佛教與中國文化
方立天
中國人民大學佛教與宗教學理論研究所所長
一、小引：探討的範圍、方法和視角
「佛教與中國文化」的關係，是一個龐大而複雜的問題。在論述之前，有必要明確一下 探討的範圍、方法和視角。
我們知道中國佛教是印度佛教與中國社會實際相結合的產物，是印度佛教的新發展。探 討「佛教與中國文化」，既要分析印度佛教與中國文化的關係，又要分析中國佛教與中國文 化的關係。大體上可以這樣說，在隋唐時代以前，重點是印度佛教與中國文化的關係，隋唐 時代以後重點則在中國佛教與中國文化的關係。
「中國文化」，是中華民族全部物質文明與精神文明的成果，是一個極其博大豐富的總 體。中國文化有它自身的演變歷程，有其過去、現在和未來。就探討「佛教與中國文化」的 已有關係而言，「中國文化」實相當於「中國傳統文化」，本文所論的中國文化就是指中國 傳統文化。文化的中心或重點是思想，尤其是學術思想，由此中國傳統文化通常是指以儒、
佛、道三大思想系統為代表的文化，我們也是在這種意義上運用中國傳統文化這一概念的。
在中國傳統文化中，儒、道是本土的固有文化，而印度佛教則是外來的異質文化。中國佛教 的情況較為複雜，它屬於根植中土的本土文化，除具有中國人的價值觀念和思維方式的固有 特性外，同時也含有外來佛教的異質性。這樣，相對於印度佛教來說，儒、道文化是中國本 土文化、國有文化；相對於中國佛教而言，儒、道文化則是中國傳統文化中的不同系統，儒、
道、佛同為中國傳統文化的組成部分。
中國佛教是由漢語系、藏語系和巴利語系（上座部）三支佛教匯合而成，擁有的佛教典 籍最豐富、教派最齊全，是十三世紀印度佛教被消滅以後，保存佛教最完整的典型代表。探 討「佛教與中國文化」，應當分別就漢傳佛教與漢族等傳統文化、藏傳佛教與藏族等傳統文 化、上座部佛教與傣族等傳統文化進行分析研究，然後再加以歸納，進行綜合研究，得出相 應的結論。但由於多種原因，本文要著重探討的是漢傳佛教與中國文化中儒、道文化的關係，
以下的論述都將圍繞這一重心展開。
關於佛教與中國文化關係的研究範圍，似可從以下五個方面展開：
(一)佛教與儒、道文化的關係 打個比方，中國傳統文化猶如一大河流，其上游是儒、道
兩個支流的匯合，在中游處又有佛教支流匯入，與大河的原有水流相互激盪，奔向遠方。在 歷史長河中，儒、道、佛三種思想，構成為三角關係，即佛對儒、道，儒對佛、道，道對儒、
佛各有不同的關係，並在互動中發展。探討「佛教與中國文化」的關係，應當一方面是探討 佛教對儒、道的關係，一方面是探討儒、道對佛教的關係。而本文著重探討的是佛教對儒、
道的關係。
(二)佛教與中國文化不同層面的對應關係 文化通常由物質、制度、思想三個層面構成，
這三個層面大體上相當於文化形態的外、中、內三層結構。佛教與中國文化的三層結構，互 相對應，最易發生互動交涉的關係。如佛教物質層面上的寺院建設、寺院經濟等，制度層面 上的沙門敬不敬王者、服裝和穿著方式等，以及靈魂的存滅、果報的有無等思想層面，均曾 與中國文化發生糾葛、論爭，乃至衝突，這三種不同層面關係的性質、形式以及結果是並不 相同的。
(三)佛教與中國文化具體形態的關係 相對於政治、經濟、軍事而言的文化，有哲學、倫
理學、文學、藝術等多種具體形態。佛教傳入中國以後，與中國文化的多種具體形態發生交 涉，推動了中國哲學、倫理學、文學藝術等的發展，探討佛教與多種具體文化形態的關係，
對於瞭解具體文化形態的發展具有重要的意義。
(四)佛教與中國文化的迎拒關係 佛教與中國文化的關係大約有相通與不相通、相容與不
相容、互補與互斥等幾種類型。如佛教與儒家以及唐代以來的道教在心性論上是相通相容，
乃至是互補的，在生死觀上則佛教不僅與儒家的觀點不同，與道教的長生不死說更是對立的，
但三家在人生理想目標上又是相近、相通乃至可以相容的。探討諸如此類不同類型的關係，
有助於深入瞭解佛教和中國文化變遷發展的根源。
(五)佛教與中國文化交涉的歷史動態關係 佛教作為傳播者，中國文化作為受容者和對佛
教的制約者，雙方在歷史演變中互動，雙方的關係隨著歷史發展而變化。佛教在傳入、興盛、
創宗及其以後的不同階段，與中國文化的關係呈現出不同的歷史特點，從歷史的動態視角探 討佛教與中國文化的關係之演變，有利於把握兩者互動關係的歷史規律。
我們認為在探討方法方面，應重視以下幾點：
第一，中國國情（包括自然環境、社會政治、經濟、文化、生活等）鮮明、有力地制約 了佛教的傳播及其與中國文化的關係，並使印度佛教演化為中國佛教。中國佛教與印度佛教 的根本宗旨是一致的，但兩者又有不同的特質。如上所述，中國佛教的根在中國，中國佛教 是中國僧人立足於民族文化，吸取印度佛教思想，鎔鑄重整、綜合創新的成果。從中國社會
環境和文化背景去考察佛教與中國文化的關係是我們研究的重要原則。同時，我們也充分肯 定思想對適應、改變社會存在的積極作用。由於本文將從佛教的角度去探討與中國文化的關 係，因此將著重論述佛教之所以能與中國文化發生種種交涉的內在思想機制。
第二，運用比較學的方法，重視分析印度佛教、中國佛教與中國文化的異同，探求彼此 交涉時何以發生衝突，何者又得以融合，以及如何又由衝突而走向融合的。
第三，運用文化發生學的方法，注意研究中國僧人是如何融合佛教與中國文化，而提出 新的教義，創宗立教，使印度佛教轉軌為中國佛教的，並總結其成功的經驗。
綜上所述，我們把本文視角確定為：以佛教為主，從佛教出發，去探討佛教中國文化，
亦即與中國傳統文化的關係。著重探討印度佛教是如何與中國本土的國有文化相交涉的，又 是如何在與中國固有文化的衝突與融合中逐步中國化的；印度佛教，尤其是中國佛教是怎樣 充實和豐富中國文化的；並總結佛教與中國文化交涉又有什麼樣的成功經驗。我們認為，這 不僅有助於瞭解外來佛教與中國文化交涉的歷史、事實、規律與特點，也有助於通過總結異 質文化交流的經驗，進一步推動中外文化交流的展開。
二、佛教與中國文化發生交涉的內在思想機制
