南 華 大 學
宗教學研究所
碩士論文
星雲大師的財富觀 －
以「公益信託星雲大師教育基金」為例
Venerable Master Hsing Yun’s Perspective on Wealth ：
A Research on Venerable Master Hsing Yun Public
Education Trust Fund
研 究 生：温秀珍
指導教授：釋永本 教授
釋覺明 教授
摘 要
佛教自原始佛教、部派佛教、大乘佛教乃至於人間佛教，無一不可避免的一大 課題即是經濟問題。而財富的使用及對財富的看法，又為經濟課題的一環。本論文 透過歷史的沿革，探討佛教寺院經濟的演變、近代佛教在廟產興學的因應之道，以 及人間佛教發軔對星雲大師財富觀的影響。並探究傳統佛教的譬喻故事後深藏的意 旨，從而推論出佛教的財富觀由物質到精神，而猶重精神。本此精神星雲大師以「佛 法為體，世法為用」，建立起「以空為有」、「以給為樂」之「星雲模式」的財富觀。 星雲大師提倡的人間佛教在當今經濟繁榮、傳播媒體發達的社會中，星雲大師 以禪者的般若智慧及人間菩薩行者的四無量心，透過「公益信託星雲大師教育基金」 發展成果來作弘揚佛法的事業，一本其星雲模式財富觀的精神，完成其利濟群生， 有益國家社會，讓人民實際感受佛教對他有用，令佛教發揮弘法度眾之功。 在「公益信託星雲大師教育基金」體現道德品格教育、重視文學啟迪人心、淨 化媒體社會和諧的實際運作中，展現淨化社會人心的善美力量，使佛教發揮改革社 會的道德力量，藉由教育使社會經濟展現正向的發展。 在星雲大師佛教財富觀的體現，是佛教與當代生活融合的人間佛教重要理論建 設之一，對提供現代人間佛教行者在弘揚佛法事業有著重要的參考典範。 關鍵字：星雲大師、人間佛教、公益信託星雲大師教育基金、佛教經濟、 佛教財富觀Abstract
Whether researching on Early Buddhism, Early Buddhist Schools, Mahayana Buddhism, and up to Humanistic Buddhism, one of the unavoidable topics is the issue of economy, in which the utilization and perspective on wealth are part of the discussion.
This dissertation explores the perspective of wealth of Venerable Master Hsing Yun by first examine the economic evolution of Buddhist temples, the methods modern Buddhism utilizes temple income to fund for education, and the rise of Humanistic Buddhism, and how these progresses influenced Venerable Master Hsing Yun’s perspective. By careful examination of traditional Buddhist allegories, this dissertation also infers that the Buddhist perspective on wealth transform from the material to the spiritual, placing emphasis on the latter. Through this spirit, Venerable Master Hsing Yun uses the Buddha Dharma as guide and mundane dharma as tool as he builds up his perspective on wealth base on the ideas of “creating potentials through emptiness” and “creating joy through the act of giving”.
In today’s prosperous economy and media-advance society, the Humanistic Buddhism that Venerable Master Hsing Yun propagates possesses a Chan master’s prajñā wisdom and a bodhisattva’s Four Immeasurable Minds. Through the Venerable Master Hsing Yun Public Education Trust Fund, Venerable Master Hsing Yun aims to propagate Buddhism in a way that benefits the people, the society and the country, in so people can experience firsthand that Buddhism cares for their wellbeing.
The Venerable Master Hsing Yun Public Education Trust Fund represents an education of moral conduct and values by placing emphasis on inspiring people through the humanities. Through education as well as purified media, Venerable Master is revolutionizing the society through the power of morality and establishing a harmonious society by purifying people’s minds, as well as the society, with the power of wholesomeness and beauty. With education, the economy will develop in a positive manner.
Venerable Master Hsing Yun’s perspective on wealth is an important theoretical practice of Humanistic Buddhism that incorporates Buddhism in this modern era. It provides an important example for modern propagators of Humanistic Buddhism on how to spread the Dharma.
Keywords：Venrable Master Hsing Yun, Humanistic Buddhism, Venerable Master Hsing Yun Public Education Trust Fund, Buddhist economy, Buddhist perspective on wealth
目 次
