國立臺東大學公共事務與文化學系南島文 化碩班畢業創作技術報告
指導教授：蔡政良教授
民族誌影片創作與展演:《里行織網》
研究生：楊詠程 撰
中華民國一一０年 九 月
國立臺東大學公共事務與文化學系南島文 化碩班畢業創作技術報告
指導教授：蔡政良教授
民族誌影片創作與展演:《里行織網》
研究生：楊詠程 撰
中華民國一一０年 九 月
論文口試委員審定書
授權書頁
誌謝辭
在此一民族誌紀錄片製作過程中，其實擁有許多朋友、族人、老師們的協助。
在本紀錄片仍未開始製作前，我是在布農族的某部落做田野調查，由於當初一些 溝通沒有做好，後來協助辦理完「某部落的百年展」後我就離開了那部落，當時 整整用了四年的時間，因此我本來想放棄掉碩士學位的，因為當初蒐集來的論文 資料皆無法使用。後來在最失魂落魄的時候遇見了「麥提伊馬卡道族文化復興協 會」的理事長張俊偉先生，他邀請我到他的協會幫忙剪片，後來相談甚歡，我就 留在他的協會裡幫忙做事了，一年後「原住民村落文化發展計畫」因執行人放棄 執行，我意外地成為了協會做計劃的主力。在理事長和蔡政良老師的鼓勵下，我 重新拿起攝影機還有筆，進到里行部落協助調查並開始拍攝現在這支民族誌紀錄 片。族人對我的接納與信任，讓我能夠自由自在地創作並與他們一起成長，因此 我也毅然決然地希望自己能夠陪伴他們到部落能茁壯並自主運作。實在很感謝蔡 政良老師，大學部時有幸在他的指導下學會了做影像的技術，老師當時挺帥氣的，
總是能夠邊帶著我們製作影片，又能提供我們很多有趣、有建設性的主題，因此 當時就跟我的同學林光亮、劉思安一起進到南島所就讀了，因為想要繼續拍攝好 的紀錄片，當時「某部落百年展」的影像也是蔡政良老師幫我檢查，雖然那部片 後來因為部落內部的資源鬥爭而暫時無法使用，但那種要做就把影像和事情做好 的精神，至今我仍努力實踐在里行部落的工作中。然後也感謝潘資洲學長，做一 路上，從紀錄片的教導到我有機會拍攝平埔原住民族的影像，學長都給了我很多 的意見，希望學長的部落也能狀況好轉。
這那失利的碩士四年中，最常關心我的老師是葉淑綾，她那時鼓勵我能從不 同的面相、不碰觸部落資源的旁觀者角度書寫辦展的過程，但心裡頭就是覺得累，
下不了筆，因此辜負她的期望了，感謝老師還願意在我碩班的最後一裡路上推我 一把。潘朝成老師，潘老師是平埔原住民族文化復振的前輩也是很棒的紀錄片老 師，這次口試感謝老師頂著颳風下雨來為我指導，希望未來製作紀錄片時還能跟 您請教更多的指導。最後最感謝的是帶著我成長的張俊偉理事長還有里行部落所 有的長輩與總是跟我打打鬧鬧的孩子們，沒有你們，我就不可能往前走，因此未 來我們一定要一起往前走，讓外界更認識里行部落的美好。此外也感謝那個曾經
待過的布農族部落，當時跟著長輩們學習了很多的事物，在做田野的過程中也進 而讓我認識了一群非常認真、有想法，但不是那個部落的青年。他們是「東群部 落學校」，東群的朋友們是我在這一兩年最喜歡相處的朋友、年輕人，我們一起 在加拿部落舉辦了射耳祭，一起在延平達娜魯斯舉辦了為期七天的巫師祭，甚至 一起書寫了海端鄉誌，那種革命情感至今依然清晰。此外也感謝巴喜告部落的內 本鹿登山學校，Katu、Dahu、曼儀、淑貞姊．．．他們是我在做布農族研究時最 尊敬的前輩，也是最關心我論文進度的人，尤其是陪我走過十五天回內本鹿山徑 的 Katu 哥，總是說如果你論文不寫完，下次就不能給你跟喔，因為你的人生我 必須要負責，很感謝哥哥，畢業後我一定要跟你們在一起上山。最後是感謝 Ibu 姐姐，百年展結束後部落內部的紛爭很多，加上又有外部力量在影響，所以最終 我得離開部落，但這件事對我來說也是一個成長的過程，如果沒有那個過程，我 也無法跟張俊偉理事長把里行部落帶到現在的狀態。然後是某部落某國小的連惠 老師，她比誰都清楚部落內部的紛爭，但她仍願意帶著我一起上山，這是我很感 動的事情，因此我告訴自己我一定要協助國小的孩子們，再重的物資我也願意揹，
只要我揹的動。最後感謝史前博物館的李吉崇組長、王勁之學長、林建成前輩，
在里行部落做文化工作時他們都會給我很多想法和鼓勵，尤其是勁之學長，當我 在思考我是否將里行部落目前的問題拍出來時，他鼓勵我照著心裡的感受做下去 就對了，並分享了他在寶桑部落所做的研究和當時他的做法，看見問題才得以解 決問題，事實也確實是如此，真的很感謝學長的鼓勵。
I
摘要
本報告為里行織網的民族誌影片展演技術報告，影片內容是再現里行部落在 平埔文化復振時的內部運作，主要探討的是文化復興協會與部落內部成員間的互 動。里行部落是平埔原住民的聚落，其人口數僅有四百多人，人口結構是以老人 和小孩所組成，主要族群是東遷移墾的平埔原住民。由於縱谷地區的大庄與富里 地區人口飽和，進而分出了頭人埔、馬加祿、石牌、里行等多社。平埔原住民雖 原本就擁有日治時期「熟」番註記的原住民的身分，但國民政府時期沒有申請登 記為平地原住民，因此皆喪失其原住民族的身分。自 1984 年開始原住民族發起
「原住民族正名運動」後，平埔原住民也參與其中， 2000 年之後富里地區以大 庄部落為首，開始了祭儀恢復、服飾重構．．．等文化運動。而里行部落則是2018 年開始在池上鄉執行「麥提伊馬卡道族文化復興協會」的文化復振工作，短短3 年的時間就完成了服飾、祭儀的建構。由於協會成員以里行部落的人居多，經討 論後2021 年協會的運作重心正式轉移回里行部落，早期協會於池上鄉所建構的 組織架構也不得不重新調整。2020 年，首次以「里行部落」的名義在明里村舉辦 了建村以來第一次的祭儀，祭儀過後帶動了部落成員們對社區事務的參與。經歷 了祭典後，村民也開始期待協會能帶著族人一起做公共事務。但與此同時，協會 理事長他卻認為部落應該學會獨立運作，而非依賴協會，因此意見上的磨合就產 生了。本紀錄片即是紀錄2021 年，協會進到部落這半年間的故事，希望透過本 片，部落各方意見也能得到整合的可能性，此外也希望本片能給予其他正在做文 化復振的平埔聚落一些經驗上的參考。
關鍵詞：平埔原住民、原住民族正名運動、里行部落、大庄部落、麥提伊馬卡 道族文化復興協會
II
Making and Screening an Ethnographic film
‘Yarn of Irihang’
Author：Yang,Yung-Cheng
Abstract
This is a thesis on making an ethnographic film Rikan community. Rikan is a Taiwanese Plains Indigenous community. The population is only four hundred people around. Most of people in the community are old man and children. They came from west Taiwan. After the population of Tajang, Kongbo community was overpopulation.
Taulangbo, Makaru, Jepe, Rikan community was found. They lose their Indigenous legal identification in ROC period because they don’t apply to Indigenous certification although Taiwanese Plains Indigenous People had confirmed the truth of Indigenous People from Japanese government. The revitalization movement of indigenes was happened in 1984, Taiwanese Plains Indigenous tribe also joined together. Until 2000, Tajang community was the first one in Fuli joining the revitalization movement. They rebuilt their ethnic identification with cloth, ritual. Rikan tribe joined the revitalization movement with Taiwan Matii Makatao Cultural Renaissance Association in 2018. They rebuilt their ethnic identification with cloth, ritual around three years in Chishang Township. In 2020, they hold the ritual with name of Rikan tribe in Minli village. After the ritual, people in village were interested with Indigenous affairs. They hope the Association can lead the community however they become disappointment instantly.
The chairman of Association, Kana, who had different idea. He hoped that people in village can became independent and unite without too much assist from Association. I filmed the course of events from Jan. to Jun. 2021 in ethnography film. Holding this ethnography film can unite the people in Rikan, and applies some of experience to other Taiwanese Plains Indigenous communities.