佛教傳入中國內地時，中國本土文化已十分繁榮，儒、道等思想體系在社會生活中發揮 了巨大作用，並積澱為社會心理和民族心理。佛教與儒、道等本土文化，是宗教與非宗教兩 種不同性質的文化，在理論思維上互有高下。一般說來，外來文化與本土文化以及兩者的文 化元素之間具有相通不相通、相容不相容、互補互斥的錯綜複雜的關係。佛教在與中國傳統 文化的撞擊、交涉過程中，與中國文化發生聯繫的機制主要是佛教思維，其內容和形式就是 價值觀念和思維方式。這是佛教與中國本土文化發生交涉的重要根源，也是佛教滲透、轉化 為中國傳統文化組成部分的重要原因。
佛教價值觀念的主要內容是人生解脫論。佛教認為一切事物都是由多種原因和條件構 成，並處於不斷變化、流動的過程中。人生也是如此。人有生老病死的自然變化，有對自由、
幸福、永恒的強烈追求，有從自我出發的無窮欲念。由於與不斷變化的客觀現實相矛盾、相 衝突而不能得到滿足，因此人生是痛苦的。中國僧人說，人的臉形就是「苦」字形，是一副 苦相：眼眉是草字頭，兩眼和鼻子合成十字，嘴就是口字。佛教還認為，人要根據生前的行 為、表現，死後轉生為相應的生命體，這叫做「生死輪迴」，輪迴是無休止的。這樣人就陷 於不斷的生死輪迴的痛苦深淵中。佛教認為，人的理想、目標是解除痛苦、超脫生死輪迴，
就是「解脫」。解脫的境界稱為「涅槃」，涅槃梵語原意為「火的息滅」。涅槃作為佛教所 追求的一種解脫境界，是通過佛教修持，息滅、超越一切欲念、煩惱、痛苦和生死輪迴而達 到的理想境界。人生現實是痛苦的，這是現實性，人生理想是涅槃，這是超越性，人生活在
現實社會中，又要超越現實生活求得解脫，就是要由現實性轉化為超越性，從而達到更高的 主體性──理想人格。
應當承認，佛教對人生所作的價值判斷有其一定的合理性。人生確有歡樂的一面，但也 有痛苦的一面，佛教看到了人生的痛苦，是符合現實的。佛教強調人生是痛苦，這是現實生 活的深刻反映，表達了人的心靈深處的基本憂慮，這也是人的一種覺醒、自覺，對於人們清 醒認識人生是有一定意義的。特別是對於在人生歷程中遇到困難、挫折、磨難、不幸的人，
更會引起他們的贊同與共鳴。佛教的價值觀念表現了人生的內容，人們在贊同佛教價值觀念 後，就會產生出一種積極的甚至熱烈的情感，從而獲得心靈的撫慰和心理的平衡。人是有精 神的，人的精神世界是平衡的整體。若人的精神長期失衡得不到調節，人也就失去為人的支 撐。佛教的價值觀念，為一些人的現世生活與出世願望提供基本信念。
中國傳統文化中，儒家的價值觀是重視人類在宇宙中的地位，稱人和天、地為「三才」，
且有鮮明的人格意識，如云：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」[註 1]重視獨立的意志、
人格，提倡剛毅觀念，強調自強不息。但是儒家又竭力主張等級制度，宣傳濃厚的等級思想。
儒家肯定人生是快樂的，主張「自樂其樂」、「樂天知命」。孟子說：「反身而誠，樂莫大 焉。」[註 2]
道家的價值觀念和儒家不同，具有強烈的批判意識，對現實不滿。與此相應，道家以個 人的自由超脫為人生理想，個人不受約束，也不損害社會。莊子更提出「逍遙遊」的觀念，
認為任何事物都不能超越自己本性和客觀環境，主張人要各任其性，消解差別，超然物外，
從而在精神上產生一種超越現實的逍遙自在境界，成為「神人」。佛教傳入後產生的道教則 主張經過修煉得道，使形神不滅，超越生死，變幻莫測，成為「神仙」。道教是樂生、重死、
貴生的，認為人生活在世上是一件樂事，而死亡是痛苦的，人們應當爭取長生不死，起碼要 竟其天年。
儒家是入世的，道家帶有出世的傾向，道教是出世的，佛教也講出世。在價值觀念上，
佛教與儒家是對立的，與道家則有相通之處，既同又異，主張超越現實是同，超越的途徑、
方式和目標不同是異。儒家更注重生，孔子說：「未知生，焉知死！」[註 3]而佛教認為生死 事大，講生也講死，特別重視人的「來世」。生和死是人生的兩個對立面，是一個十分嚴肅 的整體人生觀問題。儒家重視生，是一個方面，佛教重視死也是一個方面，兩者可以互補。
道教追求的長生不死，成神成仙，事實上不可能。佛教講有生必有死，在理論上比道教圓滿，
更具有思想吸引力。
佛教的思維方式內容豐富，類別頗多，其中的直覺思維、否定思維和具象思維等，與中 國傳統文化的思維方式，既有相同性，又有相異性，既有相容性，又有不相容性，這也是兩 者發生聯繫的重要機制。至於中國佛教學者運用綜合圓融思維來判別、安排印度佛教各派教
義和不同經典的關係、地位，則是和深受中國傳統的整體、綜合思維的影響直接有關。這一 點留待本文最後一部分「佛教與中國文化交涉的成功經驗」再申述。
直覺思維是佛教的基本思維方式。這是因為佛教是一種人生解脫論，其宗旨是對人生的 終極關懷，追求人生的最高理想境界。按照佛教說法，這種境界大體上有三類：成佛進入佛 國世界；對人生和世界的本質的最終認識、把握，如悟解一切皆空；對人類自我本性的最終 認識、返歸，如體認人的本性清淨。這三類境界雖側重點不同，同時又是可以統一的。這些 境界具有神秘性、意向性、整體性、內在性等特徵。一方面可以滿足某些人的精神需要，一 方面也決定了這種境界的把握是非邏輯分析的直覺思維。
佛教的直覺思維方式極為豐富，主要有禪觀，要求一邊坐禪，一邊觀照特定的對象；現 觀，運用般若智慧直接觀照對象，並合而為一；觀心，返觀自心，顯示本性，這也是內向思 維；禪悟，中國禪宗提倡在日常行事中，排除妄念，體證禪道。這些直覺思維方式具有直接 切入性、整體契合性和神秘意會性等特徵。
中國儒家和道家也都重視追求人生的最高理想境界，強調把握天道、道或理，所以，也 重視和運用直覺思維。如老子提倡「玄覽」，莊子主張「坐忘」，孟子講「盡心、知性、知 天」，張載主張「體悟」。這種思維方式的相同性、相容性，有利於佛教與中國傳統文化的 共存。同時，佛教與中國本土文化的直覺思維方式的內容又有很大差異。佛教直覺思維是追 求對人們現實生命的超越，終極目的是超越人成為佛。儒家和道家的直覺思維是對現實生活 的超越，或追求理想人格，或追求精神自由，帶有平實性。這些相容性、不相容性，又為佛 教與中國本土文化帶來互斥，也帶來互補。魏晉以來迄至近代，佛教哲學與中國傳統哲學的 長期相互激盪、交滲、影響，充分地表明了這一點。
否定思維是佛教所特有的重要思維方式。佛教追求超越現實的人生理想境界，除了運用 直覺思維外，還運用否定思維，以否定現實的真實，讚美肯定理想。這種否定思維是奠定在 相對性的原理和以破為立的方法論的基礎上的。佛教的基本哲學學說是緣起論，認為世界上 一切事物和現象都是因緣（條件、原因）和合而成，都是互為因果、互相依存的，都是相對 的、變化的，並由這種相對性、變化性說明事物沒有永恒實體，沒有主宰，是空的。
