人類學與宗教學的對話：
臺灣人類學對漢人宗教精神領域的研究
鄭志明
輔仁大學宗教學系教授
摘要
人類學關注人類文明經驗演進的社會，從外在的現象表徵進入到文化內在的深層結構中，
發展出豐富的實證研究與理論體系，極為重視世俗與神聖之間的符號與象徵的共通原則，其 理論的建構接近於哲學與宗教學，對人類文化形而上的精神領域進行整合性的研究，試圖探 索大多數人所共有的人格特質、價值取向、行為法則與心理模式。臺灣人類學界探討漢人社會 宗教傳統的文化模式，逐漸重視漢人族群社會文化的深層結構及其再建構的課題，與其他人 文學科有著相當緊密連接的關係，在理論的運用與實踐朝向於本土化的發展趨勢，對漢人宗 教有不少新的研究建構。初期，臺灣人類學者對漢人宗教精神領域的關懷，是受世界人類學 的學術潮流的影響，在理論與方法上是追求與世界人類學研究成果並駕齊驅，對海外人類學 者在臺灣的田野工作頗為注意與關心，也影響到自身研究主題的設定，以及理論與方法的運 用，最明顯的就是儀式方面的研究，學者自身雖然有紮實的田野工作的經驗，但是在理論與 方法上卻不得不以西方人類學派的知識體系為最高的圭臬，八十年代後期，已有人類學者開 始了方法論的省思，首先從田野工作的文化接觸入手，理解到有其特殊的在地化的合成現象，
若純以異文化的觀點與理論來觀察民俗現象，會因研究者與被研究者之間的文化差異，造成 研究者產生了心理調適與認知失調的問題。如何克服文化詮釋的障礙，必須田野工作者具有 文化區辨與文化轉譯的能力，不僅要能掌握人類學派的相關理論，也要對漢人宗教文化有著 相應理解與分析的能力。對漢人宇宙觀模型的重視，導致研究主題的轉向，學者在研究課題 上開始有了本土化的自覺，意識到宗教的精神領域，是數千年來文化的積累與創造而來，有 其自成系統的宇宙運作理念與解釋系統，且系統是多元並立與多重組合，是一個動態的整體，
其最大的特徵是追求均衡和諧。漢人宗教的精神內涵是建立在天、人、社會等三者互動的理念 模型中。儀式的研究很難獨立存在，必然涉及到崇拜、降神與術數等文化體系，這方面的文 化現象主要就建立在漢人的宇宙認知模型上。
關鍵字：漢人宗教、精神領域、儀式、宇宙觀念、崇拜、降神、術數
一、前 言
臺灣人類學界對漢人宗教的研究，在數量上累積了相當豐碩的成果，已成為漢人社會研 究重要的學術領域。人類學的領域是相當多樣，漢人宗教的研究只是其中的一小項而已，被 歸類為文化人類學或民族學的範疇，近年來由於不少人類學者的投入，逐漸成為研究的大宗，
在相當的人力資源下，以及深入的田野調查與理論詮釋，擴大了學術的視野，有其重要的特 色與貢獻，是值得被肯定的。
有關人類學研究的回顧與展望的文章，必然敘述與檢討人類學在臺灣漢人宗教領域上的 相關成果，如許木柱在＜臺灣民族學研究的回顧與展望＞（1993）一文中，指出臺灣漢人 民族學研究的重要性，重視社會文化與個人行為關係的解析，肯定李亦園在童乩、冥婚、祖 先崇拜與風水等方面的分析，對人類宗教本質與心靈結構的瞭解具有重要的意義（許木柱 1993：149）。尹建中的＜文化人類學的回顧與前瞻＞（1992）與崔伊蘭的＜人類學在臺 灣發展的檢討與展望＞（1997）等文，指出文化人類學其人力資源是比較充足，研究成果 也較為可觀，對宗教人類學有興趣的人數最多，從1980 年以來，有著研究主題多元化與研 究立場本土化的發展趨勢，特別注重把被研究者視為主體的立場，以及人與人所創的文化為 本的研究（崔伊蘭 1997：187）。