Key Words：Taiwan Matii Makatao Cultural Renaissance Association, Indigenous legal identification, Rikan People, Tajang People, Taiwanese Plains Indigenous community
III
目次
摘要... I Abstract ... II
第一章 創作動機與理念... - 1 -
第－節 明里與里行... - 1 -
第二節 民族誌影像製作的背景與動機... - 2 -
第二章 創作學理基礎與文獻回顧... - 6 -
第一節 國家看待平埔族群的身分與定位... - 6 -
第二節 「原住民」的定義... - 9 -
第三節 平埔族群的被殖民影響... - 11 -
第四節 東部平埔族群認同狀態的民族誌影片再現思考... - 13 -
第五節 小結：追溯過往的意義... - 16 -
第三章 田野調查... - 18 -
第四章 企劃細節與作品分析... - 25 -
第一節 企劃名稱... - 25 -
第二節 企劃主旨... - 25 -
第三節 原始構想... - 25 -
第四節 觀點與視角... - 27 -
第五節 語言與旁白... - 36 -
第六節 拍攝器材與剪接系統... - 37 -
第七節 畫面與音效... - 38 -
第八節 效應評估... - 38 -
第九節 剪輯過程與面對困難... - 38 -
第十節 分場大綱... - 40 -
第五章 拍攝心得... - 46 -
IV
第一節 移動在局內人與局外人之間的拍攝者... - 46 -
第二節 大庄部落分裂原因的借鏡... - 47 -
第三節 在紀錄片完成之後... - 49 -
第四節 結語與感想... - 50 -
參考書目... - 51 -
附錄... - 53 -
一、 公開展演資料 ... - 53 -
二、 回應企劃審查意見一覽表 ... - 58 -
表格目錄 表1-1 拍攝器材一覽表………..48
表1-2 分場大綱表………..51
表1-3 觀影者的 QA……….65
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第一章 創作動機與理念
第－節 明里與里行
本計畫拍攝地點位於花蓮縣富里鄉的明里村，明里村是中華民國執政時期的 地名，在日治時期的行政區畫分上，本村被稱為「里行庄」。「里行庄」原本是由 大庄管轄，並劃設為大庄區的一堡，後來因為公埔庄人口增加而改為公埔區管理。
里行的建村與清末年間平埔原住民的移墾活動有關。依部落長者的口述，本聚落 原本僅有十多戶，早期居民來自石牌庄，因石牌庄人口過剩，部分家族就冒著被 布農族出草的風險，跨秀姑巒溪至中央山脈的山腳下開闢了此一聚落。因此里行 庄是富里地區唯一一個分布在中央山脈山腳下的平埔族群聚落。
於1930 年之前，日本政府還未將布農族集村管理之時，此一聚落就已自行 建設刺竹擋土牆用於抵抗布農族的侵襲，里行人稱那道防禦工事為「刺竹仔城」。
「刺竹仔城」的範圍受制於時常氾濫的秀姑巒溪與布農族的威脅，其範圍靠溪僅 止於現今土地公廟的位置，靠山面則不到當代村社範圍的一半。日本人對布農族 實行「集團移住」政策後，里行庄的人口才漸漸增加。基於日本政府的產業發展 方針，里行庄在1930 年代陸續做起了菸草、香茅的種植，為因應耕作所需之人 力，日本政府也陸續從新竹州召聘了一些廣東籍的華人（客家人）。
國民政府來臺後，大庄區與富里區整併為富里鄉，里行庄也正式改名為明里 村。根據耆老的口述，本聚落原本是歸卓溪鄉管理，後來因為里行人自覺與布農 族是不一樣的族群，最終決定與富里鄉整併。里行人的平埔原住民組成依日治時 期的人群分類，其族群主要是為西拉雅、馬卡道、大武壟族。此三個族群無異於 2021 年十六個法定的原住民族群，都是原本善用著南島語的「南島語族」。於清 末、日治時代，殖民者將南島語族依歸化先後依序分類為「生番」、「化番」、「熟 番」三種人群。日治末期則又分類出了高砂、平埔兩種稱呼，前者大多是仍使用 族語的族群，後者則是族語能力較薄弱、善於使用華語的人群。而里行的族群則 大多屬於後者，少數為前者。國民政府時期，由於里行人不全然知悉身分登記一
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事，因此不管是生還是熟註記的南島語族皆沒有登記為「法定原住民」。
里行人的自我認同，是荖濃、旗山、恆春、台南來的平埔原住民。國民政府 來臺時，1957 年至 1959 年間頒布了「臺灣省平地山胞認定標準」，但卻沒有任 何族人有成功登記為法定原住民。根據其中一位耆老的口述，富里地區確實有收 到日治時期熟註記原住民可登記為平地山胞的消息，但登記事宜得在花蓮縣政府 辦理，當時富里地區的族人因路途遙遠皆放棄了此一身分。另有耆老的說法是當 時的族人不堪於社會的歧視而選擇放棄登記。更有耆老指出，從一開始就不知小 登記之事。但不管是哪一個說法，平埔原住民與部分的生登記原住民自從 1957 年至1959 年之後，就已經無法再登記成為法定原住民了，依照原住民族委員會 的原住民身分之條件，祭儀、語言、服飾．．．等文化表徵也在主流文化的衝擊 下，同法定原住民族的現況一樣，漸漸沒落與消逝。
第二節 民族誌影像製作的背景與動機
「麥提伊馬卡道族文化復興協會」成立於 2018 年，由張俊偉、潘經偉兩人 一起成立。協會屬全國性人民團體，宗旨是推動馬卡道族的復興，從 2018 年至 2019 年間，並持續兩年的時間在池上辦理了大型的聯合祭典。聯合祭典因池上 鄉長張堯城的支助，其盛大的規模讓馬卡道族的名聲快速於原民界傳播。最初的 運作模式中，協會是全國性社會團體，場地和祀水之壺也都是以池上地區的家系 為主，但除了儀式人員外，參與人員的組成大多都是由張俊偉理事長之親戚所組 成。在理事長的口述中，他表示當他有想法想要成立此一協會時，不管是他的母 親還是父親都是保持否定的態度。其否定的理由不僅僅是認同的問題，他們認為 做部落公共事務本身就是一種吃力不討好的工作。縱使父母親不支持，理事長仍 堅持要嘗試看看，因此他母親就決定陪孩子一起嘗試，並號召張家的婦女、親友 們一同來協助。於 2019 年，理事長申請了「我們在東方-落葉歸根/為孩子繡回 MUMU 的記憶」的計畫，在卑南族知本部落陳姓祭司的協助下，理事長完成了 東部馬卡道第一套的族服，並組織了里行部落張家的親戚來一起製作屬於自己的 服飾。由於服飾是採全手工十字繡製作，其服裝的設計與製作整整持續了一年多，
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在祭儀被舉辦後，服裝製作的辛苦過程漸漸被外界所知，媒體曝光的效果讓里行 的長輩們漸漸認同了理事長的理念，理事長的父親張榮明更是提出了將祭典搬回 部落辦理的想法。
但兩年的協會運作也讓理事長張俊偉疲憊不堪，其原因有三。其一、池上鄉 公所雖然很支持祭典的舉辦，但主祭的戴氏家族卻始終認為祭典的舉辦是為了戴 氏老祖（祀水之壺）的生日而辦理，為了避免私家供俸主導祭儀，祭儀轉而加強 了跨部落聯合祭典的形式。其二，協會創立之初，僅有理事長、執行長、總務是 實質的幹部外，理事們皆為各平埔原住民的支持者。在協會運作上，池上祭儀因 為規模大，所需的人力支持也相對需要更多，隨著執行長與總務兩位幹部因工作 離開池上，原本分散權責的職務工項也全回歸到了理事長身上，理事長儼然成為 了校長兼敲鐘的身分。因此理事長常說：「協會工作的出發點已從熱情變成了負 擔，且是將親友們一起拉下來承擔的負擔」。其三，計畫的執行常常入不敷出，