與緣起論相應，佛教還提倡以破為主，甚至是只破不立的思維方法，強調主觀上對世界 破除淨盡是成佛的基本條件，甚至就是成佛的理想境界。佛教運用否定思維方式主要是否定 兩種真實，即主張主體和客體的空，這就是「人無我」和「法無我」的兩個著名命題。「我」
指實體、主宰。「法」，存在。人和一切存在都是因緣和合而成的，是不斷變化的，是沒有 永恒的實體和主宰的，也就是說是空的。佛教還特別強調，人和事物都是「假名」，即假立 的名言、名稱、概念，並不是事物的本身，因此人們對外界不能執為實有。由此佛教又對主 體提出一種思維規定，排除欲望、妄念、情感、意志、認識等精神活動，呈現「無心」狀態，
這種主觀的思維等精神活動的寂滅，被禪宗視為是眾生成佛的基本條件，甚至是成佛的理想 境界。
在中國本土文化中，否定思維沒有得到充分的運用和發展，儒家講現實，不重玄想和否 定。道家雖有批判意識，但它的順應自然觀念仍然是肯定思維的運用。道教多虛幻怪誕，但 它肯定人的形神不滅，成仙得道。佛教的否定思維方式具有兩重性，它在否定人和事物的客 觀真實存在的同時，也否定人和事物的主宰性、永恒性，並揭示了名稱、概念和事物之間的 差異、矛盾。佛教的否定思維方式受到儒家等本土文化的排拒，但卻為具有強烈宗教意識和 宗教需要的人們所接受，一些佛教學者並運用於哲學、道德、文學、藝術等領域，從而又豐 富了中國傳統文化的思維方式。
形象思維也是佛教的重要思維方式，這是與佛教的宗教特質直接相關的。佛教既是人們 受自然力和社會關係的壓抑的表現，也是對這種壓抑的超越。它所追求的理想境界，彼岸世 界是排除卑俗的欲求、污濁的功利的。與之相應，它所描繪的人類應當超脫的地獄、餓鬼等 是充滿罪惡和痛苦的。這兩種帶有強烈反差的世界，極易使信徒或引生美感，或引生恐怖感，
或抒發虔誠的情感，或抒發畏懼的情感。佛教用豐富、奇特、浪漫神異的意象，運用豐富多 彩的藝術去描繪佛國境界和地獄苦難，描繪佛、菩薩的法術威力，高僧大德的靈異事蹟，這 就要充分運用形象思維。佛教的形象思維既是具象思維，又是意象思維。具象思維是一種對 特定的具體形象的反覆、專一的思維活動，意向思維是一種內心的意想活動，在意想中形成 各種形象，這兩種思維是相聯相通的。
佛教運用這些思維方式構成佛、菩薩、羅漢與佛國樂土、地獄餓鬼以及高僧與法術等形 象或境界，而且用於宗教修持實踐。比如小乘佛教禪觀的不淨觀、白骨觀，就是專以人身或 白骨為物件進行觀照活動，以排除欲念，不執著自我為實有，體悟「人無我」的佛理。再如 密教，尤其是它的意密是以大日如來為觀想對象。又如佛教觀想念佛的思維方式，教人集中 思維觀想阿彌陀佛的美妙、莊嚴，以生起敬仰、嚮往之心，並說眾生因如此虔誠而會由阿彌 陀佛接引到西方極樂世界。如此等等。
佛教的形象思維具有自由無羈的聯想、想像的性質，也是自身豐富的審美潛在力的藝術 展現，為中國傳統文化，尤其是為文學藝術提供了大量的想像、意象。中國儒學、道學文化 也都具有豐富的形象思維，在審美情感和表現方法等方面與佛教都有驚人的一致之處，但是 它們的浪漫性、想像力遠遠不如佛教，也沒有人類最高潛在力的神化，沒有出世、超世的宗 教審美價值。佛教對於中國傳統文學藝術的豐富和發展起了巨大的作用。
三、佛教與中國文化交涉的過程與方式
佛教傳入中國以後，就一直與中國文化相互擊撞、相互激盪，演成外來文化與本土文化 波瀾壯闊、錯綜複雜的交涉關係史。作為傳播主體的佛教，對中國文化的交涉，採用了調適 與比附、衝突與抗衡、融會與創新等基本方式，通過這些方式，基本上突顯出了佛教與儒道 文化的關係，以及佛教與中國文化不同層面的對應關係，也生動地表現出佛教的思想性格及 其與中國傳統文化交涉的特點。這三種基本方式還大體上表現了佛教與中國文化交涉的三個 歷史階段。這樣，也為論述方便起見，我們便把本文第一部分所述佛教與中國文化關係研究 範圍五個方面中的(一)、(二)、(四)、(五)四個方面結合起來，組織在一起來論述。
(一)調適與比附
這在佛教傳入前期比較突出。漢代時，佛教在宗教哲學觀念上依附道術、道學，到了魏 晉則主要依附於玄學。在政治倫理觀念上，佛教一直迎合儒學。佛教通過翻譯、釋義、著述 和創立學派等不同途徑迎合、比附中國固有的文化。佛經是佛教的主要傳播媒介。由於中印 語言文字的不同，就需要翻譯，而瞭解印度語言並非易事，譯經者往往用道家等術語翻譯佛 經。如將佛教譯為「釋道」，佛教的最高理想境界「涅槃」譯為「無為」，本體「真如」譯 為「本無」，其實無為與涅槃、本無與真如的含義是有很大差別的。又如用「五陰」翻譯構 成人的五類因素就含有陽尊陰卑的貶義。再如佛教中涉及到的人際關係和倫理道德的內容，
像主張父子、夫婦、主僕之間的平等關係，就與儒家道德學說相悖。漢魏晉時代譯者通過選、
刪、節、增等手法，將譯文作了適應儒家綱常名教的調整，從而減少了佛經流傳的阻力。
與譯經密切相關，還有一個理解佛經、解釋經義的問題。東晉時的佛教學者創造出一種
「格義」方法。史載：「雅（竺法雅）乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，
謂之格義。」[註 4]「格義」就是用老莊等著作（外書）去比擬、解釋佛經義理的條目名相（事 數），以量度（格）經文正義。因初學佛的人對佛教思想並不瞭解，而對本土文化思想則有 一定認識，用本土文化思想去解說佛理，觸類旁通，使人易於理解，當然也有牽強附會，背 離原意的情況。
佛教學者還通過著述來把佛教與中國本土的宗教信仰文化觀念附會、等同起來。如我國 早期闡述佛教義理的著作《理惑論》，就把佛教視為「道」的一種，說：「道有九十六種，
至於尊大，莫尚佛道也」。[註 5]佛教是九十六種道術中最高的一種。該書還把佛比作中國傳 說中的三種神：一種是道家所講的「修真得道」的真人；一種是神仙家所說的「恍惚變化，
分身散體」，法術多端，神通廣大的仙人；一種是「猶名三皇神、五帝聖」的神人、聖人。
[註 6]該書還批判那種把佛教的布施等修持與「不孝不仁」對立起來的觀點，強調佛教的修行
