今人之性，生而有好利焉，順是，

故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而 忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂 生而禮義文理亡焉；然則從人之性，順人之情，必出於爭 奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義 之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。……今人之 性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。今人無師法，

則偏險而不正。無禮義，則悖亂而不治。

人性惡所以要以禮義矯正之，若缺乏禮義的約束，人人依其性惡 放縱欲求，社會必會產生紛爭與衝突。根據這個看法，他解釋「禮」

的起由：

禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，

求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡 其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲 必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起 也。

人的欲求是永無止盡的，如果沒有一個「度量分界」將會引發紛 爭，在物質條件並不充裕的環境中，如何「使欲不窮於物，物不 屈於欲，二者相持而長」，即物質供給與欲求滿足能相互配合，

621 《論語˙先進》，頁 240-241。

622 《孟子˙盡心下》，頁 596-598。

623 《荀子˙性惡》，頁 289-290。

624 《荀子˙禮論》，頁 231。

這就必須要依靠「禮」的規範和約束，「是禮之所起也」。與孟 子重視「仁義」、偏於內在心理的思路不同，荀子強調外在規範 的約束，這表現在他繼踵孔子的復禮的思想，提出了「隆禮」的 主張，在荀子的心目中，「禮」是重建人文秩序、社會規範的有 效資具。

荀子禮治的思想影響漢儒非常深遠，太史公在《史記》中就 專列〈禮書〉一篇衍申其義，首先指出「禮由人起」 ，肯定禮是 人類所獨有的，禮是由人而起，更具體的說是由人之「欲」而起 的，人的欲求相似， 「人體安駕乘，為之金輿錯衡以繁其飾；目 好五色，為之黼黻文章以表其能；耳樂鐘磬，為之調諧八音以蕩 其心；口甘五味，為之庶羞酸鹹以致其美；情好珍善，為之琢磨 圭璧以通其意。」 「禮」是為了「整齊萬民」而設，上明「君臣 朝廷尊卑貴賤之序」 ，下及於「黎庶車輿衣服宮室飲食嫁娶喪祭 之分」 ，強調「事有宜適，物有節文」的原則，如此才能「防其 淫侈，救其彫敝」

西漢建國之初，關切的是政治統治的穩定與社會經濟的復 甦，尚無餘力從事禮儀制度的建立，禮治的觀念相當淡薄，禮制 的建設也不完善，連最能彰顯國家權威的朝廷，都尚未制定宮廷 禮儀，無上下之別、貴賤之分，每逢高祖宴請群臣，朝臣飲酒爭 功，酣醉狂呼，甚至拔劍擊柱，高祖對此大感苦惱，叔孫通因而 建請高祖制定朝儀，高祖七年（200B.C.）十月，長樂宮修建完成，

諸侯朝臣皆來朝歲之際，叔孫通制定的朝儀開始正式實施，席間 御史執法舉不如儀者輒引去，竟朝置酒，無敢讙譁失禮者，高祖 乃感歎曰： 「吾乃今日知為天子之貴也！」

自叔孫通為漢朝制定禮儀之後，帝王及有識之士開始注意到 禮儀的實際功效，出現了隆禮的觀念。漢文帝時賈誼強調禮治的 重要性，他指出：

625 《史記˙禮書》，頁 1157-1158。

626 《漢書˙禮樂志》，頁 1030。

尋常之室、六尺之輿，處無禮，即上下踳逆，父子悖亂，

而況其大者乎！故道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮 不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣、上下、父子、兄弟，

非禮不定，宦學事師，非禮不親；班朝治軍、　官行法，

非禮威嚴不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是 以君子恭敬、撙節、退讓以明禮。

「禮」不僅涵蓋整個生活層面，也是國家之大法，他強調：

禮者，所以固國家，定社稷，使君無失其民者也。主主臣 臣，禮之正也；威德在君，禮之分也；尊卑大小，彊弱有 位，禮之數也。禮，天子愛天下，諸侯愛境內，大夫愛官 屬，士庶各愛其家，失愛不仁，過愛不義。故禮者，所以 守尊卑之經、彊弱之稱者也。

因此，賈誼認為應該將禮治的思想落實在實踐的層面，他曾上書 建請文帝明定禮制，曰：「漢興至今二十餘年，宜定制度，興禮 樂」，遂論壹定禮法，要求改變漢朝從秦朝沿襲而來典章制度，

重新興制禮樂，並起草制訂了各項禮法儀典，但「大臣絳、灌之 屬害之，故其議遂寢。」

景帝時又有　錯多次議請更定「法令」，

並曾「更令三十章」，這實際上只是一個禮法的問題，但因事涉

「侵削諸侯」，引起了吳楚七國之亂

，「天子誅錯以解難」，

「是後官者養交安祿而已，莫敢復議」

。武帝時制禮的呼聲再 度興起，太史公指出：

今上即位，招致儒術之士，令共定儀，十餘年不就。或言 古者太平，萬民和喜，瑞應辨至，乃採風俗，定制作。上 聞之，制詔御史曰：「蓋受命而王，各有所由興，殊路而 同歸，謂因民而作，追俗為制也。議者咸稱太古，百姓何

627 《新書˙禮》，頁 214。

628 《新書˙禮》，頁 214。

629 《漢書˙禮樂志》，頁 1030。

630 《史記˙　錯列傳》，頁 2747。

631 《史記˙禮書》，頁 1160。

望？漢亦一家之事，典法不傳，謂子孫何？化隆者閎博，

治淺者偏狹，可不勉歟！」乃以太初之元改正朔，易服色，

封泰山，定宗廟百官之儀，以為典常，垂之於後云。

董仲舒也以漢承襲秦之風俗惡薄，提出制定儀禮以這更化善治的 看法，曰：

自古以來，未嘗以亂濟亂，大敗天下如秦者也。習俗薄惡，

民人抵冒。今漢繼秦之後，雖欲治之，無可柰何。法出而 姦生，令下而詐起，一歲之獄以萬千數，如以湯止沸，沸 俞甚而無益。辟之琴瑟不調，甚者必解而更張之，乃可鼓 也。為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。故漢得 天下以來，常欲善治，而至今不能勝殘去殺者，失之當更 化而不能更化也。

但當時武帝征討四夷，銳志武功，無暇留意禮文之事，董仲舒禮 治的理想落空。漢宣帝時，王吉再度提出制禮的呼籲：

《春秋》所以大一統者，六合同風，九州共貫也。今俗吏 所以牧民者，非有禮義科指可世世通行者也，獨設刑法以 守之。其欲治者，不知所由，以意穿鑿，各取一切，權譎 自在，故一變之後不可復修也。是以百里不同風，千里不 同俗，戶異政，人殊服，詐偽萌生，刑罰亡極，質樸日銷，