摘 要 ... i Abstract ... ii 目 次 ... iii 圖目錄 ... v 表目錄 ... v 第一章 緒論 ... 1 第一節 研究動機與目的 ... 1 第二節 研究方法 ... 2 第三節 文獻回顧與研究現況 ... 3 一、佛教經濟思想研究 ... 3 二、佛教寺院經濟組織功能的研究 ... 4 三、 星雲大師人間佛教思想及相關傳記研究 ... 6 四、星雲大師佛教經濟思想之研究 ... 7 第四節 論文架構 ... 9 第二章 佛教經濟發展脈絡下財富觀的演變 ... 11 第一節 佛教東傳中國後的寺院經濟型態 ... 11 一、寺院經濟型態的演變 ... 11 二、廟產興學對近代佛教的影響 ... 14 三、人間佛教的發軔影響星雲大師佛教的經濟觀 ... 17 第二節 佛教的財富觀 ... 22 一、佛典常見關於財富的譬喻故事 ... 22 二、從物質財富到精神財富 ... 27 第三章 星雲大師的財富觀 ... 33 第一節 以空為有的財富觀 ... 33 一、以般若展現行者禪心 ... 33 二、以無著深心成就妙有事業 ... 37第二節 以給為樂的布施觀 ... 44 一、四無量心的內涵 ... 45 二、以四無量心廣行布施 ... 50 第四章 「公益信託星雲大師教育基金」的實踐 ... 53 第一節 「公益信託教育基金」的設立緣起 ... 53 一、經濟全球化－教界因應之道 ... 53 二、緣起及主旨 ... 56 三、核心價值 ... 69 第二節 淨化社會之實踐方法 ... 70 一、體現道德品格教育 ... 71 二、重視文學啟迪人心 ... 73 三、淨化媒體社會和諧 ... 75 第三節 時代意義及其影響 ... 77 一、從人間佛教角度：淨化社會人心的善美力量 ... 77 二、從社會參與角度：佛教是改良社會的道德家 ... 78 三、從佛教經濟學角度：教育對社會經濟的正向發展 ... 80 第五章 結論 ... 83 參考書目 ... 89
圖目錄
圖 1 論文架構總表 ... 9表目錄
表 1 「真善美新聞傳播獎」得獎人得獎摘錄 ... 57 表 2 「全球華文文學星雲獎」得獎人得獎摘錄 ... 59 表 3 「三好校園實踐學校」得獎學校得獎摘錄 ... 61 表 4 「星雲教育獎」得獎人得獎摘錄 ... 66 表 5 三好校園校數統計表 ... 81第一章 緒論
第一節 研究動機與目的
今日經濟學研究已不侷限於生產、消費、貨幣等傳統範圍，舉凡政治行為、社 會分析、人際關係、制度演進等領域，都關聯到經濟民生。「經濟」是人類社會的物 質基礎，也是構建人類社會並維繫人類社會運行的必要條件。因而每個國家都無法 避免各項的經濟問題。 佛教是世界主要的宗教之一，尤其是東亞、中亞、東南亞地區具有廣泛的影響， 其中以佛教在亞洲國家的影響最深，佛教思想已經融入信仰佛教國家的人民的生活 中且最為興盛。從佛教東傳中國綿延至今，由原始佛教、部派佛教、大乘佛教，至 南傳佛教、北傳佛教1 ，乃至現今的二十一世紀，人類都不斷地面臨「經濟」這一重 大的課題。 最早出現「佛教經濟學」這個名詞，是由修馬克（E. F. Schumacher）提出的：「佛 教經濟學與現代實利主義經濟學大有區別，因為佛教徒認為文明的真諦不在於需求 增多，而在於人格純凈。」又提出：「不論所教導的主題是科技或人文，如果這個教 導不能引導釐清形而上學，也就是我們的基本信念，那麼它就無法教育人，因而， 也就不能對社會有任何實質的價值。」2因此，佛教經濟學與教育相連接，始能對於 社會產生實質的價值。而財富之運用，為經濟活動的一環。佛光山星雲大師所推行 之「人間佛教」，在現今科技快速的進步與經濟主導時勢的潮流下，如何結合經濟理 念與原則，展現人間佛教的「財富觀」是本文之主要動機。 星雲大師3 （以下簡稱大師）創立佛光山以文化教育起家，本論文以「公益信託 1 佛教從孔雀王朝(約前 324 年至約前 185 年)開始，就以南北兩個方向傳播出去，所以被稱為南北佛 教，南傳佛教(又稱為上座部佛教或小乘佛教)，由錫蘭傳播到東南亞一帶，重要思想之修行方法， 是注重個人修行覺悟，小乘佛教主要影響東南亞的印度支那等地。北傳佛教(又稱大乘佛教)經喀什 米爾到達新疆，東漢時期，佛教就開始傳入中國，後來又傳入古朝鮮、日本，大乘佛教的重要思 想，是自利利他，以菩薩道去度化眾生。 2 [英]E. F. Schumacher 原著、李華夏譯：《小即是美》，台北縣新店市：立緒文化，2000 年，頁 51-61。 修馬克 E. F. Schumacher（1911 年 8 月 19 日 - 1977 年 9 月 4 日）是英國國際有影響力的經濟思想 家，統計學家和經濟學家。他以他對西方經濟的批評和他對人力，分散和適當技術的建議而聞名。 3 星雲大師 1927 年生於江蘇揚洲，俗姓李，名國深。初法名悟徹，號今覺，後號星雲。星雲大師教育基金」（以下簡稱公益信託教育基金）為對象，透過公益信託教育基金 在近幾年所設立推行各項社會公益的推展，探討星雲大師的「財富觀」各個面向， 所帶來的成效。 在現今工商資本主義時代，大師從自己以「星雲模式4 」的風格，提出他對金錢 取捨的態度，再以「公益信託教育基金」5 拋磚引玉，從弘法事業中的經濟思維，進 而展現「人間佛教的財富觀」。 本論文研究之目的：本文從「公益信託星雲大師教育基金」，探究星雲大師他對 金錢的取捨用途，期在為現代人建立對財富正確的知見外，並釐清佛陀時代至人間 佛教財富觀的演變，以提供現代人間佛教行者「善用淨財」為利生事業來弘揚佛法。
第二節 研究方法
本研究定義經濟學的範疇，將不以經濟學的數理模型作為分析工具。本論文先 以歷史研究法，分析佛教東傳中國以後，寺院經濟的發展演變，將過去所發生的事 件歸納，探究由佛陀時代到人間佛教時代，佛教財富觀變化的歷程。 再以「文獻探討」6 ，主要以星雲大師法堂書記室及佛光出版社、佛光山宗務委 員會出版之著作、演講內容等為第一手資料；並以佛教經典及期刊論文等作為參考 4 高希均從「商業模式」的公司盈虧角度比擬，指稱模式是決定運作成敗的一套方法、一個過程、一 種組織、一種判斷。釋滿義則根據星雲大師言行與著述，歸納為四項特色之「模式」：說法語言、 弘化方式、為教願心、證悟目標等，遂特以「星雲模式」（Model of Hsing Yun）論述星雲弘傳與實 踐的人間佛教。高希均：〈導讀：台灣的「星雲奇蹟」人間佛教在寧靜中全球興起〉，收入釋滿義： 《星雲模式的人間佛教》，台北：天下遠見，2005 年，導讀頁 4-5。 5 所謂「公益信託」係依照民國 85 年 1 月 26 日公布之信託法(以下簡稱本法)，其中訂有「公益信託」 專章（第 8 章），本法第 69 條規定公益信託係以慈善、文化、學術、技藝、宗教、祭祀或其他以 公益為目的之信託。信託制度在英美等國已發展多年，主要是委託人將財產移轉或其他處分給受 託人，受託人（主要為銀行業者）依照信託目的，依受益人利益來管理或處分信託財產。信託制 度讓民眾可以將財產委由專業信託業者來處理。當然，信託大多屬於私益信託，以特定人員之利 益為目的，例如為子女、為員工、為個人安養等目的設立信託，均不屬公益信託之範圍。公益信 託係以慈善等不特定多數人之利益為目的，信託財產可包括提供不特定多數人獎助學金、推展社 會福利、保護環境、創辦文化藝術活動、研究科技，甚至開拓國際交流等相關基金或其他財產等。 http://www.sfaa.gov.tw/SFAA/Pages/Detail.aspx?nodeid=360&pid=4002(資料來源：行政院社會福利公益 信託基金 - 衛生福利部社會及家庭署，引用日期：2016 年 12 月 28 日)。 6 文獻原指圖書、典籍等，今泛指記錄訊息、知識的一切載體，透過廣泛蒐集次及資料，涵蓋經典及 論著等文獻，並以專家學者研究之心得與見解，進一步比對整合與闡述研究結果。蔡耀明：《佛學 的研究方法與學術資料》，台北：法鼓文化出版社，2006 年，頁 62。文獻，並以專家學者研究之心得與見解，進一步比對整合與闡述研究結果。及「思 想研究法」7 ，針對「星雲大師的財富觀」理念與原則，加以整理歸納，並將所蒐集 到的文獻資料，進行文獻分析與資料統整，並從佛光山星雲大師思想的衍化與佛光 山弘法事業單位的實踐，從「公益信託教育基金」角度來探究，作為本論文的研究 方法與寫作進路。
第三節 文獻回顧與研究現況