是完全符合「仁」和「孝」的。
晉代佛教般若學六家七宗，[註 7]即解說「空」的六、七個學派，實際上也是用魏晉玄學 比附般若學的結果。佛教般若學的主旨是講「空」，破除人們對一切事物的執著。魏晉玄學 的中心是本體論問題，探索本末有無的關係。兩者主題不同，但可以相通。般若學者深受中 國文化思想的影響，依附玄學，用玄學本體論去看待般若學派，以為玄學的「無」就是般若 學的「空」，實際上玄學家的「無」是指無形無名的絕對本體，般若學的「空」是針對無自 性、無實體而言，中國般若學者所講的「空」，是與印度般若學所講的「空」即否定事物實 體性的觀點大相徑庭的。當時一些般若學者不僅援用玄學來解說佛學，而且言談舉止也力求 仿照名士風度，東晉孫綽在《道賢論》中就以竹林七賢配佛教七道人。亦可謂竹林叢林，競 相輝映。
(二)衝突與抗衡
東晉以來佛教經典翻譯日益增多，流傳更趨廣泛，與中國文化的矛盾日益暴露，也更趨 明顯；同時由於佛教寺院經濟的壯大，佛教僧侶涉足政治，形成了佛教與統治階層的直接現 實利益的衝突。佛教與中國文化的衝突，集中表現在佛教與儒家、道教的關係上，衝突的領 域主要是哲學思想、政治倫理觀念和儒、道、佛三教地位高下幾個方面。
在哲學思想方面，佛教和中國哲學的衝突，主要是「生死」、「形神」之辯和因果報應 之辯。佛教主張人有生必有死，在沒有超脫以前，生死不斷迴圈，陷於輪迴苦海之中，只有 超脫了生死才能進入理想境界（涅槃）。一般地說，佛教是反對靈魂不滅的，但它的輪迴轉 生和進入涅槃境界的主體，在儒家看來就是靈魂，就是一種神不滅論。儒家也持有生必有死 的自然觀點，但不贊成轉生說和靈魂不滅論，所以後來釀成了分別以梁武帝和范縝為代表的 神不滅論與神滅論的大論戰。
與生死形神問題相聯繫，佛教宣揚因果報應論，認為人的善或惡的思想言行都是因，有 因必有果，有業就有報應。這種報應有現報、生報（來世受報）和後報（在長遠的轉世中受 報）三報。一些儒家學者抨擊這種思想：「西方說報應，……乖背五經，故見棄於先聖。」
[註 8]但是，儒家提倡祖先崇拜，鼓吹「神道設教」，佛教和儒家的善惡觀念又可相通，從而
因果報應論又成了儒家倫理道德的輔助工具。這樣，無論是生死形神之辯，還是因果報應之 辯，爭論的結局不是一方壓倒另一方，而是各持己說，彼此存異。
在政治倫理方面，主要是「沙門應否敬王者」之爭，其實質是禮制問題，是涉及君權和 神權、佛教與儒家名教的關係問題。佛教出家沙門見到包括帝王在內的任何在家人都不跪拜，
只是雙手合十以示敬意，與中國傳統禮制相悖，因而逐漸形成了與封建皇權和儒家名教的尖 銳矛盾，不斷出現沙門應否向帝王跪拜的爭論。
在爭論儒、道、佛地位高下方面，主要表現是老子化胡之爭。這一爭辯是佛道兩教之爭 的重大歷史事件，也涉及儒、道、佛三家的地位問題。佛教與儒道的衝突、鬥爭，通常都是
採用撰文筆戰和朝廷殿前辯論的方式，其中有的涉及深刻的思想內容，有的則是宗教的成見。
值得注意的是，道教徒曾借用信仰道教的皇帝的最高政治權力打擊佛教，這就是歷史上著名 的三武滅佛事件──北魏太武帝、北周武帝和唐武宗的毀佛運動。這三次滅佛事件，尤其是 北魏太武帝和唐武宗滅佛事件，雖有其深刻的政治、經濟原因，但又都和佛道兩教的矛盾相 關。
(三)融會與創新
佛教傳入中國以後，一直與中國本土文化相融合，這種融合是全面的持久的，尤其是隋 唐以來，融合的勢頭更大，吸取中國本土思想而創立的中國化的佛教宗派，大大改變了佛教 的面貌。以下是佛教融合中國本土文化的方式和重點。
提倡圓融方式。佛教傳入中國內地面對著強大的中華民族文化，出現了如何對待儒道的 問題。從總體上來說，佛教一直採取調和融合的態度。如《理惑論》就包含了儒、道、佛三 教同源的觀念，南朝梁武帝也倡導三教同源說，唐代以來佛教學者如神清在《北山錄》中力 主三教一致的說法，到了唐宋之際更形成了三教合一的思潮。為了與中國本土文化相融合，
有的佛教學者推崇《法華經》中的〈方便品〉，提倡方便法門，運用各種靈活方便教化眾生。
有的佛教學者突出《華嚴經》的圓融無礙（無矛盾）思想，宣揚各種事物、現象都是無矛盾 的。有的宣傳佛教的無上菩提之道與儒、道無異，且高於儒、道，張商英的〈護法論〉以藥 石治病為喻，說：「儒者使之求為君子者，治皮膚之疾也；道書使之日損，損之又損者，治 血脈之疾也；釋氏直指本根，不存枝葉者，治骨髓之疾也」。[註 9]還有說佛教治心，道教治 身，儒教治世的。這種「方便論」、「無礙論」、「合治論」，為佛教融合中國本土文化提 供了理論的根據，也表現了佛教的內在的調適機能。
吸收儒道思想，創建新宗派。這主要是天臺、華嚴和禪諸宗。如天臺宗學人吸收道教的 丹田、煉氣等說法，作為本宗的修持方法。華嚴宗學人吸取《周易》思想和儒家道德，作為 本宗思想體系的內容。禪宗學人也是在與道家的自然無為、玄學家的得意忘言和儒家的心性 學說彼此熏陶下，創立以「不立文字」、「教外別傳」和「性淨自悟」為宗旨的宗派。這些 宗派還都和中國儒道兩家重視心性修養的歷史傳統相協調，以心性論為宗派學說的重心，著 重闡發心性理論，從而又反過來豐富了中國傳統的心性思想。
突出宣傳佛道儒道德的一致性。佛教和中國本土文化的矛盾最集中的表現就是與儒家忠 孝觀念的對立。面對這種道德觀念的對立，中國佛教運用各種手段加以調和。早期漢譯佛經，
就通過刪節經文來避免和儒家倫理觀念發生衝突。後來佛教著重強調五戒與儒家五常的一致 性。到了唐代，僧尼已拜父母，後來又對皇上稱「臣」而不稱「貧道」。中國佛教還有《父 母恩重經》，宣揚應報父母養育之恩。又註疏《盂蘭盆經》，該經講釋迦牟尼的弟子目連入 地獄去救餓鬼身的母親的故事，被中國僧人視為佛教的「孝經」。寺院還要在農曆七月十五 日舉行盂蘭盆會，以追祭超薦累世父母及祖先。宋以來一些佛教學者撰文宣揚孝道，強調戒
就是孝。如名僧契嵩作《孝論》十二章，闡發持戒就是行孝，為父母修福，由此，又論定佛 教最重視孝，遠比儒家更尊崇孝道。這都是佛教與當時社會道德相協調的表現。