又有資金周轉的問題，因此理事長的生計也連帶受到影響，在長期缺乏資金周轉 與人力的狀態下，即便祭典和服飾都是做到最好的狀態，能否讓這些努力繼續延 續下去，理事長實在沒有頭緒，只能走一步算一步。在 2019 年時，當時臨時的 計畫執行人提出了一個嚴肅的問題，雖然協會的能見度不斷提升，但不管是舞蹈 還是服飾似乎都缺乏了「故事性」，因此每當他帶著協會的人出去參加大型活動，
他總是不知道如何解釋舞步的意義、服飾的設計概念，此一問題讓協會意識到了 回歸部落、尋找根源的重要性，因此也加速了協會回歸里行的想法。
為了讓兩年來親友們的努力能被延續，理事長張俊偉決定將協會帶回明里村
（里行部落），並希望透過祭儀的舉辦來加強人願意投入部落公共事務的意願。
2020 年協會執行文化部的「原住民村落文化發展計畫」是協會轉移至明里的重 要契機。原計畫的主題是製作馬卡道族MV，後來文化部邀請國立台東大學音樂 系的林教授擔任計畫的指導老師，在林老師的要求下計畫改為了「里行部落家系 譜」的製作。當時原計畫執行人因為無法勝任這份計劃變更，筆者我便接下了這 份協助里行做文化調查的工作，因此我與理事長重新撰寫了計劃所有的內容。我 們規劃了「部落地圖」、「部落遷移史」、「里行部落家系譜」、「部落故事調查」等 工項，並希望透過深入部落發展史，進而豐富原本已建立的舞蹈還有服飾之內涵。
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「里行部落家系譜」、「部落故事調查」的製作上，由於得拜訪聚落的數個家 戶，在家譜的訪談過程裡也漸漸串起了族人們對於協會的好奇心，並加強了原本 已參加協會之族人的向心力。2020 年末理事長與潘經偉理事經過一番爭論，理 事長決定減少全國性馬卡道文化復振的活動比重，並將祭典從池上搬回里行部落 辦理，但潘經偉理事認為協會的服務對象不該以單一部落為主，最終潘經偉理事 決定不參與協會，而回歸里行部落的行動也開始進行。在高秀玲、陳杏秋等部落 青壯年的協助下，2020 年 11 月 29 日的祭典全權由部落內部的老中青一同完成。
成效非常顯著，而「里行部落」的稱呼也漸漸被村民們所了解。但在祭典回歸部 落的初期，里行部落的稱呼也僅僅被一部分村民所接受，因為里行有客家人、覺 得自己是閩南人的平埔原住民等族群，因此「里行部落」此一詞彙仍僅僅流行原 本就參與協會者之間而已。但部分認同的村民們也漸漸開始願意主動了解平埔的 文化，並主動參與協會的調查工作，「里行部落」的稱呼儼然漸漸變成一個具體 的人群自稱。
2021 年年初，在台東大學林教授的引薦下協會申請了「平埔族群聚落活力 計畫」。在理事長的宣傳下，明里村參與者們普遍對通過「平埔族群聚落活力計 畫」抱持著許多的期待，加上去年祭典的影響，里行部落裡開始出現了計畫過就 等同原住民身分已過的說法。期待大過於現實，因此族人與協會的誤會與衝突也 漸漸地被催生。而協會運作上，2019 年成立的「文化傳習團」、「婦女團」也因為 協會從池上轉換到部落的過程，出現了明顯的人事異動，其中尤以「文化傳習團」
為明顯。
「文化傳習團」是於2019 年「馬卡道族歲時祭儀」此一計畫所培養出來的 組織，於2019 至 2020 年間由富里鄉富里國中的二到三年級生所組成。參與此一 項目的孩子都是富里國中家庭或課業較為弱勢的學生，其團員涵蓋了布農、阿美、
漢族、平埔等族群。筆者是2019 年 10 月正式進到協會，當時訓練舞團的負責人 是來自卑南族下賓朗部落的安向老師。在他的帶領下，孩子們漸漸扛起了協會對 外展演的角色。而理事長和前計畫執行人、里行部落的婦女團們也擔任起這些孩 子的照顧者，陪伴著他們一起學習，並重新建立起長期因課業成績差被學校師長 忽視而失去的自信心。
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直到2020 年暑假，終於迎來了「文化傳習團」的世代更迭。孩子們開始準 備從國中畢業，並離開富里到外地讀高中。經過協會內部一番商討後，協會決定 將傳習團降齡至國小，並以明里國小為主要招募對象，在招募過程中明里國小的 黃校長表示她願意支持，因此「原住民村落文化發展計畫」的成果展就順理成章 地在國小的圖書館佈展了。於2020 年年末的祭典前，部落青壯年們為了能讓部 落的祭典順利舉辦，因此主動邀請了「文化傳習團」的舊成員，並趁著五六日邀 請他們教部落孩子歌曲與舞步。「部落青年傳習團」在兩方青年的交棒後，就此 正式成立，主要組織由高秀玲與陳杏秋兩位部落青壯年擔任組長與副組長，並由 部落婦女高秀玲的兒子高宏麟、張宏慶來組織、帶領年紀更小的國小生們。此外，
由於理事長期盼部落能成立青年組織，因此「部落青年傳習團」也透過 2020 年 的祭典選出了青年會長與副青年會長兩個職務，並由年紀較長的高宏麟、林俊融 來擔任。由於會長與副會長的任職儀式是在部落唯一僅存的祀水之壺前執行，青 年的父母親、祀水之壺的繼承者都對部落未來的發展還有這群孩子們抱持著許多 的期待。祭典結束後，部落青壯年們仍希望部落公共事務的熱度能持續維持，因 此「部落青年傳習團」就開始了不間斷的練習與展演，一直到我民族誌紀錄片拍 完後仍持續著。
但在里行部落首次的祭典結束後，協會因先前一些財政上的困難，運作的效 率也開始出現了冷卻期。協會的冷卻期與傳習團的加速運轉間產生了很多的誤會 與衝突。「部落青年傳習團」奮力地練習，而理事長與「婦女團」則較少參與，
因此青年傳開始陷入焦慮、不知所措的狀態，並開始出現疲態與對婦女團的不信 任感。而我的民族紀錄片就是在此一時間背景下製作的，身為「平埔族群聚落活 力計畫」的執行者，我的身分雖是局內人，但決策上我也一度處於被動的局外人 之腳色，僅僅是村民與理事長間意見的橋樑。因此在兩方意見的衝撞下，我選擇 成為觀察者的角色，並希望透過本紀錄片，讓兩者能更加細膩地彼此檢視彼此，
找出彼此相互理解的可能性。
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第二章 創作學理基礎與文獻回顧
第一節 國家看待平埔族群的身分與定位
平埔族群經歷了許多政權的統治，其中滿清帝國的統治更長達近兩百多年，
因此其文化觀念也較受制於漢人社會的影響，不對等的社會互動關係下，平埔族 群也普遍會比較偏向與漢人社會建立聯繫。而「熟蕃」與漢人社會的互動，主要 受制於殖民政府的不公平徵稅制度、教育制度，官僚體系的壓迫。以大庄部落、
明里部落，當初兩部落的原住民之所以從西部遷移至東部，主要的時代背景與大 清帝國的「隘墾制度」有關，進入隘墾區拓墾的墾戶、隘首、墾佃或隘丁等人群，
除熟番外，大多是客籍移民，而少有閩籍插足其間。（呂佩如2009：3）隘墾制度 一方面加強大清帝國對邊界未臣服的生蕃之防禦，二方面也加強了稅收。而平埔 族群由於不適應稅收制度、加上土地買賣，在長期缺乏土地耕作又得繳納稅收的 情況下，許多平埔族群就大量離開原居地並遷移尋找耕地。然而不當的稅收也引 發了許多平埔族群的不滿，1885 年時大庄到明里沿途十一個部落就曾經發動過
「大庄事件」，聯合客家人、阿美族、卑南族一同與清兵作戰。1894 年時中日戰 爭爆發，大清帝國的士兵因為無法取得俸祿，因此以「大庄事件」造成清兵損失 為由，向大庄為首等部落要求賠償。後來觀音山莊（富里）平埔族群受不了大清 帝國的壓迫，向清兵提出抗議，後經當地長老教會牧師調解不成，糧官趁夜逃回 水尾營向統領謊報庄民不願意繳納軍糧，第二次衝突遂起（江俞萱 2013：60），
史稱「觀音山事件」。當時共計十一個平埔族群村落遭到清兵焚毀，戰況慘烈。
從上述史料，可以看出平埔族群的認同，基本上已經不再以「族別」為主。如遇 上外力壓迫，大多時候都是以區域人口為主要號召對象，並透過合作關係來與政 府對話。從史料來觀察，平埔族群雖仍與漢人有身份上的區隔，但原住民的「族 別」觀念已經漸漸模糊，或是一開始在平埔族群的社會觀裡就沒有族別觀念，而 是村社與村社間，本地人與外來者的關係。