目前在佛教經濟思想研究中，除了從宗教義理上來做分析，亦有從社會學或經 濟學的觀點探討寺院的經營組織、功能。以下分從四方向說明如下： 一、佛教經濟思想研究 (一) E. F. Schumacher 原著、李華夏譯，《小即是美》8 ，英國經濟學家 E.F 修馬克 於 1973 年用經濟學理論和方法研究佛教領域裡的經濟問題。他在書中提出「佛教經 濟學」，倡導現代經濟學相對的佛教經濟學觀點。文中指出當代經濟學裡，「慾望無 窮」被當成不可懷疑的人性，隨社會科技進步來使用自然資源，以生產更多物質來 滿足永不饜足的欲求，但科技知識的進步仍然未能回歸人性和心靈層面，必須將自 己從類似貪婪及妒忌的支配中解放出來。 E.F 修馬克點出以成長與市場為導向的經濟，對於人性、社會以及環境的扭曲與 破壞，認為要達成貧窮問題的消弭，乃至於自然資源的永續發展，其出路在於找到 「正命」做為一種新的生產方法與新的消費模式。修馬克提出把人放在重要的位置， 說明經濟發展並非生產的問題。 (二) 黃建森，〈達賴喇嘛禪思 365 中之經濟思維研究〉9 ，文中試論集結達賴喇 嘛針對各種議題的看法與建言，舉例如何看待男女之間的關係、如何面對富裕或貧 7 思想研究法，係以研究對象的思想和觀念，作為資料蒐集的一大方向。傅偉勳：《從創造的詮釋學 到大乘佛學─哲學與宗教四集》，台北：東大圖書公司出版，1990 年，頁 9。 8 [英] F. Schumacher 原著、李華夏譯：《小即是美》，台北縣新店市：立緒文化，2000 年。 9 黃建森：〈達賴喇嘛禪思 365 中之經濟思維研究〉，信用合作社季刊，第 96 期，2008 年。窮的生活、怎麼看待和我們不同的族群問題。指出經濟與科技進步是很好且必要的， 但是在社會進步的同時應該要伴隨一種道德價值之發展。經濟與道德兩種任務同時 實現，是人類的責任，也是我們未來之所繫。在工業化的國家裡，有很多不快樂的 人，他們不快樂的原因，來自於妒忌，來自於各式各樣的原因。人的一生很短暫， 所以應該趁著我們在這個世上的短暫過程裡，作一些對自己和對別人有用的事情。 一切生活都以互相關聯、互相依賴的方式存在，我們找不出一樣東西是自己生出來 的，由此，根本不可能把自我利益與他人利益分開來談。人性的價值不應該在經濟 發展中被犧牲掉，一定要使用正當的手段，不可以為了利益而讓自己良心不安。人 都需要內心喜悅帶來的富足，這樣的喜悅是金錢買不到的。 (三) 林平真，〈佛教淨土五經財富思維之研究〉10 ，探討佛教財富思維具有現代 經濟學的理性特徵，同時具有對於人的內在精神方面最深刻的人本關懷。佛教道德 倫理富有平等慈悲和自利利他等倫理準則，世間貧富之差別，且看心量有多大、歡 喜、慈悲、喜捨心有多少，在我為人人的前提下，有助於建立社會的和諧。 (四) Michad RoAch 原著、項慧齡譯，《當和尚遇到鑽石》11 ，原著者為藏傳格西 僧，文中提到其實錢本身没有罪過，何況要行善也必須有資源；以正當的方法賺取 合理的報酬，並且用健康的態度來看待這個事實。說明一個没有人我之別的人，才 是真正唯一能夠行布施，在心中種下銘印，於未來獲得大量財富的人。 二、佛教寺院經濟組織功能的研究 (一) 謝和耐，《中國五~十世紀的寺院經濟》12 ，佛教經濟研究，在中國佛教史的 研究上少有涉論，但受到西方的社會經濟史觀影響之後，部份史學者亦開始對佛教 的寺院經濟作社會史的觀照整理。 有關我國佛教和寺院的經濟功能的研究，首推法國著名漢學家謝和耐，分析了 五至十世紀期間宗教運動對中國經濟的綜合性影響。佛教東傳的過程中也傳入了一 10 林平真：〈佛教淨土五經財富思維之研究〉，台北：銘傳大學碩士論文，2009 年。 11 [美]Michad RoAch 原著、項慧齡譯：《當和尚遇到鑽石》，台北：橡樹林出版社，2001 年。 12 謝和耐著耿昇譯：《中國五~十世紀的寺院經濟》，台北：商鼎文化出版社，1994 年。
整套經濟、法律的制度及方法。即通過商業收入而組成的供品資產，形成了一種共 同管理之下的公共財富，是一種「供物的資本化現象」形成近代資本主義的形式。 佛教的廣泛傳播與興盛，在長期的農耕經濟為主時代條件下，寺院紛紛追求財 富的積累以獲得發展的基礎，通過「僧祇戶」13 侵吞農民土地和開展借貸等商業活動， 寺院集中了大量財富。同時，寺院經濟主要將財產用于以本圖利和謀求新財產，而 不是進行再生產，相較於傳統的農耕經濟，這便是以產權觀念為主要特點的新經濟 活動，所以對於當時中國經濟形成式的變化，起了推動作用。隨著僧侶越來越追求 純粹的利潤目的，僧侶的腐化也就在所難免。其後果便是加速了佃農和農業工人階 級的形成，由此又推動了社會經濟朝向貨幣經濟方向的發展。 (二) 黃敏枝，《宋代佛教社會經濟史論集》14 ，在研究寺院與社會及寺院與經濟 的種種問題時，直到一九三三年提出了一個十份貼切的名詞 – 寺院經濟。但相關 研究範圍都限於唐末五代，經過唐末五代，宋代的佛教因南禪在江南的興起，促進 了佛教本身的庶民化和社會化。書中討論寺院以什麼方式取得經濟的基礎，主要以 寺田的規模來支撐，其組織根據《禪苑清規》的規定來分工，並非全依清規制定， 而是因地制宜。而在宋代寺院幾乎參與地方上的各種公益事業，文中並有專門探討 寺院對於商業的經營，舉凡長生庫(即典當業)、彩票(類似獎券)等項。寺院對於社會 的積極參與，在當時使得佛教寺院與社會深結在一起。 (三) 鄭志明，〈台灣寺院經濟資源的運用問題〉，1970 年代以後佛教教團組織的 興起，大小山頭的林立，改變了傳統寺院的生存空間與發展模式，顯示出佛教新的 運動風潮，帶出了中興復振的景象，傳統寺院的經濟經營模式已無法滿足這些教團 的生存需求，加上現代化工商社會經濟資源的充實供應，讓大型寺院在發展上可以 基金會、講堂，積極地帶動各種宣教弘法的事業，且以這些事業作為號召，來籌集 活動所需要的相關經費，這種經濟策略是現代化體制性的變革，這對習慣於傳統寺 13 北朝時，由專理寺院的僧官機構僧曹所管理的人戶。當時佛教興盛。百姓逃避賦役，有的削髮為 僧尼，有的投靠寺院為依附農民。曇曜奏議獲准，州鎮僧曹普遍擁有僧祇戶和僧祇粟。僧祇粟以 慈悲救濟為本意，其後，主管僧曹者貸出僧祇粟謀利，不管水旱天災，責本還息。有的償利過本， 有的翻改契券，致使貧弱下戶，倍受侵逼。 14 黃敏枝:《宋代佛教社會經濟史論集》，台北：臺灣學生書局，1989 年。
院經濟模式的僧眾來說是一大挑戰。15 三、星雲大師人間佛教思想及相關傳記研究 (一) 釋滿義，《星雲模式的人間佛教》16 ，近年來研究星雲大師及其佛光山教團， 最為全面的專著，主要從說法的語言、弘化的方式、為教的願心、証悟的目標這四 個方面對星雲大師人間佛教的思想和實踐進行了一定程度上的闡述，推動著人間佛 教一直能夠順應時代趨勢，提昇人們的精神素質，促進社會的和諧與發展。而作者 為星雲大師隨從弟子，觀察大師於台灣佛教現代化的過程中所產生的影響，以系統 化、一貫化的理論基礎，寫下星雲模式的人間佛教的研究成果。 (二) 程恭讓，《星雲大師人間佛教思想研究》17 ，近期內關於星雲大師專題研 究，以星雲大師思想理論為撰寫底蘊，推究星雲大師的思想，實則根源自佛教經典， 啟蒙於太虛大師，內文主軸在於為二十世紀乃至二十一世紀人間佛教理論與實踐的 展開歷程，證成星雲大師的人間佛教思想體系，深具實踐的特殊不共性、創發性、 未來性。作者提出大師於青年時期至今，星雲大師前後期之人間佛教思想的對比， 從整體全盤宏觀，到各章節舉例說明，提供研究星雲大師人間佛教者多元視角，可 作為深入研究的參考文獻。 (三) 符芝瑛，《傳燈》及《雲水日月(上、下)》18 ，前本書中以理論文獻對星雲 大師弘揚佛教的貢獻與服務、淨化社會的成就，詳實事跡做精緻的敘述；後本文中 則以佛光山海內外相關單位負責人第一手的訪談資料居多，為星雲大師較晚期的傳 記，上述二本星雲大師傳記一致表彰大師對整個佛教發展史具有重要的革命性貢獻。 (四) 林清玄，《浩瀚星雲》19 ，作者以數月的時間訪問星雲大師，記錄大師口述 歷史並重讀大師相關著作，傳寫星雲大師為了護法衛教，隨「僧侶救護隊」渡海來 15 引自鄭志明：〈台灣寺院經濟資源的運用問題〉，新竹市：玄奘大學宗教福利與資源研討會論文， 2003 年，頁 1-5。 16 釋滿義：《星雲模式的人間佛教》， 台北：天下遠見，2005 年。 17 程恭讓：《星雲大師人間佛教思想研究》，高雄：佛光出版社，2015 年。 18 符芝瑛：《傳燈》，台北：天下文化出版社，1995 年、《雲水日月：星雲大師傳》上、下冊，台北： 天下文化出版社，2006 年。 19 林清玄:《浩瀚星雲》，台北市：圓神出版社，2001 年。