黃應貴的＜光復後臺灣地區人類學研究的發展＞（1984）與＜導論：幾個有關人類學 在臺灣之發展的議題＞（1999）等文，從 80 年代初期的「中國化」，到戒嚴以後的「本土 化」，強調了意義的多義，重視研究者與被研究者的互為主體性，在這新的情境下，所謂本 土人類學或在家人類學成為新的發展趨勢（黃應貴 1999：40），注意到漢人社會文化的 複雜性，關注其背後的意識與價值傳承，及其信仰的空間傳播與發展。張珣的＜光復後臺灣 人類學漢人宗教研究之回顧＞（1996）一文，是專對漢人宗教的研究課題，顯示臺灣人類 學在此一領域上是獨樹一幟與銳力未減。只是此篇文章較偏重在漢人宗教的具體文化形式，
在祭祀組織、祭祖儀式、寺廟醮儀、進香活動等宗教現象的討論較多，對人類學家在宇宙意識 與神聖領域的回顧稍微少些。但是張珣在結論裏也強調漢人宗教經驗與信仰體系的重要性，
認為今日的人類學研究已不再高唱理性、客觀、唯一與科學等，而要求研究者反省自己的研 究心態、目的與過程，能經由多層面的實踐漢人信仰來瞭解漢人信仰（張珣 1996：
200）。
宗教有「世俗」與「神聖」等兩個層面，「世俗」與「神聖」不是兩個對立的範疇，宗教的世 俗現象是緊扣著神聖的信仰體驗而來，宗教與社會不是完全分離，世俗性與神聖性常在現實 運作中相互激盪（鄭志明 1999：16）。文化人類學原本就有這種傳統，關注人類文明經驗 演進的社會，從外在的現象表徵進入到文化內在的深層結構中，發展出豐富的實證研究與理 論體系，極為重視世俗與神聖之間的符號與象徵的共通原則，其理論的建構接近於哲學與宗 教學，對人類文化形而上的精神領域進行整合性的研究，試圖探索大多數人所共有的人格特 質、價值取向、行為法則與心理模式。臺灣人類學界初期引進了西方人類學的理論架構，探討 臺灣漢人社會宗教傳統的文化模式，逐漸重視漢人族群社會文化的深層結構及其再建構的課
題，與其他人文學科有著相當緊密連接的關係，在理論的運用與實踐朝向於本土化的發展趨 勢，對漢人宗教有不少新的研究建構。
二、宗教儀式的文化體驗
依張珣（1996）的界定所謂臺灣漢人宗教，包括了佛教、道教、民間信仰等，不涉及原 住民的宗教，專指漢人社會的原生本土宗教，而佛教長期的本土化發展，早已成為漢人宗教 的主要構成部份。文化人類學對漢人宗教的研究主要以民間信仰為主，也涉及到與民間信仰 相交流的佛教、道教、民間宗教、新興宗教等相關課題。
1980 年代以前，人類學者對漢人宗教的研究，主要是與西方學者相結合，延續著西方 學者所關注的課題而來，在研究主題、方法與理論上繼承著海外漢學的研究風潮。此一研究 風潮，謝世忠在＜漢人民間信仰研究的本質、體系與過程理論－英文論述中的幾個主要結構 論模型＞（1995）一文作了扼要的簡述，將西方人類學者對漢人宗教的研究主要區分成五 個解釋系統或理論，即社會結構的模型、性別角色的模型、互動的模型、解構的模型與象徵的 模型等，這五種理論模型不僅注意到漢人社會的宗教形式，更關注形式結構背後的信仰意涵，
從功能性的行為與儀式結構去追究其文化的歷史經驗與集體的認同意識。比如社會結構模型 重點在於探討傳統的宇宙觀，即神、鬼、祖先等與人的對應關係，從有形的社會結構延伸到 無形的神人結構中，各種儀式反映了人與神聖的精神交際。性別角色模型則從男女的角色延 伸到鬼神的性別，從漢人社會的兩性關係去探討信仰的特殊文化內涵，信仰的神聖面與社會 的現實面是密不可分的，彼此有著相互連繫的機制體系。互動模型雖然側重於社會與政權的 關係，但也指出菁英與平民的交滲關係，在超自然的信仰上是共享同一經驗，雙方的宇宙觀 認知與秉持的道德原則是一樣的。解構模型認為人間社會結構的質變，將直接導致於超自然 世界的重組關係，宗教各種儀式表象反映了文化成員共有的生存壓力，一方面為求得扮演最 理想的文化人，一方面也必須獲致更有利於自己的生存條件，發展出符合社會需要與社會適 應的信仰策略。象徵模型更肯定漢人的超自然信仰認知，是依多重的詮釋體系來主導，在信 仰的內容與內在的想法上，可任由詮釋者自行發揮，在不同的文化時空下，發展出開放的詮 釋廣場。