恩愛寖薄。孔子曰「安上治民，莫善於禮」，非空言也。

王者未制禮之時，引先王禮宜於今者而用之。

王吉並上疏：「願與大臣延及儒生，述舊禮，明王制」，但「上 不納其言，吉以病去。」

漢成帝時，犍為郡於水濱得古磬十六 枚，議者以為　祥。劉向因是說上：

632 《史記˙禮書》，頁 1160-1161。

633 《漢書˙禮樂志》，頁 1031-1032。

634 《漢書˙王吉傳》，頁 3063。

635 《漢書˙禮樂志》，頁 1033。

宜興辟雍，設庠序，陳禮樂，隆雅頌之聲，盛揖攘之容，

以風化天下。如此而不治者，未之有也。或曰，不能具禮。

禮以養人為本，如有過差，是過而養人也。刑罰之過，或 至死傷。今之刑，非皋陶之法也，而有司請定法，削則削，

筆則筆，救時務也。至於禮樂，則曰不敢，是敢於殺人不 敢於養人也。

成帝以向言下公卿議，會劉向卒，成帝崩，事又未成。可見西漢 制禮過程並不順利，禮治的理想也無法達成，因禮制的闕如，使 得奢華風氣快速蔓延。

在這種舊的禮制規範遭到破壞，而新的禮制規範又未能及時 確立的情況下，人們往往隨心所欲，自行其事，競相僭越的現象 也因而層出不窮。東漢士人對此有深刻的體會，所以制禮的呼籲 再度出現，班固在《漢書˙禮樂志》中先針對西漢的制禮過程作 一說明：

今海內更始，民人歸本，戶口歲息，平其刑辟，牧以賢良，

至於家給，既庶且富，則須庠序禮樂之教化矣。……今大 漢繼周，久曠大儀，未有立禮成樂，此賈誼、仲舒、王吉、

劉向之徒所為發憤而增嘆也。

繼而指出：「今學者不能昭見，但推士禮以及天子，說義又頗謬 異，故君臣長幼交接之道寖以不章。」

可見得東漢制禮過程也 問題重重。

東漢光武帝時，曹充持慶氏禮，任博士職，曾從帝巡狩岱宗，

定封禪禮，還，受詔議立七郊、三雍、大射、養老禮儀，明帝即 位之初，曹充就上疏建請制禮，曰： 「漢再受命，仍有封禪之事，

636 《漢書˙禮樂志》，頁 1033-1034。

637 《漢書˙禮樂志》，頁 1075

638 《漢書˙禮樂志》，頁 1035。

而禮樂崩闕，不可為後嗣法。五帝不相沿樂，三王不相襲禮，大 漢當自制禮，以示百世。」

子曹　「博雅　通，尤好禮事。常 感朝廷制度未備，慕叔孫通為漢禮儀，晝夜研精，沈吟專思，寢 則懷抱筆札，行則誦習文書，當其念至，忘所之適。」

與父同 樣有禮治的理念，亦上疏具陳禮樂之本，明改制之意。史載其經 過：

詔召玄武司馬班固，問改定禮制之宜。固曰：「京師諸儒，

多能說禮，宜廣招集，共議得失。」帝曰：「諺言『作舍 道邊，三年不成』。會禮之家，名為聚訟，互生疑異，筆 不得下。……」章和元年正月，乃召　詣嘉德門，令小黃 門持班固所上叔孫通《漢儀》十二篇，　　曰：「此制散 略，多不合經，今宜依禮條正，使可施行。於南宮、東觀 盡心集作。」　既受命，乃次序禮事，依準舊典，雜以《五 經》讖記之文，撰次天子至於庶人冠婚吉凶終始制度，以 為百五十篇，寫以二尺四寸簡。其年十二月奏上。帝以眾 論難一，故但納之，不復令有司平奏。

章帝所謂「會禮之家，名為聚訟，互生疑異，筆不得下」，明白 指出制禮的困難在於眾禮家意見紛紜，即使曹　已編修完成「天 子至於庶人冠婚吉凶終始制度」，但後來因為章帝崩逝，和帝即 位「太尉張酺、尚書張敏等奏　擅制《漢禮》，破亂聖術，宜加 刑誅。帝雖寢其奏，而《漢禮》遂不行。」和帝時，張奮曾上疏 曰：

聖人所美，政道至要，本在禮樂。《五經》同歸，而禮樂 之用尤急。孔子曰：『安上治民，莫善於禮；移風易俗，

莫善於樂。』又曰：『揖讓而化天下者，禮樂之謂也。』

先王之道，禮樂可謂盛矣。……臣以為漢當制作禮樂，是 以先帝聖德，數下詔書，愍傷崩缺，而眾儒不達，議多駮

639 《後漢書˙曹　傳》，頁 1201。

640 《後漢書˙曹　傳》，頁 1201-1202

641 《後漢書˙曹　傳》，頁 1203。

異。臣累世台輔，而大典未定，私竊惟憂，不忘寢食。臣 犬馬齒盡，誠冀先死見禮樂之定。

後拜太常復上疏言制禮，帝雖善之，猶未施行。桓帝時荀爽也曾 上書言禮制之重要性，語曰：

夫寒熱晦明，所以為歲；尊卑奢儉，所以為禮：故以晦明 寒暑之氣，尊卑侈約之禮為其節也。《易》曰：「天地節 而四時成。」《春秋傳》曰：「唯器與名不可以假人。」

《孝經》曰：「安上治民，莫善於禮。」禮者，尊卑之差，

上下之制也。昔季氏八佾舞於庭，非有傷害困於人物。而 孔子猶曰「是可忍也，孰不可忍」。《洪範》曰：「惟辟 作威，惟辟作福，惟辟玉食。」凡此三者，君所獨行而臣 不得同也。今臣僭君服，下食上珍，所謂害于而家，凶於 而國者也。宜略依古禮尊卑之差，及董仲舒制度之別，嚴 督有司，必行其命。此則禁亂善俗足用之要。

明白指出禮的作用在於明「尊卑之差，上下之制」，尊卑奢儉之 別都要以禮為規範的依據，並認為當時奢僭風氣盛行，造成貴賤 無等的混亂現象，都是因為禮制未定，實應建立禮儀等級之制，