然而原民會身份法的思路卻與平埔族群所面臨的社會現實不盡相同，不僅缺
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乏人群間自我認同的能動性，其背後的分類概念更接近大清帝國、日據時期的族 群分類模式，是透過殖民者的視野來看待人群分類與管理。
在清治時期，滿洲政府根據漢化的程度，將台灣的「土著」分為「生番」
以及「熟番」；由於統治者的同化政策，平埔族陸續被迫接受漢人文化。
在「非漢即番」以及「漢等於人」的公式下，熟番被迫接受統治者的循 循善誘，選擇努力「作人」(當人)；由於必須掩飾自己的集體認同，平 埔族人勢必有萬般地無奈，卻種下日後的原罪，徘徊於原住民族身分門 外，不得其門而入。
（施正鋒2011：10）
不同於西部的平埔族群，東部地區的平埔族群不管在工作上亦或生活上，仍 有較多機會與法定原住民互動，因此在生活習慣上仍保有較多法定原住民族的傳 統，但認同上卻不見得認為彼此屬同一種族。因為其生活所經歷的歷史背景，平 埔族群確實與法定原住民族不盡相同。在國家轉型正義的過程中，平埔族群即便 已經慢慢能接受自己與法定原住民族是同一族群的事實，但老一輩平埔族群的訪 談中，我們仍然會發現，平埔族群對「原住民」與「山地人」仍無法明確區別，
多數時候帶有文化優越感的平埔族群老人家仍然會很抗拒「原住民」身份，因為 他們的認知中，原住民就是指「番」，也是身份地位較低、接觸文明社會較晚的 人。
「文明人」的代名詞在部落裡最常聽見的就是閩南人亦或客家人，非文明則 是原住民族群。因此在做明里文化復振的初期，理事長張俊偉先生就非常謹慎地 去處理這些認知問題，並盡可能排除族人會感到反感的一些法定原住民的刻板想 像，諸如當原住民族就一定要赤腳、一定要殺豬（因為部分族人信佛道教很深，
甚至有人是吃齋的，因此對於殺生會排斥）、公眾場合吃檳榔等。
但這樣的自我設限直到在部落執行為期半年的深度調查後，我們就發現明里 人並不是所有族人都那樣約束自己。以祭典殺豬來說，大多數村民其實還挺享受 其中的，甚至中元、下元節也有不少戶平埔族人習慣自己殺豬來做祭祀。而東部
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平埔族群對法定原住民族的反感大多是建立在工作夥伴的關係上。
平埔族群對於部分法定原住民工作態度上的「適應不良」、「翹班」、「酗酒」
等問題都成為平埔族群對於法定原住民的負面印象，因此導致平埔族群講到山地 人時，都習慣劃清彼此的界線。但相對於明里部落的客家人而言，平埔族群其實 也普遍被掛上「沒儲蓄觀念」、「酗酒」等負面的批判。因此我們可以說從「人」
到「番」這個名詞之間，其實背後的意涵可能涵蓋的就是「適應」當代社會的程 度，但卻又涵蓋了身份上的政治與經濟關係。施正鋒（同上引）提及的人與番的 等級區別，其實就是後者為重。
在原漢優劣標籤化的社會階層之意識形態影響下，平埔族群的自我認同是否 已經被漢化，這是我們值得去了解與討論的議題。「非人即番」的觀念，至今在 富里地區仍然有所聞，明里部落在文化復振的期間，長輩即曾經這樣說道：「做 蕃比做人還辛苦」。這句話背後的涵義就是「我要過現在的生活外，又得做別人 期待的原住民，這樣的生活真的比單純過日子還辛苦。」
這幾年來，在法定、平埔原住民族知識分子們長期的抗爭下，以華人為主的 國族主義已不如解嚴前強盛，原住民族的身分也已不再如過往一般被定義為未開 化的人群，早期稱原住民的「蕃」這個詞也漸漸地轉變為較中性、較文化主體性 的名稱「原住民」。而原住民族除了逐漸掌握主體性的發言權外，在文化權上也 獲得較多政府資源的支持。但平埔族群則仍然未被國家所承認，成立原民會後官 方反而設定了更多原住民身份的認定門檻來區隔平埔原住民族回歸原住民族的 身份。這是否意味著平埔族群原先認知的原漢關係又再度改變了呢？平埔族群未 來將如何定位自己在漢人還有法定原住民族的社會呢？
其中「血統」反而不是身分認定的主要依據，主要的認定依據都是設定為大 多數平埔族群已經幾近失去的「族別認同」、「語言」、「服飾」、「儀式」等等。
在現行的「原住民身分法」上，原住民族的認定基本上得透過原住民族委員 會來認定。而原住民族的族別則是身分登記上的必登記項目，也就是說山地原住 民、平地原住民的身分範疇中，族群欄是不可缺少的要件。另外民國 90 年代的 修法，〈原住民族身分法〉中明訂了不可補登記的規範，因此平埔族群補登記法 定原住民族的大門就被關閉了。因此2009 年時台南縣政府在行政訴訟的過程中
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提出異議，並指出平地原住民族登記之初，台灣省政府有未合法送達登記聲請的 行政程序之瑕疵。（吳秦雯2020：448）
另外的解決方案則是在2016 年 8 月 1 日的原住民族日由蔡英文總統對原住 民族道歉後提出，2017 年新擬定的〈原住民族身分法〉中，則新設了平埔原住民 族的範疇，但這個法案還在三讀的過程中，假設此法案未來通過，平埔族群的身 分將以原住民為大範疇下，以平埔族群之身分類別為依據來擬訂對應的政策。但 新的〈原住民族身分法〉其身分認定仍然是以日治時期的原住民族身分登記為基 礎，並以熟登記之原住民為申請對象。然而新的法規仍是以舊有的法規為基礎，
因此原法規裡的第十一條第二項之第四條，原住民應註記民族此規範仍會延續，
最終平埔族群還是得確切屬於自己身分的族群分類，也就是說仍然得依照日治時 期的族群分類去選擇族別認同。
第二節 「原住民」的定義
日常生活的複雜性與原住民各族的發展過程有關，受不同殖民背景的影響下，
族群間的知識差異也會呈現不同的樣貌。這些差異的產生涉及了族群所處的時空 複雜性之不同。因此雖同為原住民族，但平埔族群與法定原住民族確實擁有著不 一樣的歷史經歷，而新的原住民族身分法也將原住民分類為兩種類，住在山地行 政區的與住在平地的原住民族，其受國家體制教化的程度上未納入平地原住民族 身分的原住民又分出了一個平埔族群，因為三者的歷史背景皆有不同的遭遇。在 潘朝成教授〈台灣沒有「平埔族」，只有原住民族〉的文章中明確地描述了大清 帝國時期國家的政策。
清朝殖民政權在康熙年間，國家勢力逐步逼近原住民族，武力壓制巴宰 族岸里社後視他們為「熟番」，並將他們發配軍事勞役，也就是服繇役，
後來漸漸形成穩定政策：「生番」轉變為「熟番」（平埔番）後，就是需 服從三個義務：一、服繇役二、納番稅三、接受教化。若從現代國家法 律制度來看，這三個義務可以說類似服兵役、繳稅、接受教育的國民／
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公民義務。
（潘朝成2012：176）
他以噶瑪蘭族成功的正名案例舉出了噶瑪蘭族從平埔族群跨越到法定原住 民的過程。但噶瑪蘭族的正名成功此事，卻僅有花蓮地區原本被認定為阿美化並 擁有法定原住民身分者，成功地取得名稱上的更變。原宜蘭居地的噶瑪蘭族卻仍 然未納入法定原住民族的系統之內，即便這些人也在日治時期的登記資料上擁有
「熟」的註記，但牽涉到的議題除了生活習慣的差異、語言的流失外，其人群組 成與富里地區的平埔族群類似，也不見得都屬於噶瑪蘭族。但與富里地區平埔族 群不同的部分是，宜蘭地區僅有一個族別的協會在做文化復振運動，但富里地區 西拉雅三個群的協會都有，馬卡道群以明里部落為主，西拉雅群和大武壠群則是 各佔大庄部落一個位置。協會的意見紛歧致使富里地區難以在文化復振的方向上 達到共識。其中大武壠群又長期主張其身份是獨立於西拉雅族之外，尤其以高雄 六龜區的小林部落此論調最為強烈，因此究竟富里地區該如何達到共識呢？至今 仍然是個複雜的議題。目前富里地區凝聚中的共識有兩個方向，其一，以族的方 式去各自申請原住民族身份；其二則是在西拉雅族為主要族群的情境下，以富里 地區的特殊性另訂社群來申請原住民族身份。