理論模型的分類，也只是方便於敘述，西方人類學者對漢人宗教的研究實際上是多元並 進的，研究的主題與論述也經常是交叉與重疊的，理論模型的差異性在於建構較佳的詮釋方 式。根據以上的五種模型來看，西方學者最關心的仍是結構現象的課題，包含社會結構、宗 教結構、文化結構與生活結構等（謝世忠 1995：127），結構是具形的，反映在信仰者以 語言與肉體進行的外在行為與活動，是內在宗教觀念與宗教體驗的客觀表現，結構的分析是 企圖經由外在形式途徑，掌握到象徵的符號系統，以便深入到宗教的心理感受與體驗之中。
宗教學與人類學的主要差別就在於研究的方法進路上，宗教學基本上是由內到外，從宗教觀 念發展到宗教行為的研究，人類學偏重於由外到內，從宗教行為推衍出宗教觀念的研究，二 者都有其學術貢獻，彼此是可以互補相成的。宗教行為相當多樣，包含了降神、占卜、祭祀、
祈禱、禁忌等，形成了自身的禮儀系統，或稱儀式系統。人類學者最關心的還是漢人的宗教 活動與禮儀制度，1980 年以前，著名的研究者首推劉枝萬與李亦園等二人。
劉枝萬的代表作是《中國民間信仰論集》（1974），在理論上比較不受西方人類學的影 響，大致上還是依循著傳統文獻的研究方法，強化實際禮儀活動的採錄工作，如＜臺灣臺北 縣樹林鎮建醮祭典＞、＜臺灣桃園縣中壢市建醮祭典＞等，在整個禮儀祭典的人、事、物等記 錄上極為完備，保留著珍貴的儀式文本，對於儀式活動的詮釋比較偏向於歷史學，如＜中國 醮祭釋義＞、＜中國修齋考＞等，文獻與田野資料並重，內因與外因能相互結合，能釐清宗 教禮儀的歷史文化傳承，肯定宗教禮儀不是一時的文化現象，而是長期經驗的累積與發展，
表達了人們超常的心理體驗。劉枝萬不只重視禮儀的外在形式，更關心信仰背後意義體系，
如＜閭山教之收魂法＞一文，不僅作了紮實的田野工作，且對閭山法教的文化內涵有相當深 度的體會，並參考相關文獻追究收魂習俗的象徵內涵，對民俗信仰的各種相關功能有精緻性 的探究與分析。
李亦園的代表作是《信仰與文化》（1978），是早期文化人類學的帶領者，引進了西方 人類學家的泛文化研究的主題與理論，來面對漢人社會的信仰文化。＜宗教人類學理論的發 展＞一文簡要概述了西方宗教人類學的基本研究旨趣，指出宗教人類學著重於宗教行為或超 自然信仰與行為的比較研究，從十九世紀進化論的宗教觀談起，到二十世紀對進化論的批判，
發展出法國的社會學派與德國心理分析學派，緊接著介紹人類學的功能學派與結構學派，注 意到社會變遷下所形成的「綜攝宗教」現象，即本土宗教在面臨外來文化的挑戰時，會形成 本土宗教的振興運動，李亦園從這樣的觀點，探討漢人社會各種振興的宗教活動。李亦園對 漢人的本土宗教，基本上是持肯定的態度，在「信仰與文化」、「宗教與迷信」等文，從西方學 者對巫術的相關理論，來探討漢人社會鬼神崇拜的文化模型，指出民間信仰不是「迷信」，
有其「理性」與「完美目標」，對乩童、法師、抽籤、算命、忌諱心態等進行人類學的文化詮釋，