適應社會的心理，重調諸神的形象和地位。佛教傳入中國後，日益適應中國的觀念、願 望、習慣、趨向，重新調整、塑造佛教諸神的形象。如中國佛教突出尊崇的觀音、地藏、文 殊、普賢四大菩薩，在中國人心目中的地位不在釋迦牟尼佛之下。尤其是大慈大悲的觀音菩 薩被奉為能解除眾生現實苦難的大救星，而極受中國人的崇敬。由於中國的宗法制度和傳宗 接代的觀念影響，約自唐代以來，觀音菩薩的形象就由中性變為女性，送子成為她的重要職 能之一。地藏菩薩由於被奉為保佑風調雨順、五穀豐登的神，也極受農民尊崇。至於阿彌陀 佛是由於能接引眾生到西方極樂世界過極其美好幸福的生活，即能滿足人們對未來的追求，
也極受中國人的歡迎。諸如此類的菩薩，有的成為佛教名山主奉的「本尊」，有的是佛教某 一宗派崇奉的主神，在中國佛教受到特殊的崇拜，這都是佛教融合中國文化，從而使自身發 生重構的表現。
上述佛教與中國文化的交涉方式與過程，向人們昭示以下帶有規律性的現象：整個佛教 與中國文化交涉的過程，就是通過相互激盪，逐漸走向彼此融合的過程。佛教對中國文化的 迎合、比附，可以說是一種外在的融合；經過衝突、抗衡而後的融合、創宗，可以說是一種 內在的融合。整個交涉是由外層融合進入內層融合的過程。
佛教與中國文化的衝突、抗衡，在整個交涉史上並不占主要篇章。佛教傳入中國以後，
一直是自發或自覺地尋求與中國文化的結合，它與中國文化的衝突、抗衡也是被動的，是守 衛性的，除了佛道兩教鬥爭以外，佛教幾乎很少向中國本土文化發動進攻性的挑戰，佛教在 中國傳播並進而成為中國傳統文化的一部分，其原因之一就在於它的融合機制。與印度佛教 重分析、重理論系統不同，中國佛教重綜合，重思想的圓融。外來文化與本土文化相結合，
是文化交流的成功之路。綜合、圓融，進而創新，是中國佛教成功之路。
四、佛教對中國文化的充實與豐富
佛教本身也是一種宗教文化，是以信仰──哲學觀念為核心的多層次、多形式的立體文 化，是包含各種文化形態的綜合文化。佛教在中國流傳過程中，通過自身文化的優勢和特點，
呈現出對中國文化的強大滲透力，並對漢以來整個中國文化發生了極其廣泛和深刻的影響，
進而使自身融入中國各類具體文化形態之中，充實與豐富了中國文化。
以下舉十個方面的例證，略作說明。
(一)佛教與哲學
佛教作為解脫學，歸根到底也是以哲學為理論基礎的。佛教的世界觀和人生觀是其整個 思想體系的核心。佛教哲學豐富和發展了中國古代哲學，並與中國固有哲學合流，成為古代 傳統哲學的一部分。佛教哲學的影響，表現在人生論上，提出人生價值是痛苦，人生本質是 空的命題，並以因果報應說為支配人生的鐵的法則，成為了對儒、道人生哲學的補充。在心 性論上，南北朝、尤其是隋唐時代的佛教多講心性之學，對於人的本性、欲望、煩惱等的性 質和轉換問題，作了細緻的闡發，極大地影響了唐以來中國哲學的方向，也是佛教對古代哲 學的最大發展。在宇宙論上，佛教不僅提出現象和本質皆空的學說，還著重闡發了以個人的 意識和共同的「真心」為本體的學說，豐富了中國古代唯心主義本體論。在認識論上，佛教 以其神秘直覺思維方式、主體與客體的關係學說，以及強調主體、自我意識和主觀能動性的 學說，豐富了中國古代的認識論，並在倫理道德和文學藝術領域發生了深刻影響。
此外，這裏還應當指出佛教對玄學和理學的思想內容、思維方式和學說取向的深刻影響。
魏晉玄學家探討有無、言意和動靜等問題，各執一端，相持不下。佛教學者僧肇著文，闡述 非有非無、不知即知、動靜相即的觀點，客觀上對玄學的基本問題作了總結，把玄學理論推 向了一個新的階段。東晉以來，張湛《列子注》顯然受佛學影響，文中玄學與佛學趨於合流，
玄學的顯要地位也為佛學所取代。佛教對於理學的影響，是大家公認的，應當說這種影響是 全面、深刻的。從學術的角度來看，主要是隋唐佛教大講心性之學，大談修持方法，對儒道 造成了強烈的刺激，推動了儒學形態諸方面的變化：
第一，促進了儒學要典的確定。一些涉及心性修養問題的典籍《孟子》、《大學》和《中 庸》被表彰出來，與《論語》相配合，合稱《四書》，作為儒家要典，以與佛教相抗衡，並 長期成為封建統治階級科舉取士的初級標準書。
第二，推動了儒學學術旨趣的轉移。宋明新儒學──理學和以往儒學風格不同，不是側 重社會政治倫理、少言性命之學，而是重視修心養性的性命之學。
第三，影響理學思維方式的轉換。佛教心性學說著重講人的本性與欲念對立，本性清淨、
覺悟，欲念污染、迷惑，應當去掉情欲妄念，恢復本性。這種本性與欲念對立的思維方式為 理學家所吸取，轉化為天理與人欲對立的觀念，「存天理，滅人欲」成為理學家的核心思想。
第四，促使理學修養方法的確立。佛教的止觀學說，直指本心觀念，即觀心、禪定的方 法，也為理學家所效仿，開成了主靜、主敬的修養方法。禪宗與理學是唐宋時代儒、道、佛 三教融合而成的兩大思想文化成果。
(二)佛教與倫理道德
如上所述，佛教倫理道德與中國封建宗法社會的等級制度和儒家綱常名教存在著嚴峻的 對立。儒家學者從維護儒家禮儀和中國傳統習俗的立場出發，指責佛教僧侶的剃髮出家、不
結婚生子、見人君無跪起之禮、施捨家庭財產等，是不孝、不忠、不仁、不義的表現，佛教 對此一直採取調和的立場，以協調兩者的關係。
中國佛教通過比附融合、撰文論證以及確定有關宗教儀式，突出宣揚忠孝等儒家觀念。
如宋代名僧契嵩說：「夫不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄言，
信也。」[註 10]把佛教的「五戒」比作儒家的「五常」。契嵩又大力闡揚孝道，稱：「夫教，
天之經也，地之義也，民之行也。至哉大矣，孝之為道也夫！」[註 11]強調孝是天經地義的大 道。契嵩還崇揚中庸之道，說：「中庸之道也，靜與天地同其理，動與四時合其運。」[註 12]
中庸與天地同理，與四時合運，是宇宙的真理與法則。佛教傳入中國以後，隨著因果報應、
業報輪迴思想的深入人心，為父母追薦冥福，請誦經作法事的僧侶擔當孝道使者的活動在社 會上廣泛流傳。凡此，對於孝道觀念的強化，積澱為社會心理，都起了重要作用。
佛教的基本道德標準是去惡從善、慈悲平等、利人利已，這些觀念不僅充實了中國的倫 理道德學說，而且也發揮了穩定社會的作用。在近代，佛教倫理道德還曾為一批先進人物如 林則如、魏源、龔自珍、康有為、梁啟超、譚嗣同、嚴復、章太炎等，作為改造社會道德乃 至改造社會的工具，它顯示出的積極作用是不能不承認的。在當代，佛教的大乘戒行、無我 利人的精神、去惡從善的德行，以及人間淨土的行願等，都是能與現實社會相協調，並有助 於推動社會發展的。