本民族誌影片的記錄對象是富里這群沒有族群名字，仍在持續尋找族群名字 的平埔族群。紀錄他們文化復振時所採取的方式，我會希望了解他們對於「原住 民族」這個詞彙的想像與他們對於自己身分的理解。
潘朝成於2014 年推出的紀錄片《原民會戰功冊》（2014），他記錄了1993 年 到2014 年的平埔族群正名運動，從影片中可以明確理解到原民會的態度轉變，
從支持平埔族群到擔心平埔族群如拿回原住民族身分後將影響到法定原住民族 的運作，從此一現象，使否已經可以看出平埔族群、法定原住民族早已在台灣歷 史的發展上走出兩條不同的路徑了。但影片裡更為明顯的是，原住民族這個詞的 確有位階性，「已成為」和「未成為」之間存在著一種權力的不對等。2009 年 7 月1 日時，原民會甚至發新聞稿表示「任何人都不能強迫原住民族認同誰？或接 納誰？」，新聞稿裡甚至出現了「乞丐趕廟公」這樣的言論。並以平埔族群文化
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喪失為由，對平埔族群進行歧視的行為。（原住民族委員會2009）
第三節 平埔族群的被殖民影響
平埔族群有數十個族群，遷移史上擁有四次個區域的族群之大遷徙，這批人 群在大清帝國殖民時期又被稱之為「流番」，其遷移路線分別為中部平埔族移居 今宜蘭縣境，中部平埔族移居埔里盆地，噶馬蘭族移居今花蓮、台東，西拉雅族 移住東部。（洪麗完2009：233）「流番」的來源與大清帝國的屯墾政策有關，由 屯墾政策形成的「番社」，其人口組成也不見得都是同一族群的原住民族。
大清帝國實施的餉稅單位，其中包括了自然村落、地緣性村落也包含了地域 性的社群，簡言之外力的影響下，平埔族群不再是荷蘭統治時期的村落政治，取 而代之的是以農耕系統為主的被統治群體。洪麗完的著作《熟番社會網絡與集體 意識：臺灣中部平埔族群歷史遷移》中，將「番社」區分為以下五類：
其一、自然形成的村社；其二、由自然村社擴展而成血緣社群的「社」； 其三、基於地域因素，若干自然村社被整合成地域社群的「社」；其四，
以自然村社或血緣、地域或地緣性社群為基礎，組成納餉單位的「社」； 其五，基於行政措施，若干自然村社或血統、地域社群被整合成行政社 群的「社」。從「社」的多重性質，有助於了解平埔族群關係發展軌跡、
社群互動的因素。
（同上引）
富里地區即是四次大遷徙中的最後一支，集合了南部地區三大平埔族群的族 群。在族群的認同上，似乎已經不再是以當初日本人認定的族群為框架了，而是 一支擁有與原居地認同截然不同的人群。而這樣的歷史背景，也意味著這群人並 無法像原民會對於原住民身分的認定一樣，在文化脈絡斷裂的情況下明確地說出 自己的族別，本影片裡的富里地區即有這個分類上的問題存在，國家的政策在此 深深影響了此地區族人的認同與人際關係。因此在筆者的紀錄片，筆者欲透過影 片重塑富里地區平埔族群的文化發展史，並透過影像讓其他地區平埔族群以及非 平埔族群了解富里平埔族群的發展歷程，並重塑閱讀影像民族誌者對於富里平埔
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族群的認識。
林文玲教授（2001）的〈差異的民族誌影像閱讀〉中提及了民族誌田野資料 再現時的認同（identification）還有共謀（complicities），從影像與文本的呈現能 顯現出作者方法論與知識論的關係。也就是說民族誌再現的過程中，研究者的剪 輯或是撰文過程中，研究者本身的背景與觀點勢必介入再現的媒體之中。筆者在 進入平埔族群的社群之前，有較長一段時間是待在布農族群的部落裡，布農族群 的社會屬於法定原住民族的範疇，由於日治時期才從高山遷移至平原，其早期的 知識體系相對於平埔族群是較為完整的。兩者對比的結果，筆者提出了幾個問題。
對於何謂原住民這個詞彙的解釋來說，平埔族群與法定原住民族是有不同見解的。
但本位主義的影響下，仍未取得原住民族身分的平埔族群通常會被法定原住民族、
漢人對於原住民族的認識而框架，並質疑平埔族群呈現其文化時的正當性，當然 接受框架的平埔族群也可能會對未接受框架者進行質疑，因此本片的主軸才更有 必要性去嘗試重現富里平埔族群的文化能動性。
林文玲（同上引）提及了
Future Remembrance-Photography and Image Art in Ghana 這部民族誌影片，影像中呈現了迦納一處部落當地攝影師製作影像的過程。
在其文本裡描述了影像完成後觀眾的觀點，由於拍照技術尚美學形式的差異，觀 眾多數認為當地原住民的成品帶有可愛或是讓人想笑的風格。
因此林文玲認為這是一種「時差」，並寫下了這一段評論：
影片效應中，觀眾對迦納當地人不同的「照相觀」的「想笑」與「不想 笑」其實凸顯了一個有關差異的問題。不想笑，因為覺得很可愛；想笑，
也是因為覺得很可愛。可是那裡頭有不同的可愛。一直想笑又覺得不該 笑的那個可愛，意味著看到了一個時差，看到那個資源使用的不同－權 力差異的那個距離；而不想笑的對於那個時差的感受與反省就不太一樣。
當我們以為有時差的時候，也就是說，由於民族誌文類（的限制），只拍 了那些人跟照相、影像的關係，沒有拍其他的脈絡（影片有的一些脈絡 也是點綴、接合於主題的），我們看不見他們日常生活的複雜性。
（同上引：15）
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在以上的案例中，影片文化首先發展自歐美世界，因此在規範上、呈現形式 上也擁有了屬於歐美世界先定義的論述。同樣的，在「原住民」這個詞的定義上，
依台灣為例，血統上平埔族群無疑是原住民，但法律上卻仍未被承認。而法律的 承認上又限制了一套認定的限制，究竟誰有資格去制訂這套認定系統，就會是一 個重要的議題。制定論述本身意味著權力關係上的不對等，也意味著平埔族群跟 法定原住民間勢必存在著觀點不同、社會位置不同所帶來的「時差」亦或是「視 差」。如同迦納人的影像創作一般，「原住民」這個詞彙的詮釋與論述本身就充滿 不對等的權力關係，富里地區平埔族群如何去應對這些被強加的認定要求，即是 區域人群能動性展現的所在。
然而拍攝者在拍攝與剪輯時也會有自己觀點的滲入，雖然沒有所謂完美的轉 譯者，我認為透過自省、自覺、自我批判外更重要的是讓被拍攝者進入民族誌製 作者的製作環節中，並嘗試邊拍攝邊修正的方式來運作，最終以類似被拍攝者的 語言來轉譯田野資料。因此本片的訪談，單就明里與大庄兩區域的文化復振工作 者之論述，本片會嘗試在製作過程中讓兩邊的負責人相互對話，透過意見對答的 方式來開啟兩區域的互動關係。
第四節 東部平埔族群認同狀態的民族誌影片再現思考
本民族誌影片將紀錄的對象主要是東部的平埔族群，紀錄的部落以富里的明 里部落還有大庄部落為主。本片的紀錄人物將細分成平埔族群文化事務的領袖人 物與部落族人兩者，由於平埔族群長期以來都有文化斷層、文化再建構的狀態，
不同於法定原住民族，其文化復振工作者對於部落文化發展的方向勢必要比族人 掌握了更多的資訊，甚至可以說他們的決策決定了部落認同的走向。
在筆者的觀察裡，富里地區的平埔族群與法定原住民族最為明顯的差異是語 言、宗教上的差異。於飲食習慣、狩獵、編織工藝上，其實與一般法定原住民族 並無太大的差異。因此在本影像的呈現上，本片希望透過跟拍族人的生活，並以 動態、日常的鏡頭來呈現明里部落族人的日常慣習、宗教還有他們如何看待自己
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與法定原住民、漢人的關係。之所以加強動態鏡頭的捕捉，其目的性除了是更直 覺地從影像的呈現上佐證富里平埔族群其生活與原住民族類似外，一方面也是希 望動態鏡頭能代替更多訪談的靜態鏡頭，讓閱讀影像的人能更快融入其中。