如此才能「禁亂善俗足用」。漢代施政者對禮儀的輕忽，導致制 禮始終無法上軌道，禮治的觀念未受到應有的重視，許多禮儀的 制定僅止於整理、解釋的層次，未落實於實踐的層面。

綜觀兩漢制禮過程始終是議而未決，即使制定完成，也並未 頒行天下，所以，始終無法發揮禮制的規範力量，奢靡僭越的風 氣也無法得到導正。主要是因為漢代已非傳統的封建時代，社會 階層之間森嚴的等級區隔早已瓦解，禮制規範的約束力已遭到破 壞，欲藉禮制的力量導正風氣，實際上是無法達成的要求，禮制 規範僅是讓民眾有遵循的依據，若要讓人民完全不逾舉，必須要 有更強的約制力量，換言之，要有國家法律之制裁力量的支持，

642 《後漢書˙張奮傳》，頁 1199-1200。

643 《後漢書˙荀爽傳》，頁 2056。

「禮」 、 「法」相互配合之下，才能對社會風氣產生明顯的導引力 量，因此漢代士人除了強調禮治的觀念，也主張應該以法治輔之。

儒家認為道德是調整人際關係的行為準則，它以善惡範疇作 為基本的評價形式，通過社會輿論、傳統習慣和個人的內心信念 而產生作用，道德屬於社會軟性制約，主要憑藉的是人們的自覺 自省，若缺乏自我反省與自我約束，道德規範的力量有限，必須 以教化的方式使道德的認知深入人心，才是落實道德訴求的有效 方法。但是，道德規範是自我要求、自我節制的內在制約，並不 是每個人都可以做到的，因而外在的、強制性的規範──法，有 其存在的必要性。從荀子開始，儒家援引法治觀念的傾向逐漸明 顯，但他強調「禮」 、 「法」二者，禮具有更重要的地位，是起著 指導作用的最高原則，法則是為了實現禮治原則而運用的手段。

「禮義者，治之始也」

、 「法者，治之端也。」

強調禮義才 是治國的根本與出發點，其基本理念是： 「禮者，法之大分，類 之綱紀也。」

荀子雖然重法，但基本上還是在儒家傳統的禮治 框架下看待這一問題。漢文帝時的賈誼有相同的看法，他認為：

「夫禮者禁於將然之前，而法者禁於已然之後」 ，他強調禮優於 法、先於法，雖然「法之所用易見」 ，但禮「貴絕惡於未萌，而 起教於微眇，使民日遷善遠罪而不自知也。」

「禮」以潛移默 化、預防未然的方式達成教化的目的， 「法」只有事後懲戒的效 用，並不能積極的導引社會風氣遷善。

鹽鐵會議中政府與民間代表雙方曾就「禮治」與「法治」問 題展開激辯，桑弘羊指出： 「令者所以教民也，法者所以督姦也。

令嚴而民慎，法設而姦禁。罔疏則獸失，法疏則罪漏。罪漏則民 放佚而輕犯禁。……是以古者作五刑，刻肌膚而民不踰矩。」

： 御史補充指出： 「執法者國之轡銜，刑　者國之維　也。」

充

644 《荀子˙王制》，頁 103。

645 《荀子˙君道》，頁 151。

646 《荀子˙勸學》，頁 7。

647 《漢書˙賈誼傳》，頁 2252。

648 《鹽鐵論˙刑德》，頁 565。

649 《鹽鐵論˙刑德》，頁 567。

分肯定了法治對於治理國家的作用。針對桑弘羊等人的「法治」

觀點，文學提出反駁： 「嚴刑以治國，猶任秋冬以成穀也。故法 令者，治惡之具也，而非至治之風也。是以古者，明王茂其德教，

而緩其刑　也。網漏吞舟之魚，而刑審於繩墨之外，及臻其末，

而民莫犯禁也。」

，並引證秦之亡乃因任法， 「昔秦法繁於秋 荼，而網密於凝脂。然而上下相遁，姦偽萌生，有司治之，若救 爛撲焦，而不能禁；非網疏而罪漏，禮義廢而刑　任也。」所以，

文學強調「禮治」的理念，認為「治民之道，務篤其教而已。」

651

東漢晚期，政治黑暗，動亂頻仍，在人心浮動、社會不安的 時代，士人一方面求助陰陽災異的思想，力圖發揮力量以維繫政 權；但另一方面，有許多眼光冷峻、觀察敏銳的思想家，針對種 種社會弊端進行深刻的揭露與批判，並提出補弊起廢的改良方 針。他們對時代亂象有深刻的體認，他們雖然仍秉持儒家濟世、

淑世的理念，但不再侷限於儒家禮治的理想，因對現實有深切的 瞭解，使他們不約而同的強化「法治」的概念，認為「禮」 、 「法」

並重，才能真正的解決問題。

王符認為治理國家除德教外，還必須強化法制的落實，他對 刑法的作用有深入的認識，主張「議者必將以為刑殺當不用，而 德化可獨任。此非變通者之論也，非叔世之言也。」將法令的地 位提高，強調：

且夫法也者，先王之政也；令也者，己之命也。先王之政 所以與眾共也，己之命所以獨制人也，君誠能授法而時貸 之，布令而必行之，則群臣百吏莫敢不悉心從己令矣。己 之命所以獨制人也，君誠能授法而時貸之，布令而必行之，

則群臣百吏莫敢不悉心從己令矣。己令無違，則法禁必行 矣。故政令必行，憲禁必從，而國不治者，未嘗有也。

650 《鹽鐵論˙論葘》，頁 558。

651 《鹽鐵論˙刑德》，頁 565-566。

652 《潛夫論˙衰制》，頁 243。

在法制思想的影響下，他重視信賞必罰的原則，認為在衰微 之世，賞罰的執行必須強而有力的落實，才能收到預期效果： 「夫 積怠之俗，賞不隆則善不勸，罰不重則惡不懲，故凡欲變風改俗 者，其行賞罰也者，必使足驚心破膽，民乃易視。」