(三)佛教與文學
和宗教與藝術的關係一樣，宗教與文學也有不解之緣。自由無羈、豐富熱烈、奇詭神異 的聯想、想像和意象都是宗教和文學不可或缺的內在機制。佛教對中國文學的影響是全面的、
長期的，給中國文學帶來了內容和形式兩方面的巨大推動和變化。佛教典籍中如《維摩經》、
《法華經》、《楞嚴經》和《百喻經》等，本身也是瑰麗多彩的文學作品，向為文人所喜愛。
又如《本生經》是敘述佛陀生前的傳記文學，《佛所行讚》是長篇敘事詩。這些佛典的譯出，
不僅創造了融冶華梵的新體裁──翻譯文學，而且為中國文學的創作帶來了新的意境、新的 文體和新的命意遣詞的方法。佛教典籍鼓舞了中國晉、唐小說的創作，並為後來的古典小說 如《西遊記》、《三國演義》、《金瓶梅詞話》和《紅樓夢》等的創作提供了故事情節和思 想內容。佛教的俗講、變文，也直接推動了後來的平話、寶卷、彈詞、鼓詞、戲曲等通俗文 學藝術的形成。佛教禪宗語錄也對後來的民間文學作品發生影響。
佛教不僅對我國古代文學產生過重大影響，而且還深刻地影響到我國古代文學理論批 評。如佛教的「言語道斷」說、「頓悟」說、「妙悟」說、「現量」說和「境界」說，以及
「以禪喻詩」，用禪宗的一套禪理來論述詩的創作、欣賞和評論，就是這方面的突出表現。
可以說，沒有佛教的影響，中國漢代以後的古代文學將是另一番面貌。
(四)佛教與語言
印度聲明學（訓詁和詞彙學）影響漢語體系的發展，因明學（認識論和邏輯學）則影響 到邏輯思維的發展。佛教文化是漢語文化源之一，它推動了漢語語言方法論的變化。漢字是 以音節為單位的象形文字、表意文字，南朝時人在佛教梵聲的影響下，把字音的聲調高低分 為平、上、去、入四聲，用於詩的格律，推動了音韻學的前進和律體詩的產生。在注音方式 上，東漢以來盛行為直音改用反切，這也可能與受梵文拼音的影響有關。至於在唐末僧人守 溫制定三十個字母的基礎上，在宋代形成了「三十六個字母」──漢語語音的三十六個聲母，
和分析漢語發音原理及發音方法的學科「音韻學」，更是梵語語音體系漢語化的產物。還有 佛教音義之書，由於保存了大量久已失傳的古代字韻和其他文史典籍，又為古籍的輯佚、校 勘、訓詁提供了寶貴的資料。
在語法學方面，佛教對漢語的句法結構產生了潛在的影響，如佛教著作判斷句用「是」
來承接主賓語，句末不再用「矣」、「焉」、「也」、「耳」等語氣詞。佛教還為中國文學 語言寶庫增添了新的辭彙。佛教成語占中國漢語史外來成語的十分之九。而且許多佛教用語 逐漸演化成日常用語，如世界、實際、方便、平等、知識、相對、絕對等等。至於出現姓氏、
人名、地名的佛教化，更反映出佛教對漢民族心理和文化意識的深入滲透。
(五)佛教與藝術
這是佛教與中國文化關係最密切的領域之一。宗教與藝術在價值觀念、思維方式、情感 體驗和表現手法等方面是相似、相近和相通的。宗教需要通過自身的審美潛在力的藝術展示 來顯現自身的存在，佛教也需要藝術，沒有藝術活動它就不能存在。漢魏以來，佛教在建築、
美術和音樂等方面都取得了輝煌的成就，使中國藝術大放異彩，進入嶄新的階段。
佛教建築主要是寺塔，這是隨佛教的傳入而發展起來的。最古老的石窟寺，其中舉世聞 名的如敦煌、雲崗、龍門三大石窟，都是根據印度佛教造型藝術，糅合中國民族形式建造的。
又以今天漢族地區一百二十四座全國佛教重點寺院來說，如洛陽白馬寺、登封少林寺、南嶽 福嚴寺、南台寺、廣州光孝寺、韶關南華寺、蘇州寒山寺、揚州大明寺、泉州開元寺等等，
都是建築各有特色的上千年歷史的名剎古寺，五臺山的南禪寺、佛光寺是至今保存完整的古 代木結構寺院，寺內彩塑精美絕倫。
中國的佛塔建築大約起源於三國時代，除了印度式的，多為中國式樣，採取中國原有閣 樓形式，建成可供憑眺的樓閣式建築。藏傳佛教的寺廟，一般都有龐大的建築群，體現了藏 族古建築藝術的特色和漢藏文化事例的風格。
佛教美術主要是繪畫、雕塑，也是隨佛教的傳入而發展為具有中國民族的風格和特色。
早在梁代，以善畫佛像名世的張僧繇，是佛畫中國化的開創者和推動者，創立了筆法簡練的
「張家樣」，在南北朝後期影響很大。北齊佛畫家曹仲達創立了「曹家樣」，其特點是衣服 緊窄，與印度笈多王朝的雕刻風格相近。唐代吳道子創立的「吳家樣」，其特點是衣帶寬博，
飄飄欲仙，突出了濃重的中國風格，佛教的壁畫也很著名，敦煌莫高窟和麥積山石窟都保存 有壁畫，敦煌五百七十個洞窟中至今保存的壁畫約近六萬平方米，這些作品色彩豔麗，輝煌 燦爛，具有極高的審美價值。
佛教音樂也是佛教藝術的重要方面。佛教認為，音樂有「供養」、「頌佛」作用，在舉 行宗教儀式時都要用音樂──聲樂和器樂。佛教音樂傳入中國內地稱為梵唄。由於漢梵語音 不同，曲調難以通用，約在三國時佛教音樂就「改梵為秦」，用中國的音調來配唱經文，形 成了中國佛教音樂。中國地域遼闊，佛教音樂在創作過程中，由於各地方言、地方民間音樂 和風俗習慣的差異而形成了各種各樣的獨特風格。在唐代進入鼎盛時期，佛教音樂家輩出，
在創作、演唱、演奏上都達到了很高水準。佛教音樂對中國民間說唱音樂、聲韻學、樂律、
音階、音型、音調和字譜學的發展，都產生了重大影響。
(六)佛教與科學
宗教與科學屬於不同領域，佛教與自然科學有其對立的一面，也有其統一的一面。佛教 徒的物質生活、宗教實踐和宗教宣傳，使佛教在醫學、天文和印刷術方面作出了卓越的貢獻。
佛教與醫學的聯繫不是偶然的，佛教的寺廟多集中在遠離都市的山區，寺廟僧人形成相 對獨立的社會實體，需要有法師兼任醫生專門醫治疾病。佛教講樂善好施、普度眾生，濟世 治病也是寺院的一大功能。
中國佛教寺院有的設專科，有診堂、藥室，為患者治病。如浙江蕭山竹林寺女科，歷史 悠久，遐邇聞名，一度門庭若市。唐代寺院立的福田院或悲田院，就是養病院。宋代政府的 安濟坊（救濟機關）置官醫，也往往請僧人擔任。現在有的藏傳佛教寺廟還設有專門學習醫 學的經學院。我國敦煌石窟壁畫和藏經洞遺書中，保存了大量的醫學史料，遺書中有近百件 醫藥文書。其中有已知的反映我國最早的一幅有關口腔衛生的繪畫，還有不少久已失傳或書 目上未見記載的醫書，都是彌足珍貴的。唐代名僧鑑真，也是一位名醫，相傳著有《鑑真上 人秘方》，他將中國的醫藥以及建築、雕塑介紹到日本，增進了古代中日文化交流。