民族誌影片的呈現風格其實很多樣態，大衛．馬杜格曾在《邁向跨文化電影：
大衛．馬杜格的影像實踐》一書裡指出，彼時紀錄片的急迫問題，已經從「觀察 式紀錄片的攝製應採取什麼新方向。」轉變為「我們這時代的紀錄片是否流於僅 是前一年代的各樣訪談紀錄。」（MacDougall 2006：298）而不同於單純訪談畫面 的紀錄，其實能夠給予觀看者更豐富的視覺吸引力還有對被拍攝者更多的理解。
另一方面，從部落的生活談起，也有助於加強文化復振領導者們執行文化工作時 的反思，並在訪談過程中呈現出理解與衝突的回應。
東部平埔族群的認同狀態必然有他獨特的歷史脈絡、社會情境以及其目的性。
不同於法定原住民的認知系統，東部平埔族群並無明確的族群名稱之認同，平埔 原住民族、山地原住民抑或平地原住民族，在廣義上雖同屬台灣原住民族，但三 者所遭遇的歷史背景、殖民待遇確實有明確的差異。
在平埔族群重新探討自己身分時，面臨最為棘手的問題即為「我是哪一個族 群」。由於東部平埔族群的遷移史較為複雜，在一般族人的認知系統裡，有一部 分人認同自己為平埔、閩南人。參與文化工作的人群，有些則因為閱讀日本文獻 亦或透過平埔族群歷史學者的引導，進而認為自己應該是屬於哪一個族群的平埔 族群。因此處理平埔族群認同的問題時，除了台灣社會如何定義「族群認同」、
「民族主義」這件事外，如何去理解部落認識自己的族系別，其實也是一個重要 的議題。
以台灣目前三個最大的人群範疇來看，台灣人大致上可以被分類為漢人、新 住民還有原住民族，但原住民族的定義則不見得是由身為原住民的人群本身來自 定義，而是受制於國家政策的分類，而這個框架是具有延續性的，大致上日治時 期，進到國家系統化人群分類時就已經有雛型了，但那個雛型卻不見得能涵蓋所 有被分類的人群之自由意志。
以大庄與明里部落的文化復振為例，其一認同自己為大滿族或是大武壠族，
其二則是認同自己為馬卡道族或是瑯嶠人。但事實上兩個區域的人群，其人群的
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組成卻皆屬於同一個遷移的路徑，且對兩部落來說，村落內同時擁有兩個族群所 遺留的文化是非常正常的事情。日治時期對兩族群的記載不盡然完全符合現今部 落老人家真實的生活情境（其實伊能嘉矩的語料分類中，確實有兩個語言相似但 發音有落差的族群），強硬去分類部落的人群，不僅影響族群的凝聚力，也忽略 了族人們日常生活的複雜性，因此文化復振的過程裡確實存在著一種區域認同與 族群名稱的認知斷裂。就以大庄為例，大庄除了大武壠認同外，另一個文化復振 組織是西拉雅認同。透過大武壠復振協會理事長潘資洲的口述，這兩個組織間經 常發生衝突，在大庄還曾經發生過西拉雅認同的人群去破壞大武壠認同人群之公 廨的事。另外從文化部原住民村落計畫的計畫負責人Sawru 口中，也得知了西拉 雅文化認同組織曾經因為申請原村落計畫失敗，而打電話抨擊文化部，認為文化 部不尊重他們的存在。
而這種認知的斷裂與衝突，其涉及的問題非僅僅只是族群認同而已，而是一 種政治影響下的妥協。在吳乃德的〈自由主義和族群認同：搜尋台灣民族主義的 意識形態基礎〉裡他引述了Benedict Anderson（2006）的《想像的共同體》對於 民族主義的了解，並認為民族主義確實比較以群體的情感和認同為基礎，而非如 自由主義般嚴謹理性的政治哲學。並提出了一個重要的問題：
在現實世界中，如果性質不同的政治思想同時存在於某一特定社會，並 且在該社會中獲得相當程度的支持，他們是否彼此存在不相關連地存在，
還是可能互相影響？更具體地說，如果諸種不同的政治思想有其不同的 作用領域，如自由主義作用於「理性」的思辨，而民族主義作用於「情 感/文化」的認同，那麼這些性質不同的思想是如何在活生生的人身上結 合、鞏固、增強，或互相衝突呢？
（吳乃德1996：7）
平埔族群對於其身分的認同抑或追求，其本意上是否可以簡化為「成為」或
「找回」原住民族的身分而已呢？那認同歷史文獻上所記錄的某一個族群此動作，
是否也可以說，此動作也是為了達成成為「原住民族」此身分的應對動作而已呢？
還是成為此一族別是地區必須面對的問題，那政府單位是否也得擬定出更好的配 套措施呢？因為許多平埔族群的部落並沒有單一族別的概念，混和村落是非常常
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見的狀態，以明里部落為例，即便客家人僅有百分之二十的人口，但意義上明里 部落確實也是平埔、客家共同經營的聚落。
因此本小節在重塑「原住民族」身分的過程中，如何一方面完成大眾對於族 群的想像，二方面又能夠在部落內部達成意識形態上的共識。於筆者的觀察之中，
兩部落即便在族群名稱上選擇了不同的類別外，在其文化重塑亦或是重構的過程 中，也擁有許多類似的概念，諸如從文獻上擷取族群的元素、從區域族人的傳統 生活裡進行田野，並在某些文化行為上強化了傳統生活與文獻族群的關聯性。而 這些方式背後皆有其推動者欲達成的目的，在運作上也呈現了不同的文化導入方 式，因此本民族誌影片的製作欲討論的議題之一，在重構自己部落文化的過程中，
他們究竟用了怎樣的方式去引導族人增強、鞏固族人們原本就較無概念的族群之 認同感呢？會是本片著重的焦點之一。
第五節 小結：追溯過往的意義
平埔族群與法定原住民族之間，最顯而易見的差異之一，除了是否有法權的 身分外，更顯而易之的是掌握的「傳統」素材之多寡。「傳統」素材的應用在身 份別的證明上，是當代平埔族群普遍追求的要素之一，其中包括了荷蘭時期的語 言紀錄、大清帝國時期的地方紀錄或是日治時期的民族學資料。而這樣的族群認 同與再建構、再連結的過程裡，其目的除了是重塑民族認同感外，一方面也是為 了迎合台灣原住民族身分政策的策略。
然而，素材的再應用卻常常忽略了區域族人現實生活的複雜性、連貫性，如 上文中第三節所述，經歷大遷移的人群也時常陷入認同選擇的窘境，文化斷層嚴 重的人群也常常對早期的文獻有更多的疏離感。不管是法定原住民的部落還是平 埔族群，先立標竿的部落通常都會去評論或影響較晚文化復振的部落，以東排灣 為例，東排灣因為其地緣因素，部分部落通常會結合卑南族群的文化習慣，但北 排灣因較早被學者所研究，北排灣的部落就常常會對東排灣的文化呈現有許多批 判與成見。「認同」的建構本身也是一種權力的延伸，其概念也近似於原民會對 於「原住民」此一身分的限制與框架，進而成為後殖民思想的再延續，也就是所
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謂的套套邏輯。然而這樣的認同與權力，卻常見於各大原住民族的社會之中，其 中無可避免地都跟部落政治有關。即便是排灣族群既有的家屋名與襲名制，貴族 家族所掌握的器物，皆有透過描述過往的故事來建構權力的意義。
以排灣族為例，其記憶過去的方式主要依循兩種機制，也就是家屋與襲 名制度。以前者而言，在重長嗣繼承與「同胞組」的排灣社會裡，長嗣 繼承有名字的家屋，等待婚出的餘嗣死後葬回出生之家。即使在日本時 代更改墓葬形式為室外公墓葬，排灣家族仍傾向集中埋葬，「同胞組」作 為立碑人仍十分常見。而襲名制度則體現一個壓縮的時空，採借自祖先 或與家族有所淵源的姓名記錄了過去的聯姻與友誼等關係。值得注意的 是，在排灣族這樣高度強調社會階序性的社會，平民與貴族在透過家與 人對過去的掌握享有一致的結構。唯一的差別表現在貴族比平民享有更 多追溯過往的資源，而其包容性與追溯過去能力的優越性，則皆是透過 物而非人為媒介。
（童元昭2010：4）
應用傳統要素來串起族群認同的方式，對已經脫離原居地甚久的富里地區，
東里與明里部落也時常得依賴此方式去建立族別觀念，但「文化複製」時卻可能 也限制了地區住民的文化詮釋能動性，如要避免祭典時間才會著上族服成為外人 所想像的「平埔族群」，此一議題仍是區域文化復振工作者必須面對的議題。