接著他對這些宗教現象有專門性的論述文章，即＜說占卜＞、＜是真是假話乩童＞、＜平心 論拜拜＞、＜祭品與信仰＞、＜再論諱的原始＞、＜神話的意境＞等，肯定民間信仰的宗教行 為具有整合文化的功能，以信仰的方式傳播文化價值觀念，將中國民族與文化緊密的連結，
從這樣的角度，認為民俗的宗教儀式行為不是科學的真假問題，反而具有著穩定心理與精神 憑藉的作用。李亦園指出鬼神崇拜、香火儀式與供品冥紙等有著神聖的文化象徵的意義，強 調通神的交感活動有其不可忽視的儀式地位，其背後的神話仍是人們意識與無意識的溝通橋 梁。
80 年代李亦園對漢人社會文化與宗教的研究仍然具有指標性的地位，此一時期的論文 集結為《文化圖像（上）：文化發展的人類學探討》（1992）、《文化圖像（下）：宗教與族 群的文化觀察》（1992）等書。1981 年作者從匹茨堡大學訪問返國之後，提倡兩類宗教行 為的研究，其一是進香儀式的探討，其二是對較大社區的全面性宗教行為的調查（李亦園 1999：311）。80 年代初期李亦園有兩個大型的研究計劃，一個是對臺灣「特殊教派」的調 查研究，包含傳統民間宗教：一貫道、神媒童乩、鄉黨地域祭儀、恩主公崇拜、集體入乩、軒轅
教等，外來宗教：愛的家庭、耶和華見證人會、新約教會、真耶穌教會、教會聚會所等。另一個 是1983 年起的「新竹市民宗教行為之研究」，分成公眾崇拜、私人崇拜與外來宗教、新興宗 教等調查研究。由於對民間的宗教儀式行為集結了大量的田野調查資料，在詮釋方面不僅利 用西方相關理論，也逐漸發展出本土化的詮釋體系，在＜民間宗教儀式之檢討：討論的架構 與重點＞一文中，強調神聖性與世俗性交融問題、宗教儀式與象徵系統問題等，重視民間儀 式的文化均衡關係，肯定儀式本身具有神聖與世俗的兩面性，且有一定內在邏輯的象徵體系。
大約在1985 年李亦園在思想上有極大的轉變，即對傳統宇宙觀與神觀的重視，從外在禮儀 形式的研究進入到內在價值文化的研究，此一部份留在下一節再作詳細討論。
80 年代對漢人宗教進行長期田野調查與研究的人類學者，還有阮昌銳，將此一時期的 論文集結為《中國民間宗教之研究》（1990）一書。該書的內容包含了巫術信仰、儀式行為、
神靈社會、大樹公、義民爺崇拜等漢人的民間信仰。除了儀式的田野調查外，也重視漢人的鬼 神信仰與巫術活動，強調應了解人類早期精神生活的遺存現象，肯定巫術與崇拜存在的社會 意義與文化功能，認為各種巫術活動反映了民間的願望，其主要作用為提供解決問題的方法、
滿足個人心理需要、維護民間社會價值與維持社會的秩序（阮昌銳 1990：23）。阮昌銳從 文化人類學的立場，承認民間宗教是民間的精神文化，是民間社會文化的基礎，是一個民族 對超自然力的態度，其範圍包含有神明信仰、祖先崇拜、生命禮儀、歲時祭儀、巫覡術士等，
是信仰與祭儀的多重組合，對於這種文化組合現象，作了不少相關的田野調查與分析。
80 年代中期以後有不少人類學者從國外學成返國，對漢人宗教研究增添了生力軍，關 注漢人的社會、文化、空間與人群等整體運作現象，透過人類學相關文化理論的理解與掌握 漢人社會的宗教象徵、觀念與信仰的問題。此一時期除了強調田野調查的重要性外，也重視 對西方相關理論的認知與運用，有兩篇評介性的論文對漢人宗教儀式的文化詮釋是有些影響 力的，即李亦園的＜社會變遷與宗教皈依：一個象徵人類學理論模型的建立＞（1983）與 余光弘的＜A. van Gennep 生命儀禮理論的重新評價＞（1985）。前者評介了英國人類學 家Mary Douglas 的象徵理論，來解釋臺灣的社會變遷、宗教儀式與人格調適的種種現象。