荀悅亦主 張： 「君子以情用，小人以刑用。榮辱者，賞罰之精華也。故禮 教榮辱，以加君子，化其情也；桎梏鞭撲，以加小人，化其刑也。」

654

也重視信賞必罰的原則，曰： 「賞罰，政之柄也。明賞必罰，

審信慎令，賞以勸善，罰以懲惡。人主不妄賞，非徒愛其財也，

賞妄行則善不勸矣。不妄罰，非矜其人也，罰妄行則惡不懲矣。

賞不勸謂之止善，罰不懲謂之縱惡。」

漢代執政者延續秦朝法治的精神，比較傾向以「法」治民的 原則，但秉持儒家理念的思想家則不斷提出重視禮樂制定，強調 教化的原則。這些言論不斷的被提醒，從另一方面來看，反映兩 漢王朝對於儒家以禮樂教化的方式來達成移風易俗的努力是不 夠落實的。此外，漢儒對禮儀的制訂，似乎較強調外在儀文的整 理與修訂，容易流於形式化。 「禮儀」一經制度化、規整化之後，

即取得類似國家律令的權威性，也就是說具有相當的強制性，在 相當長的時間之內， 「不變」是其主要特徵。當生活方式、經濟 發展等出現轉變，社會風氣隨之產生相應的變化，這時可能就與 規範化的禮法產生衝突，或者是新的風俗形成時，國家禮法無法 及時的將之納入規範，將會對政治力的控制構成威脅。這是由於 時間的差異性所造成的衝突。此外，還有空間性的差異所造成的 衝突，這是指在同一時期因自然地理條件的差異而形成不同的風 俗習慣，歷代王朝相當重視「整齊風俗」 、 「移風易俗」的實現，

主要是著眼於風俗畫一有助於大一統政權維繫的觀點。

漢代國家律法的威嚴受到破壞，應該也是當時奢靡逾制現象 普遍的原因之一。漢代法制雖已頗具規模，但法的獨立性尚未完

653 《潛夫論˙三式》，頁 209。

654 《後漢書˙荀悅傳》，頁 2060。

655 《後漢書˙荀悅傳》，頁 2061。

全建立，法制仍是依附在政治之下，可以為了要達到某些政治目 的，而更改或曲解法令，這使得「法」的客觀性、同一性與強制 性遭到破壞；此外，法的執行必須依靠強而有力的政治力量，政 治力量衰微使國家法令無法得到貫徹。漢代期望經由法律的制定 來遏阻奢華風氣的蔓延，因缺乏主、客觀條件的配合，而無法發 揮法治的效果；再者，法令的力量是相當有限的，因為法律的制 定永遠落後在問題之後，每當一個社會問題出現，到相關法令的 制定完成，都已經過一段時間，尤其是已成為社會問題之後，才 會引起政府的重視，因此，以法律來解決此一問題或改善此一現 象，都是事後的補救措施，其效果相當有限，漢代企圖以法律的 制定來導正奢華風氣，其面臨的困境就是如此。

　、教化的作用

漢代奢華風氣盛行，政府採行多項措施，希望能導正此一社 會風氣，帝王雖屢次下達禁奢詔令，但成效極為有限，因缺乏實 際的禁制措施，這些詔令僅具宣示的意義。除了政令宣導外，漢 代政府期望將儒家崇儉黜奢的理念經由教化的方式，使之深入民 心，藉以導正奢華的風氣。漢代士人在論述風俗的相關課題時，

強調移風易俗的必要性，認為價值觀念對社會風氣具有明顯的導 引力量，因此，儒家極為強調道德教化與風氣澄清的重要性，並 主張這是為政者責無旁貸的權力與義務，行教化厲風俗是政府施 政的重要內容，並與國家意志的貫徹有直接的關聯性，風俗淳厚 代表的是國家統治的成功，反之，則是政治力量衰微的象徵，所 以風俗的整治與澄明隱含著中央集權的意涵，風俗與教化的聯結 是王權的彰顯，而國家教化的原則必須訴諸於道德理念的宣揚與 落實。

教化的觀點是建立在人性論的基礎上，在古代眾說紛紜的人 性論思想中，有一種佔主導地位的觀點，即「性習論」 。孔子指 出： 「性相近也，習相遠也」

， 「性」指生性，是先天具有的自 然本性； 「習」指習性，則是後天習得的社會本性。人的本性中

656 《論語˙陽貨》，頁 367。

與生俱來的先天因素是接近的、差不多的，但由於環境、教育等 後天因素習染的結果，人表現在外的行為會出現很大的差別。孔 子既看到了人的生性、自然本性，也看到了人的習性、社會本性；

既看到了先天因素在人性發展中的一定作用，也看到了後天因素 對人性發展的重大影響。墨子對人性也有類似的觀察，曾見染絲 者而嘆曰： 「染於蒼則蒼，染於黃則黃，所入者變，其色亦變。

五入必而已則為五色矣。故染不可不慎也。」

認為人的自然本 性猶如素絲，全依所染的顏色而有不同的色彩，藉此衍申人的本 性無所謂善、惡之別，完全是取決於後天環境和教育的影響。

荀子所提出的「性偽合論」 ，是性習論的另一種表述。荀子 認為： 「人之性惡，其善者偽也」

，這個概念成為其人性論的 基本論述，與孟子的性善觀是針鋒相對的。荀子認為人的本性有 兩個方面，一稱之為「性」 ，主要包括耳、目、鼻、口、形等生 理機能，以及追求溫飽、聲色、安逸等的生理欲望；另一則稱之 為「偽」 ，是人們在接受後天禮義法度的薰陶，以進行自我道德 修為的結果，所謂性偽之合，就是用人的社會性去改變人的自然 性的過程。凡是後天在禮義法度、社會道德影響下而習得的一切 都是「偽」 。荀子肯定環境對人性發展有很大的作用，認為「習 俗移志，安久移質」

，即所謂「蓬生麻中，不扶而直；白沙在 涅，與之俱黑」

，他認為教育可以導正人之性惡，通過教育之 教化功能，可以使人積善而化性，他以「干越夷貉之子，生而同 聲，長而同俗，教使之然也」

為例說明教化的作用。

先秦儒家「性習論」的觀點為漢代士人所承襲，武帝時董仲 舒強調在具有善質的先天因素的基礎上，通過後天因素即「王教 之化」去發展真正善的社會本性。他提出「天地人」三者為本的 看法，

並指出「立辟雍庠序，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮

657 《墨子˙所染》，頁 7。

658 《荀子˙性惡》，頁 289。

659 《荀子˙儒效》，頁 91。

660 《荀子˙勸學》，頁 3。

661 《荀子˙勸學》，頁 2。

662 《春秋繁露˙立元神》，頁 168。

樂，所以奉人本也。」

他強調質樸之性，非教化不成，使之明 制度規範，守尊卑上下之別，才能防範人欲所導致的紛爭。他指 出： 「古之王者明於此，是故南面呇天下，莫不以教化為大務。

立大學以教於國，設庠序以化於邑，漸民以仁，摩民以誼，節民 以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。」