佛教與天文學的聯繫也不是偶然的，人類的生產和生活都與季節變化密切相關，而季節 變化和天象直接相聯，所以古代都重視對日、月、星等天體現象的觀察。由此各國也都流行 占星術，以觀察星辰運行、人事禍福。還依據天象編制曆法作為計算年、月、日的時間系統。
唐高僧一行，也是精通曆法和天文的天文學家。他與人同製黃道遊儀，用以測定恒星的位置 和研究月球的運動。又與人根據實測，在世界上第一次測量出子午線一度的長度。他還訂《大 衍曆》，這是一部當時先進的曆法，施行了二十九年，並對後來曆法家的編曆產生了很大的
影響。敦煌遺書中保存著兩幅星圖，其中一幅是世界上迄今為止發現的最古老的一種，還有 曆日、天文圖等文獻資料和繪圖，對於研究古代天文學史具有重要的價值。
印刷術被稱為「文明之母」，雕版印刷和活字印刷都為我國首創。佛教不僅推動了印刷 術的進步，而且它保存的大量古代印刷品，為研究印刷術的演變提供了寶貴的實物例證。例 如現存世界上第一部標有年代的雕版印刷品，就是唐懿宗咸通九年（西元八六八年）王介為 父母祈福所刻的《金剛經》，經卷完整無缺，雕刻精美，印刷清晰，表明絕非雕版印刷初期 的印本。自宋太祖最初雕印大藏經而後一千年，先後有二十餘次刻本，完整地體現了宋以來 印刷術的前進歷程。
佛教對造紙也是有貢獻的。有的寺院植楮樹，取皮，浸以香水（香料），製造經紙，用 以抄寫佛經。如唐代法藏在《華嚴經傳記》卷五《書寫》中就有僧人造紙的明確記載。
(七)佛教與道教
道教為了宣傳教義與佛教爭高下，大量仿照佛經編造道教的經典。如《洞玄靈寶太上真 人問疾經》就源於《法華經》，《太上靈寶元陽妙經》是據《涅槃經》改編而成，《太玄真 一本際經》是深受《般若經》空論影響的產物。在《道藏》中還有一些題屬佛教的著作，如
《曇鸞法師服氣法》、《達摩大師住世留形內真妙用訣》等，也包含了鮮明的佛教內容。
一些著名道士改革道教、推動道教的發展，其內容之一就是吸收佛教思想和方法。例如 北魏著名道士寇謙之，改革天師道，主張六道輪迴就是引佛入道，還摹仿佛教儀節和修行方 式，提倡立壇宇、積累功德、持戒修行、誦經成仙等等。南朝齊梁時著名道士陶弘景，開道 教茅山宗，是南朝道教上清派的代表人物。他主張佛道雙收，親受佛戒，建佛、道二堂，輪 番朝禮。金初王重陽創立的全真道，主張三教合一，以《道德經》、《般若波羅密多心經》、
《孝經》為主要經典。他還學習佛教的規定，創立道教的出家受戒制度；又學習佛教的參禪，
止觀法門，發展內丹修練，不搞外丹。如果說，宋明理學是儒道佛融合的產物，那麼道教全 真派雖也受儒家思想影響，但主要是道佛融合的產物。全真道在北方影響頗大。
(八)佛教與民間宗教
佛教對民間宗教的影響極為深遠，可以說宋以來的重要民間宗教幾乎都與佛教有關。民 間宗教中最大的教派白蓮教就淵源於佛教淨土宗，並混合明教等教義而成。南宋僧人慈昭（茅 子元）在流行的淨土結社的基礎上創立新教門，稱白蓮宗，即白蓮教。此教也崇奉阿彌陀佛，
以往生西方極樂世界為目標。師徒傳授，宗門相屬，並形成了一大批有家室的職業教徒，稱 白蓮道人。白蓮教一度被視為「事魔邪黨」，後在元代勢力極盛，隨之又發生分化，以致宗 派林立，迄至清代，白蓮教的支派竟多達百餘種。白蓮教的重要支派有大乘教、弘陽教、黃 天教、龍天教和無為教（羅祖教、羅教）等。白蓮教各派的成分複雜，有的攀附上層、取悅
朝廷，有的與下層群眾結合，發動武裝起義反對朝廷。自宋至清，不僅影響了民間信仰，而 且在社會生活中也發生了重大的作用。
(九)佛教與民間習俗
佛教的傳入和佛教徒的生活帶給中國民間習俗的影響是十分廣泛和深遠的。首先在飲食 文化方面，印度佛教戒律規定僧尼不准吃葷，不是指禁食肉食，而是指禁食蔥、蒜等氣味濃 烈的刺激性較強的食物。南朝佛教信徒梁武帝蕭衍根據佛教禁戒殺生和《大般涅槃經》等的 教義，提倡茹素，並在漢族僧尼中普遍實行。這種素食制度推動蔬菜、水果和食用菌的栽培 和加工，包括豆製品、麵筋製品業和製糖業的發展，並形成了淨素烹飪流派。素食對人民的 飲食結構和身體健康影響極大。
由於坐禪養神的需要，寺院飲茶成風。種茶、製茶、品茶、飲茶是山寺僧人的重要生活 內容。名山、名茶、名剎幾乎是三位一體。寺院的飲茶風氣，極大地促進了民間飲茶習俗的 普及。
此外，佛教以農曆十二月初八為佛祖釋迦牟尼的成道日，自宋代開始，佛寺於是日供應 臘八粥。這是民間臘八節喝臘八粥習俗的由來。其次，在節日文化方面，民間元宵燈節就從 佛教法會演變而來。佛教視火光為佛陀的神威，謂燈火的照耀，能現佛陀的光明，象徵佛陀 的智慧，破人世的闇暗，摧眾生的煩惱。所以燈是佛像、菩薩像前的供具之一。據傳，佛祖 釋迦牟尼示現神變、降伏神魔是在東土正月十五日。為紀念佛祖神變，是日舉行燃燈法會，
以表佛法大明。在佛教法會的影響下，從唐代起，元宵張燈漸成民間習俗。又，漢地佛教每 逢農曆七月十五日舉行盂蘭盆會，以超度先靈，後演成民間的中元節，屆時以各種形式祭奉 祖先。還有佛教紀念佛、菩薩的誕生日、成道日，也演化為廟會和民間信仰節日。如按照佛 教傳說，農曆二月十九日是觀音菩薩誕生日，漢族、滿族地區普遍舉行盛大的觀音廟會，十 分熱鬧。至於藏族和傣族地區，佛教節日和民間節日更是融為一體了。
再次，在葬儀方面，人死後不僅要請和尚誦經修福，超度亡靈，而且宋元時代火葬習俗 的流行也受佛教葬儀的影響。相傳釋迦牟尼逝世後實行火葬，其舍利安置在塔中。佛教沿襲 這種做法，僧尼逝世後一般都實行火葬，中國漢地佛教也是如此，中國火葬起源很早，但火 葬的流行是受佛教的影響，時至今日，也有在家佛教徒死後送到佛寺火葬和安置骨灰的。
(十)佛教與社會心理
社會心理是一種普遍存在的潛意識，是不見文字著作表述的內在觀念。佛教對中國社會 心理所造成的最大影響是報應觀念。佛教宣傳因果報應理論，強調「未作業不起，已作業不 失」，人們的現實社會地位和各種遭遇都是自身前世作善惡業的結果，今世所作的業將決定 來世的命運。這種理論和中國固有的報應觀念相融合，長期積澱在人們的心理，形成了深沈
的善有善報、惡有惡報的觀念，為約束自身的言行，奉行去惡從善的道德準則奠定了深厚的 思想基礎。
此外，佛教提倡忍辱以求得好報，帶來了容忍、寬容、忍辱、忍受、忍讓的心理影響。