台，從宜蘭立基道業到大樹創立佛光山，乃至佛光山退位行腳弘法於全球，完整記 錄大師佛法志業在弘法、教育、文化、社會、慈善各面的貢獻。 四、星雲大師佛教經濟思想之研究 (一) 學愚，《人間佛教：星雲大師如是說、如是行》20 ，從「星雲模式」與「太 虛模式」談星雲大師所樹立的人間佛教典範，並以不二法門、教育觀、政治觀、財 富觀、女性觀、生態淨土觀等面向，剖析佛光學承先啟後的歷史定位。其中第四章 〈承先啟後佛光學：佛學與世學不二〉之財富觀與本文主題極為相關，論及在現今 社會，沒有一定的經濟基礎，做任何事業都是很困難的，佛教事業亦不例外。星雲 大師說到，現代佛教應改變過去貧窮才是道的觀點，應該鼓勵信眾廣積善財，以這 些淨財好好地利用在弘法利生的事業上。僧團要改造傳統，拒絶成為社會負擔、不 做社會的寄生蟲；另一方面，廣大僧眾要積極創造淨財，奉獻人生、服務社會。 (二) 劉立夫，〈星雲大師的佛教經濟學〉21 ，文中用聖財及淨財來界定財富，用 因果法則來看待經商倫理，並用惜福和環保來理財，以佛教的經濟思想說明有別於 西方現代功利主義經濟學的區別。 (三) 程恭讓，〈從《貧僧有話要說》看星雲大師人間佛教思想最近期論定學說〉 22 ，說明《貧僧有話要說》緣於台灣慈濟功德會內湖土地開發問題，媒體檢視宗教團 體而對佛教界踐踏，星雲大師挺身而出為維護佛教清譽而創作此著作，文中「星雲 經濟學」啟示「貧僧」提到佛教修道者對於金錢財富生活態度的正面內涵，建構佛 教與金錢財富之間的合理的關係，面對寺院經濟問題已是當代佛教一個具有迫切意 義的重要理論及現實問題。 綜合上述文獻回顧與現況分析，目前星雲大師的經濟觀，學者一般歸納認為星 雲大師事業的成就，來自對傳統佛教改革創新與實踐、重視培育人才、人格特質分 20 學愚：《人間佛教：星雲大師如是說、如是行》，香港：中華書局，2011 年。 21 劉立夫：〈星雲大師的佛教經濟學〉，《星雲大師人間佛教理論實踐研究(上)》，高雄：佛光文化， 2015 年，頁 420-446。 22 程恭讓：〈從《貧僧有話要說》看星雲大師人間佛教思想最近期論定學說〉，《2015 人間佛教高峰 論壇･人間佛教的體認》，高雄：佛光文化，2016 年，頁 249-290。
析等。 在佛教寺院經濟組織功能的研究學者中( 謝和耐、全漢昇、黃敏枝、謝重光、 何茲全、郝春文等23 )，學術界探討佛教寺院經濟，主要在佔有財產(土地莊園、特許 產業、貴金屬)，贈與、繼承資產，戒律規章、賦稅徭役、借放款公益慈善事業或經 商貿易；乃至宏觀的公權力勢力積極地介入與控制，如僧官體系、官方認可的度牒 僧籍與寺院總量登錄管制；慶典法會香油及田寺收入等物資集中之分配；苦行高僧 的個人領袖感召魅力吸引朝野及信眾佈施護持等項目。24 關於佛教和經濟結合的研究上，以寺院經濟發展史部份成果相當豐碩。在近年 佛教經濟學研究中，仍有幾位學者從經濟理論來論佛教財富觀發表過一些單篇的文 章，而在近代佛教經濟思維問題的探討上少有涉及，顯見近代佛教經濟研究的相關 期刊論文付之闕如。本研究以佛光山弘揚佛法的事業體為對象，探究星雲大師如何 將人間佛教運用在「公益信託星雲大師教育基金」？藉此梳理星雲大師的佛教財富 觀。 23 張曼濤主編：《佛教經濟研究論集》，台北市：大乘文化出版社，1977 年。 24 引自朱文惠：〈現代康區藏傳佛教寺院經濟研究〉，嘉義：國立中正大學博士論文，2013 年，頁 12。
第四節 論文架構
為期能透過「公益信託星雲大師教育基金」對大師的「財富觀」有全面的了解， 全文分為五大章：第一章緒論、第二章佛教經濟發展脈絡下財富觀的演變、第三章 星雲大師的財富觀、第四章「公益信託星雲大師教育基金」、第五章結論。（見圖 1） 圖 1 論文架構總表 第一章緒論先後就「研究動機與目的」、「研究方法」、「文獻回顧」、「論文架構」 四個面向加以闡述，其中「文獻回顧」一節則透過「佛教經濟思想研究」、「佛教寺 院經濟組織功能的研究」、「星雲大師人間佛教思想及相關傳記研究」、「星雲大師佛 教經濟思想之研究」四個面向加以回顧。 正文第二章起，先從歷史的沿革探討佛教經濟發展脈絡下財富觀的演變，其中 透過「寺院經濟型態的演變」、「廟產興學對近代佛教的影響」、「人間佛教的發軔影 響星雲大師的經濟觀」三大項，闡述佛教東傳中國後寺院經濟型態；並透過佛典的 財富譬喻故事的精神意涵，強調佛教的財富觀是從物質進展精神，而精神的財富才 是佛教所重視的。 第三章則透過「以般若展現行者禪心」及「以無著深心成就妙有事業」，展現大 師「以空為有的財富觀」；以及透過四無量心的內涵及以四無量心廣行布施，展現大 星雲大師的財富觀 － 以「公益信託星雲大師教育基金」為例 第一章 緒論 第二章 佛教經濟發 展脈絡下財 富觀的演變 第三章 星雲大師的 財富觀 第四章 「 公 益 信 託 星 雲 大 師 教 育基金」的實 踐 第五章 結論師「以給為樂的布施觀」二大節，闡述大師的財富觀。 第四章先透過經濟全球化－教界因應之道、引出大師創立「公益信託星雲大師 教育基金」設立的緣起及核心價值。其後則以「體現道德品格教育」、「重視文學啟 迪人心」、「淨化媒體社會和諧」三個面向，闡明「公益信託星雲大師教育基金」淨 化社會之實踐方法。最後則從人間佛教、社會參與及佛教經濟學的三個角度，敘述 該組識具有淨化社會人心的善美的力量、佛教是改良社會的道德家等時代意義及教 育對社會經濟具正向發展的影響。 第五章「結論」，本章綜合前述，對各章論點進行回顧與總結。
第二章 佛教經濟發展脈絡下財富觀的演變
佛教從印度傳播到中國，由佛陀25 時代到人間佛教時代，佛教財富觀變化的歷程 如何？在面對當代經濟科技發展的時勢下，對於金錢合理的使用尤其重要，佛教又 是怎樣看待財富的呢？本章首節探究佛教東傳中國後的寺院經濟型態，主要以近代 中國佛教（明清及民國初期），佛教在當時社會所面臨的困境及教界之因應之道，及 人間佛教發軔對星雲大師的影響，進而認為佛教要生存、必須有利生事業；第二節 進一步透過佛典譬喻故事、由物質的財富到精神的財富，探討佛教的財富觀，今敘 述如下：第一節 佛教東傳中國後的寺院經濟型態
「寺院」、「經濟」是什麼？「寺院經濟」和一般的經濟有什麼不一樣呢？隨著 社會形勢的變化，中國佛教帶來古代「三武一宗26 」、「廟產與興學27 」等法難，教界 是如何因應？其對星雲大師的財富觀提供了怎樣的思維？乃本節闡明的重點，茲略 述如下： 一、寺院經濟型態的演變 「寺院」梵文稱僧伽藍，梵漢並稱則作僧院或僧園為比丘活動的場所；寺院也 是提供僧人居住、修行、說法的地方。因此，寺院必須包含三種要件，有佛像、有 出家修行的人和修行辦道的活動，總之寺院是傳遞佛法的地方。28 提到傳遞佛法，我 25 佛教的創始人為喬達摩•悉達多(約前 624-前 544 年)，一般被人尊稱為釋迦牟尼佛或佛陀。 26 指北魏太武帝滅佛、北周武帝滅佛、唐武宗滅佛這三次事件的合稱。在中國歷史上，這幾位皇帝 曾經發動過毀佛法事件，使佛教在中國的發展受到很大打擊。這些在位者的諡號都帶有個武字； 若加上後周世宗時的滅佛則合稱「三武一宗之厄」在佛教史上稱為「法難」。 http://www.szjt.org/xuexiu_daoh/zhuanti/contents/fanan03.htm(引用日期 2017 年 6 月 1 日)。 27 太平軍復興後的兵燹之難，重創中國佛教；戊戌變法時，湖廣總督張之洞上書奏準的〈勸學篇〉， 也使得侵占寺產的風潮瀰漫全國。主張改全國寺廟、寺產 70%為學堂之用。其主要目的在提高全 國教育水準以增強國勢。1915 年，袁世凱政府公佈「管理寺廟條例」，將寺廟田產置於地方官吏 管理，開啓地方官吏與土豪劣紳勾結兼併寺產之路。「廟產興學」可說是近代危急佛教命脈的重 大教難。黃運喜：《中國佛教近代法難研究》，台北：法界出版社，2006 年，頁 75－80。 28 王景琳：《中國古代僧尼生活》，台北市：文津出版社，1992 年，頁 1-8。們會想到承擔傳遞佛法使命的僧人團體 ― 僧團29 。僧團在寺院生活，實際上是一種 佛教實踐活動的具體表現形態，雖然僧人們剃除剃除鬚髮，受持戒律30 ，穿上袈裟， 朝暮課誦，從事著各種法事活動，但是寺院也存在社會這個大環境中，生活習俗是 不可能完全超凡脫俗。