此外，

董仲舒把人性劃分為「聖人之性」 、 「中民之性」和「斗筲之性」

三個等級，後世認為他是「性三品論」的始倡者。他在《春秋繁 露˙實性》篇中指出： 「聖人之性不可名性；斗筲之性又不可名 性。名性者，中民之性。」

〈深察名號〉則明確地把人性劃分 為上、中、下三個等級： 「名性，不以上，不以下，以其中名之。……

性待教而為善」

董仲舒認為「不可名性」的聖人之性為上等，

「不可名性」的斗筲之性屬下等，而可以「名性」的中民之性則 屬中等。斗筲之人在他看來是天生貪欲重的人，他們「之從利，

如水之走下」

。天給予中民以善質，而且這種善質的性，經過 聖人的教化，便可達到善。董仲舒從性三品論出發，進而認為聖 人之性不須教，斗筲之性無法教，中民之性應當教，他所說的性 與教的關係，乃是指中民之性與教化的關係而言的。所謂： 「天 生民性，有善質而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。民 受未能善之性於天，而退受成性之教於王。王承天意，以成民之 性為任者也。」

這是必須對中民進行教育的依據。按照董仲舒 的意見，教育的作用就在於把善質成善的可能性轉化為善的實踐 性。是不是中民具有善質的性都可通過教育轉化為善呢？董仲舒 的回答是否定的，關鍵在於接受教育者的自覺性與積極性。董仲 舒的「性三品論」影響後世深遠，東漢王符即認為： 「上智與下 愚之民少，而中庸之民多。中民生世也，猶鑠金之在爐也，從篤 變化，唯冶所為，方圓薄厚，隨熔制爾。」

王充也主張上等人 生來極善，不能移異，下等人生來極惡，不能教化，只有中人生

663 《春秋繁露˙立元神》，頁 169。

664 《漢書˙董仲舒傳》，頁 2503-2504。

665 《春秋繁露˙實性》，頁 311-312。

666 《春秋繁露˙深察名號》，頁 300。

667 《漢書˙董仲舒傳》，頁 2503。

668 《春秋繁露˙深察名號》，頁 302。

669 《潛夫論˙德化》，頁 378

來有善有惡，亦可善可惡，即通過教化，可以移異。王符、王充 的看法與董仲舒的「性三品論」是如出一轍的。

漢代士人的教化觀中很重視君王的垂範作用，董仲舒指出

「爾好誼，則民鄉仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗。由是觀 之，天子大夫者，下民之所視效，遠方之所四面而內望也。」

《鹽鐵論》中賢良曰： 「夫上之化下，若風之靡草，無不從教。」

671

王符指出： 「國之所以治者，君明也；其所以亂者，君暗也。」

672

「是故世之善否，俗之薄厚，皆在於君。」

仲長統認為： 「我 有公心焉，則士民不敢念其私矣；我有平心焉，則士民不敢行其 險矣；我有儉心焉，則士民不敢放其奢矣。此躬行之所徵也。」

674

荀爽指出： 「夫仁義之行，自上而始；敦厚之俗，以應乎下。

春秋傳曰： 『上之所為，民之歸也。』夫上所不為而民或為之，

故加刑罰；若上之所為，民亦為之，又何誅焉？」

漢儒重視教化的治國原則，並強調君王應為民表率，

一方 面是受到儒家聖王思想的影響，一方面也說明了當時政治之不清 明，是因君王失職衍生的政治亂象。儒家對風氣善惡之所繫，強 調人治的色彩，認為「上行下效」 、 「風行草偃」是必然的現象，

所以，在上強調君王以身作則，為天下臣民學習的榜樣；在下則 重視吏治，認為循吏對地方的教化具有決定性的引導力量。在奢 華風氣的檢討上，仍不出如是的思考模式，所以，對漢代奢華風 氣的探討，必須從儒家的觀點出發，才能作深入的解析，這是學 術思想對社會風氣導引具有決定性影響的實際例證。

670 《漢書˙董仲舒傳》，頁 2521。

671 《鹽鐵論˙疾貪》，頁 416。

672 《潛夫論˙明暗》，頁 54。

673 《潛夫論˙德化》，頁 380。

674 《群書治要》引《昌言》，頁 790。

675 《後漢書˙荀爽傳》，頁 2051。

676 瞿同祖指出：「儒家既堅信人心的善惡是決定於教化的，同時又堅信這種教化，只 是在位者一二人潛移默化之功，其人格有絕大的感召力，所以從德治主義又衍而為 人治主義。所謂德治是指德化的程序而言，所謂人治則偏重於德化者本身而言，實 是二而一，一而二的。他的人格為全國上下所欽仰，他的行為為全國上下所模倣，

成為一種風氣，為風俗善惡之所繫。」參見氏著，《中國法律與中國社會》，（臺 北，里仁書局發行，中華民國八十三年十月十五日初版三刷），頁389。

第二節 漢代士人對奢華風氣的批判

奢華風氣在兩漢是一普遍且延續時間極長的社會現象，其涵 蓋層面極廣，影響更為深遠，引起漢代士人高度的關切，在「整 齊風俗」及「移風易俗」的自我期許下，兩漢士人對奢華風氣不 斷提出批判，在批評之餘，更主動的提出許多解決之道，在學術 思想主流――儒家的影響下，漢代士人的相關論述大多由儒家的 觀點作出發，但漢代儒學的發展經過長期的演變，已非先秦儒家 的原貌，漢代儒學已融合道、墨、法各家的學術內涵。漢代士人 在討論奢華風氣之解決辦法時，常圍繞著崇儉黜奢、貴義賤利、

重本抑末等主題作深入的論述，希望從儒家理念的宣揚與落實，

能夠挽救奢華風氣所衍生的社會弊象。漢代著名的鹽鐵會議上，

賢良、文學不僅就武帝朝的工商管制政策之功過利弊進行全面的 檢討，並提出他們認為是體現「聖人之道」的一些經濟觀點，其 論述的焦點主要是： 「崇儉黜奢」 、 「重本抑末」和「貴義賤利」 。

「崇儉黜奢」 、 「重本抑末」和「貴義賤利」這三個觀點，在 先秦時期都已出現，但它們並不是專屬於某一家的理論， 「貴義 賤利」一向是儒家強調的思想， 「重本抑末」原本是法家的重要 政策， 「崇儉黜奢」的觀點則是儒、墨、道等各家都曾論述，而 性質、特點又各有不同。但是，在鹽鐵會議上，賢良、文學卻把 這幾個觀點整合起來，將之視為儒家一套完整的理想，對國家施 政提出全面性的檢討。鹽鐵會議上，民間代表的文學首次發言，