後者重估Van Gennep 有關生命禮儀的理論，反省其分割儀式、過渡儀式與結合儀式等三 部式生命禮儀模式，希望此一理論能成為分析更深層社會文化結構的利器。
這些理論帶動了當時研究生對漢人宗教儀式的研究興趣與風潮，如1986 年宋錦秀運用 了儀式理論與象徵理論等進行宜蘭傀儡戲祭典儀式的調查研究，撰寫了臺灣大學人類學研究 所的碩士論文，後又在儀式理論與田野調查上作了增補，正式出版了《傀儡、除煞與象徵》
（1994）一書。此書對人類學的儀式理論有較系統的概述，從 Van Gennep 的儀式結構談 起，論述英國人類學家的象徵理論，介紹Clifford Geertz 所謂詮釋人類學的文化理論，肯 定宗教儀式是一套象徵與意義的文化體系，是一種潛藏在象徵符號當中經由歷史傳承的意義 模式，是一個透過象徵型式表達世代相傳之概念的體系（宋錦秀 1994：23）。這些理論開 啟了新的研究視野，重視了儀式內在的文化體系，有助於儀式研究的本土化發展，認知了宗 教儀式不只是外在存在世界的秩序，同時也是俱含豐富文化意義的宗教象徵體系，必須深入
了解傳統文化的宇宙觀與形而上學。
1992 年黃美英也採用了象徵理論，分析大甲媽祖進香與割火儀式，撰寫了清華大學社 會人類學研究所的碩士論文，後修改出版了《臺灣媽祖香火與儀式》（1994）一書。此書主 要是根據Clifford Geertz 的文化解釋學，強調宗教體系是由一組神聖象徵交織成一個有秩 序的整體，其中包含了文化精神與世界觀的相關運作，以媽祖進香與歷史的演變過程，深入 探討媽祖香火儀式的意義與運作模式，追究儀式象徵與社群生活或個人經驗的關係，其研究 是以「人」作為核心，已偏重於主觀經驗的哲學現象學的分析。本書以潘英海的＜儀式：文化 書寫與體現的過程＞作為導論，此文消化了象徵理論，提出了「儀式是一種文化書寫與體現 的過程」的觀點，將儀式分成三個對子，即象徵物與行動者、儀軌與演法、意理與情感等，這 三個對子實際是從外在的儀式形式進入到行動者內在意義體系與結構的完成，重點在於意理 與情感層面的表達，儀式的操作目的在於從對立性的辯證到整體性的了解，形成了詮釋性的 關係，儀式不只是一種文化裝置，同時是一種文化體現的過程，一種由意圖與了解所建構的 實踐過程（潘英海 1994a：26）。
90 年代漢人宗教的祭典研究，各種人神交際的象徵行為，成為人類學者關注與研究的 重要課題，追究宗教儀式背後的文化內涵與社會功能，可以掌握到漢人深層的價值意識與行 為系統（鄭志明 2001：130），比如游謙的「過火」（1996）、梅慧玉的「聯境參香」
（1996）、謝英從的「謝平安」（1996）、顏芳姿的「暗訪」（1993）、高怡萍的「犒軍」
（1993）、「鎮符」（1996）等，探討宗教儀式行為與文化思維的行動關係，追究神聖象徵 所蘊涵的文化精神與價值觀念的整合性格，肯定儀式是作為傳遞社會生活中各種象徵意義的 符號系統，在特定的運作方式中不斷地拆解與重組儀式中的元素，再生出新的儀式，來回應 不同的社會生存情境（高怡萍 1993：116）。這些論文有紮實的田野調查與深刻的理論反 省，將西方的相關理論轉化成本土的文化關懷，具有著深層涵義的文化體驗，對這些有活力 的年輕學者來說，其田野的經驗也傳承了豐富的意義世界。從民間信仰儀式到佛教、道教的 宗教活動，也吸引了人類學者的關注，比如盧惠馨長期以來對慈濟功德會成員宗教活動象徵 意涵的研究（2000），李玉珍從佛教廚房的煮食活動探究比丘尼宗教實踐的修行意義