佛教淵源於印度，隨著追隨釋迦牟尼佛的弟子的增加，形成 僧團，此一時期的僧團，如何處理經濟活動，後來演變成為原始佛教的經濟觀。 「經濟」在古漢語中，是「經世濟民」的意思。但當今隨著時代變遷「經濟」 一詞，一般的解釋是指人類運用財貨來滿足慾望，所呈現出來的一切行為和狀態， 現在常聽到的有：工商經濟、社會經濟、國家經濟等等。經濟的行為、狀態，最淺 顯易見的是經由金錢來完成。金錢對於人們是很重要的，有句俚語說：「有錢能使鬼 推磨」，出家人也講：「身安則道隆」。但只要提起金錢，一般人總認為學佛的人講錢 有點俗氣，尤其出家人還常提金錢，不免讓人覺得「不大清流」。但時代的變遷下， 寺院生活仍是一種社會生活，經濟問題是必然存在而不容忽視的，而能否建構一套 完善的經濟制度，提供同住的僧眾都安心辦道，即是「寺院經濟」所要解決的問題 重點所在。 再從史實來看，佛陀生活時代的印度，在世時為在家和出家的信眾制定的戒律， 也是佛教最重要的戒律「五戒」：戒殺生、戒偷盜、戒邪淫、戒妄語、戒飲酒。對於 僧團共住則制定「六和敬31 」。制戒之外，佛陀還為僧伽規定了乞食制度要求僧人不 得積蓄資財，須依靠乞討食物和衣物來維持生活，日中一食、樹下一宿，嚴格禁止 出家弟子不捉持金銀，不允許經濟行為和生產，僧人以托缽為生，後來雖然國王大 臣、居士供養了精舍，信眾供養的衣服，也透過分配，提供僧團大眾，但大眾所需 仍以托缽為主，因此沒有複雜的經濟行為，這是非常原始、單純的寺院生活。 29 佛陀在鹿野苑(位於古印度波羅奈國)，為憍陳如等五人說法，度他們為比丘僧，這是僧團成立的端 緒。 30 佛陀成立僧團，隨著佛法的弘傳，僧人徒眾日增，開始制戒《犘訶僧衹律》載，包括比丘二百五 十條戒、比丘尼三百四十八條戒，沙彌及沙彌尼十戒，在家五戒菩薩戒等。僧依戒住，僧住則法 住，主要目的是為了正法久住。星雲大師：《佛光教科書 1．佛法僧三寶》，高雄：佛光出版社， 1999 年，頁 125-128。 31 即求菩提、修梵行之人須互相友愛、敬重之六種事；據祖庭事苑卷五列舉出「六和」，即：(1)身 和共住，(2)口和無諍，(3)意和同事，(4)戒和同修，(5)見和同解，(6)利和同均。
佛陀涅槃以後，弟子們散居到各地去弘法，逐漸地，生活方式隨社會變遷產生 了變化。到了阿育王時代，東印度的毘舍離城，發生一件戒律上的重大事情，即有 名的「十事非律」。毘舍離是當時印度商業最興盛的地方，金錢往來頻繁，當地的比 丘逐變成定期受人銀錢供養。這種情況被從西部巡化到毘舍離城的長老比丘看見 了，大為震驚，於是召集七百比丘論辯，也就是所謂的「毘舍離城結集」。毘舍離舉 行第二次結集，由於對戒律的看法不同，結果分裂為上座部和大眾部兩派。32 依佛制， 僧人不可接受銀錢供養，但以毘舍離城的商業背景，信眾供養銀錢最方便，由此印 度部派時代，僧團的經濟生活型態，在客觀情勢上，已經必須隨著時代、隨著地區 的變遷，有所調整了。 佛教傳入中國後，在晉至唐間，寺院以淨人33 從事生產勞動，至唐中葉後，寺院 獲取土地、勞力的方式有很大的變化，賞賜及施捨來源減少，在經濟生產方面，亦 由依附寺院淨人耕作的勞役地租制，轉變成靠以招佃為主由莊客、客戶或佃戶擔當 的契約租佃制，在這生產制度轉型的過程中，原來負擔生產工作的淨人，逐漸由「為 僧作淨」功能轉變為「為僧眾給待」由寺僧負擔生產工作，對於以開墾長江以南淺 丘為主的禪宗叢林僧團而言，可以減少對招佃人口的依賴與租佃支出，同時也可以 與禪修結合為「農禪制度」，成為近世以來叢林寺院主要的生產制度。34 隨著時代政 治、經濟、風俗民情，為了適應形勢的轉變和發展，僧團依賴王公貴族的供養，轉 變到百丈懷海(前 749-814 年)訂下的清規和叢林制度透露了中國僧人不得不逐漸放棄 佛家乞食納衣的傳統，自謀生存，寺田的取得和經營就成為他們重要的謀生之道。35 清末民初時期大陸佛教寺院經濟，因政局不穩定與戰爭、饑饉、天災等因素， 民不聊生，一些不畏因果的佃戶，甚至勾結盜匪，殺害往收租的僧眾，欠租或要求 抗租，造成寺院很大的困擾。共產政權成立之初，大陸佛教在土地國有政策下及各 種政治運動之下，僧眾亦遭遇各種迫害或還俗，寺院經濟面臨前所未有的大變局。 32 釋印順：《華雨集》第三冊，台北：正聞出版社，1993 年，頁 59。 33 佛教依戒律規定，奉行戒規的行為稱「淨」，否則為「不淨」。印度時代於寺院中，寺院一切收 支，由淨人處理(未行剃染而服種種淨業作務者)，出家人不接觸一切的不淨物。 34 謝重光：《漢唐佛教社會史論》，台北：國際文化事業公司，1990 年，頁 28-29。 35 黃敏枝：《宋代佛教社會經濟史論集》，台北：臺灣學生書局，1989 年，頁 19-23。
相對於大陸佛教的發展，台灣位居中國東南海外一隅，漢人較有規模的移民經營是 在明末，與西方海權國家荷蘭、西班牙殖民台灣的時間相去不遠，1662 年鄭成功驅 逐荷蘭人後，佛教亦隨同傳入台灣。1683 年鄭克塽降清，開啓閩粵移民來到台灣， 然明清時代閩客移民的宗教信仰，在本質上是以民間宗教為主要型態出現，佛教的 傳入往往亦與此種特質結合，部分僧侶甚至擔任民間宗教寺廟的住持。1985 年台灣 割讓給日本，台灣佛教隨社會變遷，許多佛教寺院依附日本各宗派，齋教發展興盛。 光復初期 1945 年的台灣佛教，具有影響力的僧人，有許多隻身從大陸叢林來台 的僧侶也只能受限於台灣當時的時空背景，無法將大陸叢林制度複製到台灣。因受 限於光復初期尚未都市化階段，大部分的寺院係位於郊區或鄉村區，寺院乃以集約 耕作農物為主要生活方式。民國 42 年耕者有其田政策的施行，使得台灣佛教經濟制 度以務農維生的寺院經濟轉變為多元化經營維生。無論在鄉村或都市，寺院向走為 經懺道場兼營經懺事業為主；亦有寺院舉辦各類法會、共修讓信徒能在固定時間到 寺院捐獻香油錢等，以信徒的布施開源節流做為寺院經濟收入。36 民國 76 年解除戒嚴，亦是台灣經濟起飛的工商社會，鄭志明在〈台灣寺院經濟 資源的運用問題〉文中指出，人民集會結社自由，規模較小的寺院的經濟經營模式 已無法滿足這些教團的生存需求，加上現代化工商經濟資源的充實供應，讓大型寺 院在發展上可以基金會、講堂，積極地帶動各種宣教弘法的事業，大型佛教團體將 寺院經營理念轉型成非營利事業，此時期可說是寺院經濟由原始佛教的供養制度， 演變到工禪生產而發展出適合現代的經濟制度。37 二、廟產興學對近代佛教的影響 佛教東傳與中國社會發生融合，寺院經濟的演變與佛教廟產發展密不可分。黃 夏年教授指出，歷代朝廷對佛教界的敕賜，古代寺院最大的寺產不是現金流，而是 土地與房產等固定之產。通常這些寺產來自敕贈，再通過租賃於佃農等方式進行增 36 黃運喜：〈當代台灣寺院經濟與寺產問題〉，《玄奘佛學研究•第八期》，新竹：玄奘大學，96 年， 頁 4-8。 37 同註 15，頁 1-5。
殖。富饒的地租及金融借貸成為寺院財產增殖主要來源，寺院變成地方的大地主， 大寺院富甲一方。佛教廟產的發展到宋代寺院經濟有很大的發展，不僅土地得到擴 張，當時人們要用錢去買度牒。寺院的富有，讓政府去找寺院借錢。朝廷為了寺院 濟問題，專門制訂政策，抑制出家人數發展，特別是嚴格控制土地的擴張。《佛祖統 紀》載：宋高宗不放度牒，是不讓更多勞動力進入佛教界，以免損傷農業生產；這 一做法實質上是由土地爭奪引起的，因為佛教與國家在土地上爭利，故國家有意控 制佛教界擁有的土地規模。唐代開始國家規定寺院要納入管理，凡是寺院要有定額， 是為有額寺院，對寺院數量實行嚴格的控制。38 佛教廟產的擴張與寺產增長受到國家政府的關切，而且也是地方紳士關注的對 象。另外，到了宋元佛教對寺產問題，因為無額寺院泛濫，威脅到國家財政收入； 另貴族公卿對寺產的占有更加嚴重。至明代開國皇帝朱元璋早年曾出家當過和尚， 深知佛教的影響，於是修定教僧制度，將佛教分成了禪寺、講寺、律寺三類。39 講寺 裡講經說法的法師及禪寺中指導禪修的禪師，只能在山裡面活動，成了山林佛教； 能出現在都市的教寺法師，只能誦經及辦法會，不准講經說法，成為經懺佛教。 自唐代懷海禪師制定《百丈清規》，倡導「一日不做，一日不食」，一改傳統印 度的乞食托缽，自耕自立的寺院制度，遂演為漢地與印度佛教最顯著之差異。靠田 產收租雖非寺院經濟唯一的內容，但卻是清代中國佛教賴以維生的主要模式。清代 前期，清政府對寺院田產實施保護措施，寺院置辦田產，明確規定寺田免繳租賦， 僧有僧管，亦有僧人開墾荒地自行耕種，以其為寺院經濟來源。雍正執政時，特諭 叢林寺院齋田都要查明登記入冊，永為常住產業，不許變賣，不肖僧人若私自售賣， 需判刑治罪。乾隆帝也發佈整理寺產的諭旨，凡萎靡閒晃的游僧、不守清規戒律的 應付僧，亦或規定還俗，亦或留守寺院，但不可收徒，且其寺廟資產充公，留為利 世濟民之用。雖然乾隆整頓寺產的政策推行失敗，但雍正、乾隆二帝形成佛教界「應 付僧」、「修行僧」的區分，持續影響清代後期的佛教政策，也對寺院發展影響深刻。 38 黃夏年：〈中國佛教廟產問題沿革〉，《佛學研究》，中國佛教文化研究所，2016 年總第 25 期， 頁 341-346。 39 同註 38，頁 350。