就明白揭櫫這三個理念，語曰：

竊聞治人之道，防淫佚之原，廣道德之端，抑末利而開仁

義，毋示以利，然後教化可興，而風俗可移也。今郡國有

鹽、鐵、酒榷，均輸，與民爭利。散敦厚之樸，成貪鄙之

化。是以百姓就本者寡，趨末者眾。夫文繁則質衰，末盛

則本虧。末修則民淫，本修則民　。民　則財用足，民侈

則饑寒生。

677

「防淫侈之原」必須「崇儉」，「廣道德之端」則在「貴義」，

「抑末利而開仁義」一語，不但包含「貴義賤利」的思想，還將

「抑末」的觀點也涵蓋進來；而「末修則民淫，本修則民　。民 　則財用足，民侈則饑寒生」，則將「重本抑末」與「崇儉黜奢」

作觀念的聯結。如此一來，原本出自不同學派、不同來源的三個 觀點――貴義賤利、重本抑末和崇儉黜奢――形成一個有機的整 合，缺一不可。文學在鹽鐵會議上不斷宣揚這個觀點，又如：

夫導民以德，則民歸厚；示民以利，則民俗薄。俗薄則背 義而趨利，趨利則百姓交於道而接於市。老子曰：『貧國 若有餘，非多財也，嗜慾眾而民躁也。』是以王者崇本退 末，以禮義防民欲，實菽粟貨財。市、商不通無用之物，

工不作無用之器。故商所以通鬱滯，工所以備器械，非治 國之本務也。

「義利」、「本末」、「奢儉」兩兩對比的概念已揭示出來，此 後與政府代表桑弘羊等官員，在辯論國家各項施政之利弊得失 時，雙方始終圍繞著這三個主題作論辯。宣揚貴義賤利，是「以 禮義防民欲」

；提倡崇本退末，是為了「防塞利門」，以免百 姓趨利「為非」和「庶人盜」

；鼓吹崇儉黜奢，是為了防民淫 佚。他們承認宮室、輿馬、衣服、食飲等物質欲求是「人情之所 不能己」

，但必須「為之制度以防之」，他們所說的「防之」，

是害怕「百姓仿傚頗逾制度」

進而強調「崇儉黜奢」的重要性。

貴義賤利、重本抑末、崇儉黜奢等觀點，在鹽鐵會議中都被 當作儒家的觀點來宣揚，都被儒學化、道德化，他們認為這些觀

677 《鹽鐵論˙本議》，頁 1。

678 《鹽鐵論˙本議》，頁 3。

679 《鹽鐵論˙本議》，頁 3。

680 《鹽鐵論˙本議》，頁 4。

681 《鹽鐵論˙散不足》，頁 349。

682 《鹽鐵論˙散不足》，頁 349。

點是「先王之法」 、 「聖人之道」

，把這些觀點或原則高舉成為 判斷是非善惡的絕對標準，甚至是永恒不變的神聖教條。隨著儒 家思想獨尊地位的逐步取得，這些論點也具有神聖不可侵犯的地 位，不僅在漢代發揮深遠的影響，更為後世學者所承襲，對歷代 奢華風氣提出批判者，其論述的角度大多不離「崇儉黜奢」 、 「重 本抑末」與「貴義賤利」這三個觀點。

壹、「崇儉黜奢」

「奢」與「儉」是針對人們消費狀況而提出的相對概念，奢 儉思想是關於如何正確處理人們消費行為的理倫和主張。在古代 自然經濟條件的限制下，因為生產工具與技術的原始，社會物質 的生產相當有限，此時提倡儉約，降低物質消費和享受欲望，有 助於緩解消費需求和物質供給之間的矛盾，才能保證社會安定和 發展，奢儉論因而成為古代經濟思想領域中的重要課題。 「奢」

和「儉」原本只是針對消費行為所提出的經濟概念，但因為要強 調社會資源均衡分配的原則，逐漸將這一經濟概念賦予道德褒貶 的意涵，這就是傳統經濟觀念――以儉為善，視奢為惡，換言之，

「崇儉黜奢」成了古代最主要的消費觀念。

古代的「崇儉黜奢」論還有一個特點，即強調在上位者應力 行儉約的生活，禁斷奢靡的物質享受，因為在古代生產力低的情 形下，統治階級生活的奢儉，不僅關係到財用的豐匱，還會影響 賦斂的輕重，君主追求奢華的享受，將會造成人民沉重的賦役負 擔，不利於國家的統治，甚至會導致亡國的危機。周初統治者即 以殷亡為鑒，反覆宣揚勤儉可以興邦，奢逸足以亡身的道理，強 調崇儉黜奢的重要性， 《尚書˙太甲上》就已指出： 「慎乃儉德，

惟懷永圖」 ，史載： 「成王既崩，二公率諸侯以太子釗見於先王廟，

申告以文王武王之所以為王業之不易，務在節儉，毋多欲，以篤 信臨之，作《顧命》 。」

西周的統治者堪稱是我國歷史上「崇 儉黜奢」論最早的創導者，在當時主要還是針對統治階層，以此

683 《鹽鐵論˙遵道》，頁 293。

684 《史記˙周本紀》，頁 134。

作為其消費行為的規範原則。到了春秋戰國時代，封建禮法的崩 解使得侈靡之風日甚，反對奢靡僭越，要求節用克儉的呼籲不斷 被提出。如魯大夫臧哀伯對魯桓公說： 「清廟茅屋，大路越席，