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第三章 田野調查
本調查主要以明里村為主，明里村的舊名為「里烘」，閩南語的發音為「里夯」。 此稱呼始於清代光緒年間，當地耆老認為此名由清代一位洪姓的總理所命名：「在 清朝有官員騎驢出巡路過本地而得『驢行』此名」，也另有說法認為此為族語的 名稱，1912 年美軍地圖與 1916 年的日本地圖，分別稱為「Ligo」和里行社。而 大庄舊稱則是「丹埔大社」也稱「巴沙樣」，光緒19 年（1893）時，按殖民當局 官方統計，其戶數共計72 戶、423 人，日據時期因人口是富里地區最盛，因此又 稱大庄。國民政府時期因其人數又改稱「大里」，其意義為東部之大里，1950 年 代由於富里公埔人口多於大里，正式改名為東里村。「巴沙樣」據說是西拉雅群 平埔族往北遷移時，與阿美族群發生戰爭前阿美族聚落的名稱（張振岳 2002：
35p）。大庄聚落最早於 1945 年就建立，其聚落位置遠至中央山脈山腳下。富里 地區至池上、關山地區的平埔族群聚落主要都是由大庄分散出去，是東部平埔族 群最老的村落。 其知名事件有「大庄事件」，此事件發生於光緒14 年（1888）。
清朝末期由於隘墾制度的影響，大庄的人口開始增加，殖民政府的稅收也開始加 重。由於大清帝國的不合里稅收與調戲大庄婦女等事，最終引發大庄部落等各部 落不滿，而發生了「大庄事件」。此事件除了殲滅當時璞石閣（玉里）的官營外，
位於現在瑞穗鄉瑞美村的水尾屯所也被燒毀。此事件馬太鞍、太巴塱的阿美族人 也響應其中，並成功往北攻打至花蓮港，往南則聯合利嘉部落，並圍攻了卑南廳 張兆連統領鎮海後軍中營。迫使卑南廳整整十七天的時間困守孤壘。直到當時的 巡撫劉銘傳從台南調兵，並派出澎湖水師，最終民兵才跟殖民當局談和落幕（江 俞萱2013：58p）。
明里村的地理位置不同於其他西拉雅群的村落，明里村坐落於崙天沖積扇頂 右側的凹谷裡，周圍山區皆環繞著布農族群的聚落。在開墾之初，常與布農族群 有零星的對抗，在耆老的訪談裡，眾人皆有聽過「刺竹仔城」的故事。在村落的 周圍皆曾砌出高聳的土牆，並在土牆上種有刺竹，利用刺竹來防禦布農族群的入 侵。在耆老張花子（78）的口述裡，他舅舅曾經跟她說過，布農族人會在婚禮或
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一些祭儀時下山到里行來獵人頭：
「因為布農族他們要英雄這樣啊，所以他們每到有婚禮要舉辦，他們就 會下山來獵人頭。有一次做大水，有兩個布農族就趁那個時候下來，我 舅舅和弟弟就看到他們爬在高聳的樹上準備翻過刺竹牆。然後我舅舅 他們就開槍這樣，碰碰碰！然後他們就有人被打中，舅舅他們翻過竹牆 去追他們，其中被打中那個人已經死掉了，我舅舅就在援兵還沒來之前 把被打死的人的腿切下來快跑」。
早期建築城牆時，部落位置與當代不同，主要的地理位置更接近溪床，並設 有與石牌聚落、公埔聚落聯繫的木板橋。直到 1930 年代布農族陸續被日本政府 集村管理後，聚落位置才轉移至現在靠近山區的地方。
部落耆老潘建志指出：
「我們以前的祖先幾乎都是跟石牌村通婚，在還沒有開通台九線之前 石牌村是規模很大的聚落，現在明里村通到富里村的橋都是石牌村的 範圍。以前我小時候都常涉溪到石牌村搭火車，石牌站附近機能非常完 整，我很多親戚也都是住石牌村」。
以前富里地區的火車站共有五站，分別為東竹站—萬寧站--富北站--富里站 --富南站，而富北站即是石牌車站，此各站僅隔不到 24km，而萬寧、富北、富南 僅有停靠普通車，後來民國67 年（1978）東線鐵道為拓寬，其小個小站就完全 拆除了。民國68（1979）富里的公路系統完整後，原本石牌的人口也開始往富里 移動，因此鐵路、公路開通後，富里與明里村的關係即取代掉原本明里村與石牌 村的緊密關係。
明里村在戶數組成上，經過半年時間「原住民村落計畫」的調查，百分之七 十的戶數為平埔族群，包含了阿美族群三戶與西拉雅群近六十戶，百分之二十多 則是廣東籍為主的客家人和一戶閩南，共計二十二戶。其客家人大多是來自新竹，
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姓藍的則是來自南投。客家人是在日治時期遷移至富里、池上一帶，其遷居的原 因除了原居地無地可開墾外，主要遷移的理由也是為了幫日本人在東部山區開墾 樟腦林而東遷。此區域的客家人大多已不會講客語，在生活用詞與其生活習慣上 深受平埔族群影響，明里村上山執行傳統狩獵時通常會邀客家人一同前往，唯一 仍保有客家風俗的部分則是飲食習慣，而平埔族的飲食習慣則與阿美族較為相似，
但近年來醃菜、醃生薑、打麻糬都已經是全村的飲食慣習。
明里村的平埔族群來自屏東阿猴社、恆春射麻里、旗山水底寮還有荖濃溪等 區域，另有從台南玉井遷來的嘪氏家族（他們常會糾正村民這個字不是念買而是 念賣，但漢字的確是念買，其原因與其原本的族語名字 takaromay 有相關聯）。
其祖譜資料的顯示，阿猴、射麻里、旗山、內埔這個幾區域，直到日治時期這些 區域的住民都還跟大庄或明里有持續的姻親關係，然而族系譜上戶主的資料卻大 多僅有大庄或周邊部落的居地記錄。荖濃溪流域、旗山楠梓仙溪流域的遷移史在 日治的族譜上則無記載，大多僅能透過耆老的口述得知。這樣的現象說明了大庄 地區遠在日本政府來台前就已經有西拉雅群的住民。資料的分析上，可以理解到 大庄應該是西拉雅族群東移後所有小村莊的母部落，而大庄的組成極其複雜，融 合了高屏地區各區域的平埔社群。
另外據口述遷移史調查，早期平埔族群東移時也有一部分暫居於卑南平原，
並有一批族人與卑南族群通婚，並留在卑南平原定居。在卡大地布部落的紀錄《心 知地名：katratirpulr 卡大地布部落文史紀錄》裡描述：
「道光三十年（1850）即咸豐年間，部落族人汪憲宗的高祖父汪貴義、
陳宗佑的高祖父陳三陽（可能是西拉雅群馬卡道人）、陳瑞德的高祖父 陳春生，以及石大順等人，由內埔即水底寮來到 tupi 聚落這個清朝時 期的知本人布落。他們先在社內望族擔任長工，而後成為此望族的
musavasavak（姆撒發撒發可/贅婚、已婚男子）
。其後代子孫說，他們 漢人祖先來到部落後，開始教導知本人稼檣之事，直到 1874 年「開山 撫番」政策實施後，西部漢人及平埔族群才漸次移居到台東」。（林金德 2016：208p）
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鄰近知本的射馬干部落與寶桑部落也有同樣的故事。
本故事與平埔族群的口述，在故事上口徑一致，但從卑南的口述裡可以確定，
高屏兩地的西拉雅族群早在東移時，其文化就深受漢人影響，以致卑南族群無法 有效分辨西拉雅族群究竟是漢人還是原住民族群。2020 年 4 月份，筆者曾與射 馬干洪家接觸並參與他們家族的族譜發表會。洪家的祖先也是水底寮來到東部，
清末其祖先洪大峰曾在巴塱衛（大武古地名）與排灣族婦女 Saileng 結婚。爾後 搬至太麻里再移動到知本社。我們參與的族譜調查是其二兒子洪狗昌之後嗣所舉 辦，當天明里村的東群馬卡道協會理事長張俊偉也有參與其中。洪狗昌的女兒有 與張理事長互動，洪女跟理事長講了自家尪姨（西拉雅語：Inibus）的故事，並 帶著理事長參觀了自家的向屋（祭屋）。其祭拜形式完全與平埔族群一致，從使 用的詞彙來看，可以明確確定，西拉雅群東移時其用詞已經受到閩南語的影響。
另外，明里村的平埔族群各自從兩地匯聚。一區是從荖濃溪移動至關山、池 上再到現在明里村，前者人口大概佔本村平埔族群人口數的百分之七十，而另一 群則是百分之三十。另一批則是從恆春與旗山地區走阿朗伊或是浸水營古道移動 至此，在村民的印象中，從恆春與旗山移動至此者，大多都會吟唱「番仔歌」， 族人表示「番仔歌」就是所謂的恆春調，恆春調沒有固定的歌詞與曲，是很隨興 對生活細節進行吟唱的曲調。