明清以降，中國政府因內亂外患，佛教逐漸走向衰落的境地，到了清朝佛教走向與 民間的鬼神信仰結合，更因為乾隆(公元 1854 年)取消官給度碟制度，使得僧人素質 良莠不齊；而此時中國受到西方強權的激烈衝擊，知識分子康有為、張之洞等人於 推動維新變法，結合政治提倡「廟產興學運動」，使得百丈懷海以來所建立叢林制度 難以自給自足；另由於太平天國的兵燹之難後，清政府慣以「叢林清修」打壓「應 付僧」的政策手腕，以及太平天國的《天朝天畝制度》，施行全民同耕天下農田的共 產社會思想，對寺院齋田衝擊深遠，清末民初的「耕者有其田」也鬆動寺院傳統的 經濟模式。齋田收租的經濟來源漸漸崩解，取代的是在城市深具市場的經懺佛事，「應 付僧」長期壓抑的束縛，有了仰頭發展的空間，佛事誦經遂為寺僧掙錢牟利的營生 工具，宗教的神聖價值因而逐漸瓦解，產生嚴重的弊端。40 十九世紀下半葉，佛教與中國封建社會一起，封建社會被西方船堅砲利和資本 主義的入侵下，佛教長期以來是封建文化的重要組成部份，使得知識份子對佛教是 否能夠救國感到疑惑。隨西方勢力傳入中國的基督教，經過近代西方宗教改革後與 資本主義相適應，在向全球傳佈的過程中累積了豐富經驗與資源，傳教士的熱忱、 獻身服務精神，及其重視科學文化、救濟貧困、舉辦醫院、學校、孤兒院等等近代 傳教方式41 ，在當時皆非受封建社會又流於迷信的佛教所能比擬。 從前面學者研究的資料來看，雖然佛教在中古對大唐盛世的形成起過積極作 用，但近世以來與衰邁的封建文化，佛教被人們看作陳舊落伍的東西，忽視現實人 生的建設，不能提供成功地改進社會制度、促進社會生產發展。從此佛教成了薦亡 超度的宗教，成為鬼神的信仰，地位一落千丈。為解決此弊端，在當時佛教界太虛 大師提出了的革命之聲，呼出「教理革命」、「教制革命」、「教產革命」、「僧伽參政」、 「僧裝改革」等反動吶喊，使得佛教改革勢在必行，而佛教改革的覺醒正是催生「人 間佛教」的主要動力，成為佛教界激起自救自立的泉源動力。 40 賴永海主編：《中國佛教通史 14－明清民國》，高雄：佛光文化，2014 年，頁 351-381。 41 陳兵、鄧子美，《二十世紀中國佛教》，台北：現代禪出版社，2003 年，頁 26-35。
三、人間佛教的發軔影響星雲大師佛教的經濟觀 歷史發展到近代，現代人間佛教是中國佛教的「世運轉變」，從十九世紀末到二 十一世紀一百多年的人間佛教，後來經過楊仁山、肇始於太虛大師、趙樸初等人的 發展，是許多佛教大德及信士推動現實人間教化的理論與實踐過程。這一百多年的 人間佛教理論、實踐，也不是僅僅發生在中國佛教界內部的一種運動，事實上它是 那個時代的中國人在歷史與社會的劇變中尋求轉變自身、應對環境挑戰、並試圖創 建新的政治及經濟秩序、文化秩序及心靈秩序的宏大實踐的一部分。42 近現代有許多 高僧提倡「人間佛教」思想，如太虛大師、印順大師、開創佛光山的星雲大師，本 文是以星雲大師的人間佛教思想核心為探究。 星雲大師十二歲出家，感於當時佛教因循明清隱遁山林的自了思想，一般寺院 平時既不講經說法，也沒有任何福國利民的公益慈善事業，只在特定之期的法會開 放給信徒拜拜，故而當時社會對佛教有很不好的觀感，覺得出家人不事生產，是社 會的「消費者」。面對來自社會如此的批評，當時大師他強烈的意識到：「佛教要有 前途，必須發展事業。」這種思想其實可以追溯到他未出家前，因經常隨同虔誠信 佛的外婆到寺廟燒香，當時他看到寺院的殿裡都極為莊嚴巍峨，但沒有感受到佛教 對人間的關懷。他認為：「真正的佛教應該是教人如何解脫自在、如何獲得幸福安樂， 如果缺少這些義理的弘揚與資生事業的發展，則佛教對人生又有什麼意義呢？」43 星 雲大師在大陸各地叢林參學時期，對於過去佛教寺院以租佃收入與法會油香添補經 濟來源的不足，隨著時移世遷，社會型態逐漸改變，佛教的財源也應有所更易，更 何況普濟群生是每一位佛子應有的責任，所以興辦佛化事業才是佛教的慧命所在。44 佛光山弘揚的「人間佛教」是什麼？星雲大師的解釋，人間佛教是「佛說的、 人要的、淨化的、善美的;凡是契理契機的佛法，只要是對人類的利益、福祉有所增 42 程恭讓：〈第一章 從太虛大師到星雲大師：現代人間佛教的倡導與創立 ─ 二十世紀人間佛教理 論與實踐展開歷程的一種解釋模式〉，《星雲大師人間佛教思想研究》，高雄：佛光文化，2014 年， 頁 37-61。 43 釋滿義：《星雲模式的人間佛教》，台北：天下遠見，2005 年，頁 99-100。 44 星雲大師：〈永不退票〉，《往事百語 5》，高雄：佛光出版社，1999 年，頁 76。
進，只要是能饒益生、對社會國家有所貢獻，都是人間佛教。」45 星雲大師認為人間 佛教的事業，其弘法事業應包括工廠、農場、保險、銀行、報紙、電台、公司等等。 《妙法蓮華經玄義》：「如一切世間，治生產業，皆與實相不相違背。46 」總之，只要 是合乎佛教根本教義八正道之正業和正命47 的，且對國家民生、社會大眾、經濟利益、 與幸福快樂生活有所增益的事業，都應該去做。48 星雲大師在佛教對經濟的看法上提 出： 佛教的經濟來源，在過去印度佛陀時代提倡供養制度，傳到中國，歷代禪門 提倡農林生產，到了近代太虛大師又再提倡工禪合一，現在則有基金制度。 往後，以原始佛教的供養制度，結合農禪、工禪生產而發展出適合現代的經 濟制度，例如：果菜園林、房租田佃、生產事業、佛書出版、書畫流通、佛 像法物、法會油香、經懺佛事、餐飲素食、推廣社教、弘法贊助、參觀門票、 慈善服務、安單靜養、互助標會、護法委員等，則為時代發展的必然趨勢。49 從星雲大師在大陸來台後的時代背景，大師的人間佛教思想，深受太虛大師的 思想啟蒙。星雲大師在《百年佛緣》中曾自述與太虛大師見面的場景： 「大約是十九、二十歲的時候，我在焦山佛學院就讀，見到從大後方勝利回 京的太虛大師，當時就好像見到佛陀一樣，我情不自禁地趨前向他合掌頂禮。 他含笑回應了幾句：『好！好！好！』就走了過去。雖然時間很短，感動之餘， 45 星雲大師：〈中國文化與五乘佛法〉，《普門學報 第 35 期》，高雄：佛光山文教基金會，2006 年， 頁 7。 46《妙法蓮華經玄義》卷一，《大正藏》第 33 冊，頁 682。 47 佛教的「八正道」裏，「正業」與「正命」都是強調合理經濟生活的重要。正當的財富，就是要 將本求利，勤勞賺取，無論是農牧收成，或是經商貿易、企業經營、投資生息所得等等，都是佛 教所認可的經濟營生。星雲大師：〈佛教對「經濟問題」的看法〉，《普門學報 第 26 期》，高雄： 佛光文化出版社，2005 年，339 頁。 48 星雲大師：〈人間佛教的事業〉，《佛光叢書 10．人間佛教》，高雄：佛光出版社，1998 年，頁 526。 49 星雲大師：〈佛教對經濟的看法〉，《佛光教科書 6．實用佛教》，高雄：佛光出版社，1999 年， 頁 32-33。