大羹不致，粢食不鑿，昭其儉也」

；晉大夫御孫對魯莊公說：

「儉，德之共也；侈，惡之大也」

；晉叔向也主張： 「昔史佚 有言曰： 『動莫若敬，居莫若儉，……夫宮室不崇，器無彤鏤，

儉也。』 」

他們無不力言節儉之善，泰侈之禍。

奢儉應以何為準呢？當時強調以「禮」作為判斷奢儉的標 準，超過這一標準的消費就是奢，如魯莊公把宗廟的楹柱繪以彩 色，並把屋椽刻鏤雕飾，便被批評為「皆非禮也」

，並遭受指 責說： 「今先君儉而君侈，令德替矣。」

按尊卑等級進行各項 消費行為才是合乎禮的作為，超過「禮」所允許的消費標準便是

「奢僭」 ，因為重點在於禮制的維護，所以奢華風氣在當時強調 的並不是經濟層面，而是「僭越」的政治意涵。春秋戰國時代對 奢靡僭制的記載普見於《國語》 、 《左傳》等文獻史料，反映此一 風氣的盛行，當時人們對越禮逾制的奢靡行為，之所以有如此多 的抨擊與非難，無非是新舊思想矛盾、社會大變動的反映。但就 奢儉論的發展來看，西周時崇儉黜奢思想還只是作為統治階級行 為規範的一般原則被提出來，而春秋戰國時期以「禮」作為奢儉 的衡量標準，並被賦予了鮮明的社會倫理的道德評價，這標誌著 奢儉的理論化、道德化，於是「崇儉黜奢」作為古代重要的經濟 倫理思想已經正式形成了。

先秦諸子在消費問題上多數是提倡節儉，反對奢侈，但他們 對「崇儉黜奢」的論述又各有強調的重點。孔子把「節用而愛人」

690

作為治國的重要原則，在個人消費方面，他提出「奢則不遜，

685 《左傳˙桓公二年》，頁 86。

686 《左傳˙莊公二十四年》，頁 229。

687 《國語˙周語下》，頁 9。

688 《左傳˙莊公二十四年》，頁 229。

689 《國語˙魯語上》，頁 2。

690 《論語˙學而》，頁 9。

儉則固。與其不遜也，寧固」

的原則，孔子把禮制所規定的消 費標準作為區別「奢」 、 「儉」的界限，主張人們在食、衣、住、

行、陳設以及喪葬、祭祀等方面，都應該嚴格遵從禮的規定，只 有依循禮制的標準才是合理的的消費行為，超過禮制規範者為

「奢」 ，低於禮制標準者則為「儉」 ， 「奢」與「儉」都偏離了正 當的消費標準，但兩相比較下， 「儉」比「奢」要好，因為「儉」

只是顯得固陋小氣，而「奢」則是「不遜」的表現。春秋戰國時 代，隨著封建制度的崩潰，各國貴族無視於傳統禮制的約制力，

紛紛從各方面突破，越來越多的大夫、陪臣在生活享用方面僭用 諸侯禮，甚至用天子禮的情況亦時有所聞，例如：管仲之「塞門」 、

「反坫」 ，季孫氏之「八佾舞於庭」 ，魯大夫臧孫辰之「山節藻梲」

692

等等，都是僭越身分等級的享用。在物質享用方面僭用諸侯、

天子之上層統治者的等級，這不是經濟上花費的問題，而是一種 政治上「不遜」的心態，孔子正是從這種角度來看問題。道家強 調「寡欲」 、 「知足」 、 「知止」 ，在實際的消費行為上都歸結為「尚 儉」的理想，老子說： 「我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，

三曰不敢為天下先。」

因此，崇儉也是道家經濟思想的重要的 內容。

諸子各家大多數都持「節用」的消費觀，其中以墨家的論述 最為深入， 「節用」此一概念也可視為墨家學說的主要內涵。墨 子認為：鼓勵人民積極從事生產，提高生產能力的同時，必須要 注意到節制消費，如此才能使人民生活安定。在《墨子•辭過》篇 中，揭露了統治者因追求奢靡享受而厚斂於民的各種表現，以宮 室為例，他認為只要「室高足以辟潤濕，邊足以圉風寒，上足以 待雪霜雨露，宮牆之高，足以別男女之禮」就足夠了，但「當今 之主，其為宮室則與此異矣。必厚作歛於百姓，暴奪民衣食之財，

以為宮室，臺榭曲直之望，青黃刻鏤之飾。」

以服飾為例，他 認為「衣服，適身體、和肌膚而足矣，非榮耳目而觀愚民也」 ，

691 《論語˙述而》，頁 153。

692 《論語˙公冶長》，頁 101。

693 《老子˙第六十七章》，頁 41。

694 《墨子˙辭過》，頁 17-18。

只要「冬則練帛之中，足以為輕且暖，夏則絺綌之中，足以為輕 且凊」就足夠了，但「當今之主，其為衣服則與此異矣。冬則輕 　，夏則輕凊，皆已具矣。必厚作歛於百姓，暴奪民衣食之財，

以為錦繡文采靡曼之衣。鑄金以為鉤，珠玉以為珮。女工作文采，

男工作刻鏤，以為身服。此非云益　之情也，單財勞力，畢歸之 於無用也。以此觀之，其為衣服非為身體皆為觀好。」

以飲食 為例，他認為只要能夠「增氣充虛、彊體適腹」就足夠了，但「今 則不然，厚作歛於百姓，以為美食芻豢，蒸炙魚鱉，大國累百器，

小國累十器。前方丈，目不能　視，手不能　操，口不能　味。

冬則凍冰，夏則飾饐。」

在修城廓，建宮室，置衣著，治飲食 等方面，浪費了大量的人力、物力和財力。針對此他提出節制消 費、減少徵斂的要求，極力反對君王追求驕奢淫逸的生活加重對 人民的剝削。他主張宮室、衣服、飲食、舟車、蓄私，都應有所 節制， 「凡此五者，聖人之所儉節也，小人之所淫佚也。儉節則 昌，淫佚則亡。此五者，不可不節，夫婦節而天地和，風雨節而 五穀熟，衣服節而肌膚和。」

將國君生活儉節或淫佚與國家興 亡聯結起來。

墨子主張把人們衣、食、住、行等需求，都維持在一個低度 的消費水準上，求其適度即可，貫穿著崇尚節約、反對奢侈的精 神。墨子節制消費的另一個內容就是「節葬」 ，他主張葬埋之法 為： 「棺三寸，足以朽體。衣衾三領，足以覆惡。以及其葬也，

下毋及泉，上毋通臭，壟若參耕之畝，則止矣。」

極力反對當 時厚葬的風尚，他指責王公大人之喪葬： 「必大棺中棺，革闠三 操，璧玉即具，戈劍鼎鼓壺濫、文繡素練、大鞅萬領、輿馬女樂 皆具，曰必捶　差通，壟雖凡山陵」 ，是「輟民之事，靡民之財，