（1999），許麗玲從臺灣北部正一道士所行的法事探究補春運儀式（1999）。
除了相關理論的反省與運用外，田野工作的調查方法也有反省的必要，如何將理論的思 辨運用於實際的研究經驗之中，能與傳統文化的精緻內容起了相應的交流與理解呢？對年輕 學者來說，因古典文化素養的不足，常有「眼高手低」的寫作困境，理論與田野有無法掛鉤 的詮釋困境。中央研究院民族學研究所於1998 年舉辦了「探索臺灣田野的新面向學術研討 會」，從人類學的立場來共同分享參與觀察的詮釋體驗。對於田野工作的文化詮釋問題，潘 英海有較為深入的方法論建構，提出一系列文化現象的反思，如文化合成與合成文化
（1994b） 、文化識盲與文化糾結（1998）、文化介面與文化介媒（2000）等，雖然其觀 察的對象偏向於平埔族，而非純粹的漢人社會，但對儀式過程中文化交流現象有著深入的觀 察，探究主流文化與地方文化雙方接觸的再創造過程，其提出的「文化識盲」與「文化糾結」
對田野工作者來說，是相當重要的文化自我反省，研究者與研究對象是否有共同的整體生活 經驗，能夠解讀其中深層的文化訊息，這涉及到對社會文化的語言、觀念與價值等方面的體 驗，或許本地學者比西方學者較能溝通與瞭解，但不意謂著本地學者就必然具有著詮釋的優 勢。研究者如何避免田野資料所被建構出來的迷思，不能單單以「第一手資料」的採集為榮，
還必須對文化有相應的知識體驗，透過「異己」與「自身」之間的知識辯證過程，產生新的詮 釋與新的瞭解（潘英海 1998：67）。
盧惠馨「神入」（1998）的方法論提出也是相當有價值，強調人類學神聖領域研究的重 要性，不僅要參與觀察，還要對研究對象產生「同理心」，追求研究者與被研究者「交互主觀 性」的建立。所謂「神入」是指研究者的田野經驗還必須進入到信仰理解的過程中，研究者的 田野採集有必要與被研究者產生文化的交融共鳴，研究者不一定要成為信徒，但需要相當程 度的「神入」才能領略理解信徒對社會真實的多重建構。盧蕙馨指出一般人類學者較偏重於研 究其儀式組織的社會意義，忽略了民間宗教信徒的信仰動機與主體經驗，所謂「神入」是以 開放的心胸接觸宗教自主的精神教義體系，研究者本身也要進入到情感交融的中介狀態，擺 脫局內或局外的預設立場，調整研究者「知識性」、「概念性」、「理性」與被研究者「生活性」、
「生命性」與「感性」間的文化認知差距。這種研究態度的調整，是知識與生活的文化交會，能 夠深入於漢人宗教心靈層次的精神領域，建構出互補性的本土人類學研究。
儀式是社會文化反映或運作的機制，是人們世代相傳的集體表象，是長期累積的價值結 構與信仰行為，其背後有著龐大的思想體系與文化系統，延續淵源流長的宇宙意識與價值觀 念，是集體生活智慧的化身與結晶。老一輩的人類學者如凌純聲、文崇一、劉枝萬、張光直等 人，對漢人社會的宗教研究，可以直接回到古典文獻的閱讀，追究其整體文化傳播的時空真 象，此時的人類學者比較偏向於人文學與歷史學，除了田野調查外，還有紮實的漢學文獻的 訓練。新一代的人類學者由於接受新制的教育體系，且大多數經歷西方的學術訓練與理論薰 陶，對漢人文化的歷史背景常會產生心理調適與認知失調的問題，這是人類學本土化首先要 突破的文化困境，有些新一代人類學者已逐漸增強其閱讀古典文獻的能力，如羅正心的＜遠 離邪命非法：阿含經裡釋迦牟尼佛對出家眾所示占相、咒術的態度＞（1993）、張珣的＜幾 種道經中對女人身體描述之初探＞（1997）等，顯示人類學者除了田野文本外，逐漸重視 文字文本，回到經典的文化傳統之中，關心其時空傳承的歷史秩序與文化經驗。