我當下發願要一輩子『好』下去。而太虛大師的弟子，如芝峰法師、塵空法 師、大醒法師，及薛劍園、虞愚教授等，都做過我的老師，並聽過他們短期 的講課，漸漸的，我懂得『新佛教』的方向，和『新佛教』的目標。」50 星雲大師畢生以「弘揚人間佛教，建設佛光淨土」為使命，受太虛大師提倡佛 教「教理改革」、「教產改革」、「教制改革」三革運動51 思想啟蒙，但其實質是他自己 的人間性格，本來就存有人間佛教的思想，大師曾說： 我與太虛大師曾經有過接觸，我少年時代的理想與太虛大師的思想不謀而合。 不過最主要的是，在我的性格觀念裡，我總是希望別人好，希望大眾好，希 望佛教的發展能夠蓬勃興隆，希望盡自己的力量給人利益，希望在眾緣所成 之下，人間淨土理想能夠實現。52 現代人間佛教，自太虛大師在《海潮音》十三卷第九期(一九三二年)發表的〈論 時事新報所謂經咒救國〉53 一文首次提出「人間佛教」這一概念，於次年十月太虛在 漢口市商會講演〈怎樣來建設人間佛教〉54 ，初步闡釋建設人間佛教的理念。然而從 更廣闊的角度來理解人間佛教，乃是在二十世紀中國大陸及台灣這一特殊的時空 中，藉由漢傳佛教的自我革新、自我轉型，圍繞佛教與政治複雜的歷史因緣與現實 糾結，使得這一現代形態的人間佛教的發展過程。星雲大師有感當時佛教某些腐敗 行徑給社會人士帶來誤解，最早在公開場合大力提倡「人間佛教」是在一九七七年， 50 星雲大師口述：〈但開風氣不為師--我對佛教有些什麼創意〉，《百年佛緣 12‧行佛篇 2》，高雄：佛 光出版社，2013 年，頁 111-112。 51 星雲大師在〈重新估定價值〉《往事百語 2》一文提到：對太處大師提出的興學理念，成為他最早 心儀的復興佛教之不二法門。太虛大師提出三大革命：即「教理革命」革除以往佛教以鬼神禍福 成為帝王愚民工具的弊端，重視現世人生、人間淨土建設；「教制革命」改革叢林整治僧伽制度； 「教產革命」打破子孫制度繼承中的陋習，寺產為十方僧眾共有，培養青年僧伽及興辦佛教教育。 52 符芝瑛：《雲水日月 星雲大師傳(下)》，台北：天下遠見，2006 年，頁 444。 53 釋印順主纂：《太虛大師全書》第 15 冊，頁 2889-2899。原《太虛大師全書》第七編法界圓覺學第 三十冊義釋，太虛大師全書影印委員會印行。 54 釋印順主纂：《太虛大師全書》第 24 冊，頁 431-456。原《太虛大師全書》第十四編第 47 冊支論， 太虛大師全書影印委員會印行。
地點在台南育樂活動中心，他以<如何建設人間的佛教>為題說明提倡「人間佛教」 的迫切性與重要性： 我為什麼要講「如何建設人間的佛教」這一個問題呢？因為今天佛教的某些 趨勢已經違背了佛陀的本旨。比方說：研究學問的人，只知道重視佛學的玄 談，而不注重實際的修證；有的人，又以為佛教是重視形式上的吃素拜拜， 對於人格道德的增進及日常生活的問題並不重視，因而缺少對人世的責任 感；有的人一信佛教，就忙著自己的修行，不是住在山林裡自修，就是居住 在精舍中不問世事，完全失去對社會大眾的關懷。因此，我今天提出這個問 題，是要說明真正的人間佛教是現實重於玄談，大眾重於個人，社會重於山 林，利他重於自利。55 星雲大師在這裡的詮釋，是為了對治現代以來，世人普遍不知佛教的本來面目， 以鬼神迷信來看待佛教，以消極、厭世的、悲觀而無所作為等不良印象對佛教曲解； 並提出如下六個弘揚人間佛教的方向：「一、建設生活樂趣的人間佛教，二、建設財 富豐足的人間佛教，三、建設慈悲道德的人間佛教，四、建設眷屬和敬的人間佛教， 五、建設大乘普濟的人間佛教，六、建設佛國淨土的人間佛教。」56 大師在建設財富 豐足的人間佛教弘揚推展，說到在佛教界裡，談到金錢是一種很敏感的禁忌話題， 在佛經裡說黃金比做毒蛇。站在人間佛教的立場來看，錢是非善非惡的，只要注意 「君子愛財，取之有道」，所以也就是必須以正當方式取得淨財，這在弘法利生方面 是很重要的財源，用這些錢財修行辦道、布施救濟等等。佛教雖不反對發財，不過 比發財更重要的是強調善用錢財。據《長阿含經》卷 9 所載：「施財」為七財之一。 57 又《增壹阿含經》明示布施分為法施與財施二種。58 於《大乘本生心地觀經》主張 55 星雲大師：《星雲大師講演集(一)》，高雄：佛光出版社，1991 年，頁 237-238。 56 星雲大師：《星雲大師講演集(一)》，高雄：佛光出版社，1991 年，頁 238-258。 57[後秦]佛陀耶舍共竺佛念譯：《佛說長阿含經第二分》卷 9，「信財、戒財、慚財、愧財、聞財、施 財、慧財，是為七財。」，《大正藏》第 1 冊，頁 54-58。
唯有以三輪清淨之心所為的布施，始得名之為檀度。59 另《大乘本生心地觀經》亦記 載：「所有財寶，皆分為四：一分財寶，常求息利，以贍家業。一分財寶，以充隨日， 供給所須。一分財寶，惠施孤獨，以修當福。一分財寶，拯濟宗親，往來賓旅。」60 可見不論是大乘經典或阿含教法，均不反對擁有金錢，因為若無金錢，如何行施及 持家？在人間佛教的金錢觀，一本佛陀本懷，亦不反對淨財的持有。因為錢財本身 是中性的，是善是惡，全看使用者之取得之道及使用之道。亦即不僅要著重於「取 之有道」，亦應著重「用之有道」。因為錢財不僅可以滿足吾人生活的基本需求，亦 可成為弘法利生的重要財源。誠如大師所言： 誰說佛教不重視富有呢？因此，我們不要以為佛教叫我們不要有錢，佛教希 望人人要有錢，但非法的財富不要，若有外財後，更要有心內的財富。譬如： 宇宙之大，一切都是屬於我們的，真正的財富是在自己的心中，心裡的滿足， 如果不滿足，一味地食財好利，就是擁有再多，也是覺得不夠的。61 因此，人間佛教的觀點來說，只要是以正當方式取得的錢財，且看使用者如何 的使用金錢，並非一味只關注佛教應當不應當從事社會經濟活動，而是如何去從事 社會之經濟活動。對於佛教與金錢財富之間的合理關係，大師的佛教經濟思維，表 達其人間佛教有關金錢及財富的思想。 另一方面，大師感於當時佛教因循明清隱遁山林的自了思想，一般寺院平時既 不講經說法以「經懺」為主，他驚覺近代佛教過於重死與出世的風氣是錯誤的觀念， 且少有福國利民的公益慈善事業，失去了佛教菩薩道「利他」的精神，只在特定之 期的法會開放給信徒拜拜，沒有感受到佛教對人間的關懷。大師他強烈的意識到：「佛 58 [東晉] 瞿曇僧伽提婆譯：《增壹阿含經》卷 7，〈有無品〉：「有此二施，云何為二？所謂法施、財 施。」，《大正藏》第 2 冊，頁 577。 59 [唐]般若譯：《大乘本生心地觀經》卷 7，〈波羅蜜多品〉：「三輪清淨是檀那，以此修因德圓滿，當 知證獲波羅蜜，唯由心淨不由財。若有染心施珍財，不如淨心施少分，財施即得名檀度。」《大 正藏》第 3 冊，頁 324。 60 [唐]般若譯：《大乘本生心地觀經》卷 4〈厭捨品〉，《大正藏》第 3 冊，頁 310。 61 星雲大師：《星雲大師講演集(一)》，高雄：佛光出版社，1991 年，頁 242-245。
教要有前途，必須發展事業。」他認為：「金錢是學道的資糧，也是一切佛化事業的 基礎。只要能善用金錢來弘法利生，其功德比裝窮學道更大，更有意義，更有智慧。 因此，學道並不一定要貧窮才是有道心；若是心裡的貪欲不除，外表裝出苦行的樣 子，也不足取法。是以佛教應該重新估定經濟的價值，只要是合於正業、正命的淨 財，應是多多益善。」62 因此，闡明修行不只是苦修，是能在人間生活中歡喜的修行， 他一直提倡佛教必須有變化與時代配合。為了推展佛教，在人間建設淨土，今日佛 教應該重視淨財，重視安和樂利的生活，重視現代化的設備與弘化方式，如此才不 會被時代的潮流所淘汰。63 可見，佛法本來就無法脫離現實變化的社會，大師深知佛 教若是脫離人間社會，佛教則無法給社會大眾所接受。職是之故，佛法的弘傳上必 須有利生事業與時俱進、契理契機；是以提倡人間佛教，以人為本積極關懷人間， 讓人間有佛教，佛教在人間。
第二節 佛教的財富觀