佛教講普度眾生、布施，也生發出同情心理、助人精神，而這些心態和精神對於維護社會的 穩定和人際關係的和諧是有積極作用的。
五、佛教與中國文化交涉的成功經驗
佛教與中國文化的交涉、會通、融合而逐漸實現了中國化，中國文化也部分地逐漸佛教 化，從而充實和豐富了中國傳統文化的內涵，形成為中華文化生命的共同體，促進了中華民 族文化的發展。這是不同民族、國家的不同文化自由交流的成功範例，是具有悠久歷史文化 的中華民族吸取外來文化的成功範例，也是亞洲乃至世界人類文明史上的光輝篇章。佛教與 中國文化的交涉，包含了豐富而深刻的經驗，其中成功的基本經驗，我們認為大致有三項。
(一)立足於本民族文化
佛教在中國傳播，首先是要使中國人接受基本教義。這就要求在傳播時適應由中國本土 文化培育出來的中國人的國民性格和心理結構，（佛教稱為「應機」），進而提升其精神素 質與精神境界。這就有一個出發點與立足點的關係問題，在中國傳播佛教是出發點，推動中 國文化建設則是立足點。這種立足點的定位，決定了在處理佛教與中國文化的關係是立足於 中華民族文化及其建設，積極吸取、融化佛教文化。中國佛教學者正是自覺不自覺地基於民 族文化的立場，一直重視運用漢文、藏文譯出佛教經典，從西元二世紀至十五世紀共譯出漢、
藏經論達萬卷之多，有力地推動了佛教民族化，也極大地豐富了中國文化。
又中國古代高僧大德，如法顯、玄奘、義淨等人，跋山涉水，歷盡艱辛，遠赴印度學習、
取經，其目的就是回國建設佛教的新文化。唐玄奘在印度留學時，其學問、學識、學養已在 包括其師父戒賢在內的印度全部佛教僧侶之上，印度朝野和教內教外也強烈懇求玄奘留在印 度，但玄奘毅然決然回國，在當時首都長安組織譯經，弘揚佛法，創立佛教宗派，這是吸收 外來文化，以建設本民族文化的成功實踐，是中國僧人堅持民族文化立場的突出典型。
(二)重視學術理論研究
學術研究和文化創新是中國佛教的優良傳統，也是中國佛教不斷發展的內在動力和歷久 不衰的重要生命力。
佛教典籍浩瀚，內涵豐厚，思想深邃，經過中國佛教高僧大德長期持續的譯經弘法，注 釋撰述，佛學成為了一門專門學問，並與儒學、道學鼎足而三。中國社會的知識階層一般也 把佛教視作為一種學術思想學習鑽研，且有所得。經過社會知識份子的研究，又使佛學思想 廣泛滲透到思想文化各個方面，進而使中國佛教在思想文化領域裏的影響持久擴大。
學術研究是文化創新的基礎，文化創新是學術研究的結果。中國佛教高僧大德通過學術 研究，不斷取得新成果，獲得新創造，從而推動了佛教的發展。例如，隋唐時代高僧大德重 視佛教學術研究，各自獨立判別印度佛教經典的高下，選擇某類經典為本宗崇奉的最高經典，
並結合中國的固有思想，加以綜合融通，進而創造出新的宗派。
以中國化色彩最為鮮明的天台、華嚴和禪諸宗來講，天台宗重視《法華經》倡導方便法 門，並融合中國固有的「萬物一體」觀念，建立實相說。華嚴宗人法藏闡揚萬事萬物圓融無 礙的思想，宗密更把儒、道思想納入佛教思想體系，以闡揚萬事萬物圓融無礙的思想，及人 類本源的學說，為華嚴宗人生解脫論提供理論根據。禪宗依佛教和儒家的心性論，並吸收道 家的自然主義思想，提出「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」的宗旨，更是充分 地表現了文化的獨創精神。隋唐佛教宗派的創立，極大地推動了中國佛教的空前繁榮與向前 發展。
又如近代太虛法師等人根據佛教重人生解脫的原理，結合時代特點和現實狀況，創造性 地提出「人間佛教」的理念，作為佛教實踐的指標，對於佛教在現代的發展具有重大的指引 意義。當前海峽兩岸的中國佛教界，都一致倡導人間佛教，而且取得了顯著的效果。凡此都 表明中國佛教重學術、重文化創造的優點，表明佛教與中國文化不斷交涉融合的活力，也表 明佛教與中國文化的成功交涉，對於中國佛教的命運和發展是具有多麼重大的意義。
(三)運用綜合創造思維方法
佛教在中國的流傳及中國化佛教的形成，這其間中國佛教學者發揮了決定性的作用。中 國佛教學者通常都在早年學習儒、道典籍，深受中國固有文化，尤其是先秦文化的熏陶，具 有中國國民性格和中華民族精神。在這方面，綜合性思維方式為中國佛教學者提供了融合不 同文化，推進文化創新的思維方法，而中國儒、道等思想文化內容，又為中國佛教學者提供 了文化融合的豐富思想資源。例如，道家《莊子》提出從「道」的觀點來看，一切事物都是 平等無差別的，是一體的思想，儒家《中庸》強調「中和」，要求人們隨時選取適應的標準，
隨具體情況採用適當的方法。這類綜合思維方式實際上成為中國佛教學者確立佛教與中國文 化關係的原則和方法。中國佛教與印度佛教的重大差別點在於，印度佛教重分析，重理論系 統的分明，重自家經論的堅守，並具有強烈的排他性，與「外道」是敵視、對立的，並一直 處於激烈辯爭的狀態中。中國佛教則重綜合，重各自的判教，不重理論系統的分明，而力求 思想的圓融。有的中國佛教學者還把儒、道學說納入判教視野之中，而且絕大多數中國佛教
學者也都普遍重視融合儒、道的思想。這其間實有可能透露出印度佛教趨於滅亡和中國佛教 久傳不衰的內在原因。
【註釋】
[註 1] 《論語‧子罕》。
[註 2] 《孟子‧盡心上》。
[註 3] 《論語‧先進》。
[註 4] 《高僧傳》卷第四《竺法雅傳》，《大正藏》第五十卷，第三四七頁上。
[註 5] 見《中國佛教思想資料選編》第一卷（北京：中華書局，一九八一年版）第十三頁。
[註 6] 詳見同上書第三－四頁。
[註 7] 參閱湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第九章，《湯用彤全集》第一卷，（河北人民出版社，二○○○
年九月版）第一七四－二○七頁。
[註 8] 何承天《報應問》，《廣弘明集》卷十八，四部叢刊影印本。
[註 9] 張商英《護法論》，《中國佛教思想資料選編》第三卷第三冊，第一三二頁（北京：中華書局，一九八 九年七月版）。
[註 10] 《孝論‧戒孝章第七》，《鐔津文集》卷三，《大正藏》第五十二冊，第六六一頁中。
[註 11] 《孝論‧原孝章第三》，《鐔津文集》卷三，《大正藏》第五十二冊，第六六○頁中。
[註 12] 《中庸解第四》，《鐔津文集》卷四，《大正藏》第五十二冊，第六六七頁中。