在耆老的口述中早期如有狩獵活動，有收穫的夜晚通常都會唱歌唱到天亮。
匯聚至此的兩群人群，在日治時期皆與原居地有聯繫，時到今日聯繫仍在，但年 輕世代以較少主動與原居地有親密互動。這兩群人，在明里村皆自稱為平埔，兩 族間有非常頻繁的通婚關係，雖也會與阿美族群、布農族群通婚，但在身分上會 與阿美族有明確的區辨，其中混雜於閩南語中族語也都已經統一，並無伊能嘉矩 日治時期時所記錄的兩種不同方言別的族語發音了。與客家人關係則是仍存在緊 張的互動，部落耆老表示我們是平埔、我們也是閩南人，客家人以前就很不喜歡 我們，因此提親總是被他們拒絕，久而久之互動也逐漸減少，以致明裡村現在仍 有明確的客家街與平埔街的呈現。
本村的工作型態，日治時期至西元2000 左右，大多數居民是從事菸草的種
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植。長者的口述裡，平埔族群早期到達明里村時曾擁有許多的土地，但由於西部 的親戚一直遷移至此並結為連理，許多土地就分配出去了。另外，由於客家人習 慣以跨家族的形式集資買地，當時很多土地都兜售給了他們，現在村內的地大多 不屬於平埔族群。於1970 年代在台灣塑膠石化業未興盛之前，因平埔族群的耕 地較少，大多數平埔族群皆是從事製籐、薯榔染料採集的工作。
在明里村，幾乎所有平埔族群的耆老皆會製作籐製品，一方面透過加工來增 加採籐的收入外，二方面也可以自用。而薯榔則是銷到高雄的漁港，薯榔的功能 性主要除了傳統染色的作用外，薯榔染甚至擁有防腐的功效，因此將薯榔染在漁 網上就能加強漁網的壽命。此兩項工作，為平埔族群帶來了不錯的收入，最多時 一天能賺到五十元台幣（一百斤，一斤五角），一個月就能賺得一千多塊台幣，
比起做臨時工一天三十元的收入高不少。但由於此工作危險度較高、對身體的消 耗也較多，因此耆老表示，大多數從事此業的人或多或少都有職業傷害，最多就 是做十年的時間，往後日子還是得改行。塑膠業興盛後，薯榔與籐編業就逐漸沒 落了，因此大部分的平埔族群人口皆轉至大都會區從事板模或建築業，也是因為 七零年代後大量平埔族群出走，以致文化斷層更加快速，時至今日了解籐編工藝 的長輩已經寥寥無幾，更嚴重的問題是年輕世代由於沒在部落長大，部落老齡化 的現象日漸嚴重，甭談文化傳承了，部落未來是否還有人願意居住，都成了一個 很現實的問題。
宗教信仰部分，明里部落主要是以土地公、媽祖的祭祀為主軸。平埔族群與 客家族群，共同祭祀馬祖、土地公，祭祀時間主要有在農曆的三月、九月、十一 月。村落稱這三個時間是上元、中元、下元節。上元節主要是祭祀媽祖，上元節 會持續兩天的時間，並選出一位爐主、多為副爐主還有頭家。爐主得贊助活動一 萬元，而副爐主則是五千元，頭家三千元，而村民則是一戶一千元，每年上元節 最少會募得二十多萬的經費，因此明里部落的族人認為不落最大的祭祀屬上元節，
還為此想在部落裡蓋一座媽祖廟。
明里部落稱中元節為普渡，村落裡大多數普渡皆是在自家辦理，部分家族會 殺豬祭祀，但如土地公廟有新建築被建設，那普渡就會改至土地公廟前舉辦，當 地人稱之為還願，還願會持續連續三年。早期明里部落有一套自己的祭祀方式，
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但近代由於部落人口流失，加上富里地區道頭的開價較高，明里部落近年來都是 從台北找道頭來辦理祭祀。
下元節本村稱之為秋收節，秋收節僅會選出一名爐主與一名副爐主，被選中 者得負責祭典籌畫的一切事務，並得在祭祀當天提供一頭豬，祭祀時間為 11 月 28 號夜間十點開始，直到 11 月 29 日晚間兩點結束，早期辦理此儀式時會請歌 仔戲來跳戲給神明看，當一切儀式結束後，豬隻就會歸還給爐主和副爐主。
在儀式部分，除了土地公是全村共同參與的儀式外，另外會有私家祭壺的習 慣。祭壺的儀式早期在各個平埔族群的家庭裡都有，依目前的訪談不管是來自各 地的平埔族群都有祭壺的文化。在祭壺上，本村稱之為「壁腳仔」，明里村目前 僅剩一戶人家還有在祭壺。許多家戶之所以不再祀奉「壁腳仔」，主要原因有兩 種。第一，「壁腳仔」難侍候，許多村民在訪談中表示，祖輩沒有明確詳述「壁 腳仔」拜的是祖先，僅會提醒後代，掃地時、小孩子嬉戲時不能動到它，另外不 准在壺體前開玩笑，因此時間一久，大家都不知道自己在拜什麼，加上一但誤觸 禁忌就會有意外發生，大多數村民就會覺得說，「壁腳仔」只會搞怪，而不會為 家族帶來好處，久而久之就請道教師父來把他們請走了。第二，許多部落混居的 客家人或閩南人街認為「壁腳仔」是拜小鬼的行為，因此時常嘲諷平埔族群，以 致「壁腳仔」加速被隱藏或破壞。
這些田野資料的蒐集，其目的主要是為了加強文化具有區域「能動性」這個 事實。在族別分類上，學者以非常明確且武斷的方式將西拉雅、大武壠、馬卡到 三個系統切割開來。諸如拜壁腳仔就是馬卡道，有公廨就是西拉雅或是大武壠群。
然後大武壠群的衣服就該是黑色、西拉雅該是白色的，大武壠只能唱學者認定的 歌曲，而馬卡道也只能唱屏東有的歌曲。這樣子的分類不僅無助於部落的發展，
甚至在強制要求族人配合的狀態下，族人對於文化的陌生與不熟悉、無所適從也 會增加。基於筆者參與部落文化事物的角度，筆者的主觀意識認為文化的核心還 是得從部落自身的能動性為主體。族別的認同與其文化物件只是一種素材，是否 去採用應該由部落或是區域的人群自行決定，而非學者的要求。
以明里和大庄的狀態來看，部落內的文化習俗其實已經打破了學者對於族群 的界定，甚至早已發展出自己的樣態，不管是哪三個文化系統的信仰、歌曲，甚
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至是通婚關係都已經是各個富里部落共同的記憶。因此本片的拍攝更希望透過這 些村民的能動性來與學者對話，並讓學者了解東部平埔族群的多樣性與其文化能 動性。另外也希望透過本片能與原民會的「原住民族身分法」進行單方面的溝通，
希望透過影片表達東群平埔族群的聲音，讓原住民身分的想像不再是官方的一言 堂。
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第四章 企劃細節與作品分析
第一節 企劃名稱
企劃名稱為「里行織網」
片長：47min
影片受眾：里行部落部落族人、對平埔原住民議題有興趣的觀眾
第二節 企劃主旨
「里行織網」是本片的片名，里行是部落的名稱，而織網則是意味著聚落裡 親屬間的聯結。在拍攝本片之前，我擔任了文化部「原住民村落文化發展計畫」
的執行者，當時我的計畫工項是協助部落各家族調研「家系譜」。正因為家系譜 的製作，部落的各個家族間漸漸地將家族間被遺忘的聯結挖掘了出來。親屬關係 的明瞭加速了家族間的對話，也讓協會回歸部落的進程加速了許多。在本紀錄片 中，家族間的各自付出是能被看見的，即便內容是「文化傳習團」針對「婦女團」
的質疑，但兩者間的基礎羈絆就是家族間的關係，因此即便不滿再多，彼此仍有 共同努力完成一件事情的可能性。錄片的製作宗旨其最終目的仍是希望部落 能重新團結與凝聚，因此以「里行織網」為名稱。
第三節 原始構想
本片的原始構想是將重心放在原民會「原住民族身分法」的議題上，於2020 年執行「原住民村落文化發展計畫」的過程中，計畫指導老師部落訪視的過程裡，
當林老師曾提出了重要的質疑，你們真的該以「馬卡道」為部落未來發展的方向 嗎？這些對話對當時的「麥提伊馬卡道族文化復興協會」造成了巨大的影響，理 事長全程無法做出回應，因為不管是部落的遷移史還是人口的結構，其實協會無 法拿出能釐清脈絡的資料，其中更包括了歌曲、舞步與服飾的正確性。
會議當天耆老都在現場，他們對於質疑皆感到一籌莫展，平埔族群的稱呼與