現今經濟科技文明，個人生活改善，自我價值及社會效益的達成，都以財富的 增長作為衡量標準。俗話說：「人為財死，鳥為食亡。」如果，我們不能正確認識合 理的濟經財富生活，過於對財富執著，在利益的驅動下，置法律及道德良心，就很 有可能在金錢的誘惑下失去理智。在佛陀時代，對在家弟子的教導是有別於出家弟 子，這正是隨機教化！以下分幾項探析： 一、佛典常見關於財富的譬喻故事 在一般世人的理解當中，佛教是一種追求出世的宗教，似乎應該遠離財富。佛 陀貴為王子，在優裕的環境中，釋迦牟尼起初不了解人世間的痛苦，後來出門遊走 目睹生老病死諸般苦惱，為了尋找解脫之道，放棄了世間的榮華富貴；後世佛教徒 出家修行，走向山林，保持與財富的距離。佛教的戒律中也有規定，出家修行者不 62 星雲大師：〈思想體系〉，《人間佛教語錄 下冊》，台北：香海文化出版社，2008 年，頁 29。 63 星雲大師：〈經濟觀〉，《人間佛教語錄 中冊》，台北：香海文化出版社，2008 年，頁 161。積蓄金銀，佛教給人以清貧苦修的印象。在現代社會生活中，追求財富，嚮往富貴 的生活則是人人的普通意願。 金錢財富是人世生存基本要求，然從佛教觀點而論，修行首先要破除我執，因 此對金錢財富有不同認知與處理方法。在佛教經典中，有二則常被引用來說明「黃 金有毒、財富為惡」的佛經故事。佛陀將「黃金」比喻為「毒蛇」。佛陀指出，善用 智慧理財外，更要豐富生命的資糧，少貪少惱，才是真正的富足，而非否定財富的 擁有。 （一）黃金是毒蛇 舍衛國中佛與阿難曠野中行，於一田畔見有伏藏。佛告阿難：「是大毒蛇。」 阿難白佛：「是惡毒蛇。」爾時田中有一耕人，聞佛、阿難說有毒蛇，作是念 言：「我當視之，沙門以何為惡毒蛇？」即往其所見真金聚，而作是言：「沙 門所言是毒蛇者，乃是好金。」即取此金，還置家中。其人先貧衣食不供， 以得金故，轉得富饒衣食自恣。王家策伺怪其卒富，而糺舉之繫在獄中，先 所得金既已用盡，猶不得免，將加刑戮。其人唱言：「毒蛇。阿難！惡毒蛇。 世尊！」傍人聞之，以狀白王，王喚彼人而問之曰：「何故唱言：『毒蛇。阿 難！惡毒蛇。世尊！』」其人白王：「我於往日在田耕種，聞佛、阿難說言毒 蛇，是惡毒蛇。我於今者，方乃悟解實是毒蛇。」64 佛陀與阿難尊者行經田間小路，看到了田邊有一堆蓋起來的藏物。佛陀對阿難 尊者說：「是大毒蛇。」阿難尊者回答：「是啊，果然是凶惡的毒蛇。」這時，田裡 有一位正在耕種的農夫聽到了他們的對話，心想：「我來看看，出家人口說的毒蛇長 什樣子。」一看之下，不由欣喜若狂，這可是價值連城的黃金，怎是什毒蛇呢！農 人便將黃金據為己有。原本農夫家貧如洗，現在因得到金子，生活變得衣食無缺， 出手闊綽隨心所欲。貧窮的農人一夕致富的消息，很快傳到了國王的耳中，國王懷 64《大莊嚴論經》卷 6，CBETA,《大正藏》冊 4, no. 201, p. 289。
疑農人的錢財來路不明，派人調查，果然是被偷的庫糧，便派人將他逮捕入獄。農 夫在獄中悔恨地說：「世尊啊！阿難啊！這果然是毒蛇啊！」獄卒在旁聽了覺得奇 怪，將事情稟告國王，於是國王命令獄卒將農夫押到宮裡詢問原委。農夫表示：「之 前在田裡耕種時，正巧佛陀與阿難尊者到田邊，因為聽到他們說有毒蛇，便走過去 探究，才發現是價值連城的黃金。起了貪念，落得這樣的下場，難怪佛陀和阿難會 說黃金是毒蛇！」 （二）功德天與黑闇女 迦葉！如有女人入於他舍，是女端正，顏貌瓌麗，以好瓔珞莊嚴其身。主人 見已即便問言：「汝字何等？繫屬於誰？」女人答言：「我身即是功德大天。」 主人問言：「汝所至處為何所作？」女人答言：「我所至處，能與種種金銀琉 璃、頗梨真珠、珊瑚虎珀、車𤦲馬瑙、象馬車乘、奴婢僕使。」主人聞已， 心生歡喜，踴躍無量：「我今福德，故令汝來至我舍宅。」即便燒香散花，供 養恭敬禮拜。復於門外更見一女，其形醜陋，衣裳弊壞，多諸垢膩，皮膚皴 裂，其色艾白。見已問言：「汝字何等？繫屬誰家？」女人答言：「我字黑闇。」 復問：「何故名為黑闇？」女人答言：「我所行處，能令其家所有財寶一切衰 秏。」主人聞已，即持利刀，作如是言：「汝若不去，當斷汝命。」女人答言： 「汝甚愚癡，無有智慧。」主人問言：「何故名我癡無智慧？」女人答言：「汝 舍中者，即是我姊。我常與姊，進止共俱，汝若驅我，亦當驅彼。」主人還 入問功德天：「外有一女，云是汝妹。實為是不？」功德天言：「實是我妹， 我與此妹，行住共俱，未曾相離。隨所住處，我常作好，彼常作惡，我常利 益，彼常作衰。若愛我者，亦應愛彼，若見恭敬，亦應敬彼。」主人即言：「若 有如是好惡事者，我俱不用，各隨意去。」是時二女，俱共相將還其所止。 爾時主人見其還去，心生歡喜踊躍無量。是時二女復共相隨至一貧家。貧人 見已，心生歡喜，即請之言：「從今已去，願汝二人，常住我家。」功德天言： 「我等先以為他所驅，汝復何緣俱請我住？」貧人答言：「汝今念我，我以汝
故，復當敬彼，是故俱請令住我家。」65 迦葉阿！有一位相貌端正，裝扮華麗的女子到了一戶人家的家裡。這位女子十 分美麗，身上穿戴著珠寶櫻珞，這家主人看到她，問她叫什麼名字？打哪兒來？這 個女子回答主人：「我是功德天，所到之處都能帶來財寶與歡樂！」主人聽了喜上眉 梢。便說：「今日因為我積福積德的緣故，所以才使得妳會來到我家。」主人便立即 燒香，對功德天以鮮花供養，並恭敬禮拜。 不久，門外又來了一個女子。她相貌醜陋、衣衫襤褸、渾身污垢髒膩站在門外， 主人對這女子問：「你是誰？打哪兒來？」女子回答主人：「我是黑闇天。」主人反 問：「妳為什麼叫黑闇天？」女子答道：「因為我所到之處，會讓人散盡家財、衰敗 不堪。」主人一聽，馬上拿出一把利刀，對黑闇天說：「妳若不離開，我馬上斷送妳 的性命。」黑闇天回答：「你真愚癡，現在端坐你家的那位是我的姐姐。我與姐姐進 出各地都是一起行動。您如果趕我走，就等於一併趕走她啦！」主人一聽，即轉入 屋內問功德天：「外面有個醜陋的女子，自稱是妳的妹妹黑闇天，是真的嗎？」功德 天說：「確實是我妹妹。我和她形影不離，無論到哪兒，我常行善，她常行壞；我帶 給人利益，她則專門製造災難。你如果喜愛我的話，就應該喜愛她。恭敬我的同時 也應該禮敬她。」主人馬上說：「像這樣好事惡事連在一起，我都不要，你們快走吧。」 看這二女子走遠，主人心裡才自在，鬆了一口氣。 這時，功德天和黑闇天一前一後，來到一戶貧窮人家裡，窮人看見了二女，非 常開心，隨即迎請入內，並對她們說：「希望妳們長住我家。」功德天說：「我們姐 妹到處被人驅趕，為什麼你還請我們住在你這裡？」窮人回說：「今天妳來護念我， 因妳的緣故，我心生恭敬。所以請妳們姐妹，一起住在我家吧。」 在這二則財富的譬喻故事背後，對於「財富」佛陀真正的本懷為何？在第一則 故事為佛陀為阿難尊者所說，佛陀認為黃金是毒蛇；但就故事的情景，其表明在於 65 《大般涅槃經》卷 12，CBETA,《大正藏》冊 12, no. 374, p. 435。
農夫蒙受其害的關鍵並不在黃金本身，而於農夫發現黃金後產生不正見的想法，把 黃金據為己有後恣意揮霍，自做自受招致入獄的惡果。因此說黃金變毒蛇，說明不 義、非法的財富才是毒蛇。 第二則故事，佛陀藉此指出，世間眾生因為顛倒覆心，貪著面貌生相，沒有智 慧的人，喜歡功德天，畏懼黑闇女。其實，佛陀藉由姐妹倆人雖然形貌殊異，但本 體是無差別的，利用這樣譬喻來說明萬法的平等性，一切事物有好就有壞，有富就 有貧，有多就有少，有來就有去。真正有智慧的人，對於功德天或黑闇天二者是不 起分別的，唯有超越二者的分別，才能得到大自在。 面對當代西方物質文明的沖擊，資本主義社會造成人們對財富的價值觀異化。 據有關新聞報導，在利益的驅動下，許多人以不義或非法手段謀取財富，諸如黑心 食品事件、走私販毒牟取暴利、正府官員貪污等等，正是對金錢的貪婪致使他們墮 落。所以，佛陀說的這二則故事，明確的點出了人之所以為金錢財富所苦的根本： 內在原因為「貪」與「執著」。 對財富的執著，據有關報道，在 2000 年金融風暴，面對失去財產的痛苦，多少 人因承受不了現實或者負債累累無法還清而走向崩潰自殺之路。在《雜阿含經》對 人所擁有的錢財難以聚集，提到：「有八因緣，令人損減福利不增。何等為八？王所 逼、賊所劫、火所焚、水所漂、藏自消減、抵債不還、怨憎殘破、惡子費用，有是 八種為錢財難聚。」66 雖然擁有金錢財富，但是遇到一場水火天災、或是遇到盜賊強 奪、國家的苛政與貪官污吏使民不聊生、甚至不肖子孫浪蕩家財，財富隨即轉眼成 空。67 因此，對金錢財富不能有貪著之心，了知財富的無常不定，從無常的角度來看， 世間的財富都是因緣和合的結果。反而應該注意的是：我們如何智慧理財，做妥善 的管理與運用，那我們就是財富的主人，才不會被金錢所奴役。 在《佛說善生子經》、《雜阿含經》等經典中，可看到佛陀除了教導世人以正當 方式賺錢謀生，對財富的運用教導；換句話說，佛陀對於世間財富，視為讓人安身 66〔劉宋〕求那跋陀羅譯：《雜阿含經》卷 32，CBETA,《大正藏》冊 2, no.99, p. 230。 67 星雲大師：〈經濟觀〉，《人間佛教語錄 中冊》，台北：香海文化出版社，2008 年，頁 158。