不可勝計也」

完全不利於民生經濟。墨子的「節用」觀是以滿 足基本生理需要為標準，他主張在食、衣、住、行等方面的消費 應以保持生存和健康為標準，符合此要求的消費行為就符合「節

695 《墨子˙辭過》，頁 19-20。

696 《墨子˙辭過》，頁 20-21。

697 《墨子˙辭過》，頁 22。

698 《墨子˙節葬下》，頁 111-112。

699 《墨子˙節葬下》，頁 114-115。

用」的標準，超過此準則者為奢侈、淫僻，是應該遭到譴責的。

墨家的節用標準是一個按生理需要規定的標準，而不是像儒家所 主張的那種貴賤等級標準。司馬談曾對墨家節用的觀點有相當深 入的分析，他認為：

墨者儉而難遵，是以其事不可　循；然其彊本節用，不可 廢也。……墨者亦尚堯舜道……其送死，桐棺三寸，舉音 不盡其哀。教喪禮，必以此為萬民之率。使天下法若此，

則尊卑無別也。夫世異時移，事業不必同，故曰『儉而難 遵』。要曰彊本節用，則人給家足之道也。此墨子之所長，

雖百家弗能廢也。

不僅指出「彊本節用」為墨家學說的特點，且有其實踐的必要性，

但也指出節用說「儉而難遵」的缺失，特別是針對其薄葬的觀點 提出批評。此外，王充在《論衡》中也曾經表示對墨家節用、節 葬觀點的不贊同，漢代士人節用、儉葬的觀點多取諸於道家，固 然有時代學術氛圍的影響，但也顯現出墨家學說確實有不近人 情、窒礙難行之處。墨家主張個人的消費只要能滿足生活最低需 求即可，在物質文明不斷進步的時代，這種主張確實讓人覺得脫 離現實而難以接受。墨家「節用」的思想是建立在小農經濟的基 礎上，在生產技術原始、物質條件落後的時期，確實有其學說發 展的空間，但在物質文明已有相當程度的漢代，這種強調刻苦自 厲的學說就喪失其吸引力。

先秦諸子中對消費與生產關係論述深入者還有管子，不同於 墨子由節用的觀點出發，以維持生活最低消費來保障生產的角度 為其主要論述；亦不同於荀子「制禮明分」的原則，是從政治等 級的觀點著眼；管子從經濟的角度出發，強調生產與消費互動的 關係，特別的是注意到消費對生產具有正面的意義，甚至提出相 當獨特的看法――「侈靡論」，鼓勵富人多從事高額的消費，藉 以帶動生產活動，有利於窮人的謀生。這在先秦諸子普遍主張「尚

700 《史記˙太史公自序》，頁 3289，3290-3291。

儉」的論述中，是獨樹一幟的看法。 《管子•侈靡》篇中首先指出：

飲食者也，侈樂者也，民之所願也。足其所欲，贍其所願，

則能用之耳。今使衣皮而冠角，食野草，飲野水，孰能用 之？傷心者不可以致功。故嘗至味而罷至樂，而雕卵然後 瀹之，雕橑然後爨之。丹沙之穴不塞，則商賈不處。富者 靡之，貧者為之。此百姓之怠生，百振而食，非獨自為也，

為之畜化用。

「雕卵然後瀹之，雕橑然後爨之」，意指煮雞蛋先畫上彩色然後 煮，燒木柴先雕上花紋然後燒，這是關於侈靡消費最著名的兩句 話；然後則舉厚葬為例，具體地說明富者的大量消費，可以使貧 民、工匠、女工等有工作可做，文曰：

巨瘞堷，所以使貧民也：美壟墓，所以文明也；巨棺槨，

所以起木工也；多衣衾，所以起女工也。猶不盡，故有次 浮也，有差樊，有瘞藏。作此相食，然後民相利，守戰之 備合矣。

管子的「侈靡」思想是強調富者的大量消費，勞動者才能得到工 作的機會，富人的物質需求越高，一般人民謀生的機會就越多，

這點出了消費與生產二者之間的關係。〈侈靡〉篇所論，已經不 限於侈靡消費本身，而是著眼於消費對生產的正面影響，這在古 代經濟思想中是相當獨特的看法。

「侈靡論」鼓勵富人多從事高額消費，因「其積多者其食 多」 ，在「積」與「食」之間建立一種適當的比例關係，根據「積」

的有無多寡來決定「食」的狀況，所謂「其積多者其食多，其積 寡者其食寡，無積者不食」

， 「積」是指消費方面的儲備， 「食」

則是指所有的消費，而不是專指飲食一方面的消費。 《管子》把

701 《管子˙侈靡》，頁 195。

702 《管子˙侈靡》，頁 199。

703 《管子˙權修》，頁 7。

「積」與「食」之間的這種比例關係看作判斷消費侈儉的「度」 ， 消費超過了儲備所允許的範圍就是奢侈，這個「度」的原則，上 至國君下至庶民都要遵守，即《管子•八觀》篇所說的：

主上無積而宮室美，氓家無積而衣服脩，乘車者飾觀望，

步行者雜文采，本資少而末用多者，侈國之俗也。國侈則 用費，用費則民貧，民貧則姦智生，姦智生則邪巧作。故 姦邪之所生，生於匱不足；匱不足之所生，生於侈；侈之 所生，生於毋度。故曰：審度量，節衣服，儉財用，禁侈 泰，為國之急也。

《管子》並不像墨家對所有人的消費都用一樣的「度」來衡量，

而是主張：

度爵而制服，量祿而用財。飲食有量，衣服有制，宮室有 度，六畜人徒有數，舟車陳器有禁。修生則有軒冕、服位、

穀祿、田宅之分；死則有棺槨、絞衾、壙壟之度。雖有賢 身貴體，毋其爵不敢服其服；雖有富家多資，毋其祿不敢 用其財。天子服文有章，而夫人不敢以燕以饗廟，將軍大 夫以朝，官吏以命，士止于帶緣。散民不敢服雜采，百工 商賈，不得服長鬈貂。刑餘戮民，不敢服絻，不敢畜連乘 車。

不同等級的人有不同的「度」或消費標準，「度」所強調的消費 高低是由個人積儲多寡來決定，消費只要是超過個人積儲所允許 的範圍，就是奢侈，如此奢侈的標準，雖因個人積儲不同而互異，

但不變的原則是在個人積儲與消費之間要維持一個適度的均衡 點，即所謂「度」的原則。《管子》的這種看法與儒家略有差異，

儒家雖然也強調「度」的原則，但這是由政治身分來決定，是以 禮為規範，制定一個符合上下尊卑的消費等級標準，社會中的每 一個人都有對應其身分的消費等級，這個消費等級是固定不變

704 《管子˙八觀》，頁 74。

705 《管子˙服制》，頁 12。