三、精神體驗的宇宙觀念
人類學者不只探究社會的結構功能與文化演變，對集體意識的價值傳承也有著深刻的感 受與體驗，李亦園可算是首開風氣之先，在1985 年＜現代化過程中的傳統儀式＞、＜民間 宗教儀式之檢討＞等文中，李亦園除了原先對儀式的關懷外，也肯定了漢人以超自然系統為 主體的宗教文化，從儀式的象徵功能進入到對超自然精神系統的體驗，認為儀式的表現是用 來圓滿人生的終極意義，外在的儀式形態主要是協助內在精神的整體均衡。李亦園指出對儀 式中所用象徵體系的邏輯與規則的探討，才是人類學家研究文化的最終目的（李亦園
1992b：109）。如此，儀式有了神聖與世俗兩面，李亦園特別著重於神聖面上，強調儀式 是用來與超自然溝通的符號與象徵系統，建構出神聖意義的精神所在。
1987 年＜宇宙觀與宗教文化＞一文，李亦園跳過了儀式的形式直接回到漢人神聖性的 觀念系統之中，討論漢人文化中時間與空間的觀念，追究其社會生活的內在邏輯與規則，指 出文化有「可觀察的文化」與「不可觀察的文化」等，物質文化、社群文化與精神文化等是屬於 可觀察文化，儀式研究還是不離可觀察的文化範疇，是文化可以看到或觀察到的部份。但文 化另有一些不可觀察的法則與邏輯的存在，是下意識的存在，是不可觀察或不易觀察，或可 稱為「文化的文法」。所謂「文化的文法」，就是一套價值觀念、符號系統或意義系統，是人們 一出生就開始灌輸或譜入的原則，卻隨時在統合支配人的行為，使其行為有意義而又可以為 同一群體內的人所瞭解。這種了解不是具象的，而是抽象的，在具體行為的背後是來自於許 多根深蒂固抽象理念的組合，其組合沒有固定的外在形式的，是無法明確的指涉其存在，卻 又無所不在。傳統文化人類學研究的主題還是可以指涉的部份，李亦園的「不可觀察的文化」
實際上已進入到文化的形而上學部份，接近於哲學與宗教學了。
當人類學以漢人宗教的宇宙觀念作為研究的主軸，已進入到另一個嶄新的領域，主要的 代表作是1988 年＜和諧與均衡：民間信仰中的宇宙詮釋＞一文，對漢人宗教的研究進入到 形而上學的階段。李亦園這篇文章結合了人類學與中國哲學，基本上還是延續了人類學的文 化詮釋，受到現象學與詮釋學的影響，重視形上的宇宙觀念，追究觀念所交織出文化網絡中 的意義詮釋。對宇宙運作的闡釋模型，是漢人文化系統中最深層次的意理形態，民間信仰實 際上是漢人文化意識的集大成，是漢人生存背景、生存條件與生存結局的全面反映，是世代 文化傳承與累積，表達了人們對自身與宇宙關係之間長期的自覺體證與主觀調整，有其內在 穩定的文化意識與價值認知，李亦園以「和諧與均衡」一詞來統稱之。對人類學家來說，這種 觀念的提出是相當難得的，因為這是無法實證的，卻又是對漢人文化最基本的認知模式，李 亦園跳脫了傳統實證的模式，直接契入於文化的超經驗層面，對其他人類學者是相當大的衝 擊，這是要有極大的勇氣。
以「和諧與均衡」來看待民間信仰的宇宙意識，是持正面肯定的態度，是突破科學主義 下反宗教的文化氣氛，不把民間信仰的超經驗行為視為迷信，反而強調其文化背後深層的穩 定結構，關注的是精神領域的價值世界，把人存在的位階提昇到宇宙的超驗層面上，憑著信 仰的觀念，實現自身與宇宙和諧與均衡的對應關係，這種對應關係李亦園提出了「三層面和 諧均衡觀」，所謂三層面或稱三系統，即個體或有機體系統、人際關係系統與自然關係系統等 三系統是以「人」作為主體，追求由個體到人際與自然的整體和諧，來自於漢人天人一體的 宇宙意識，要求個體的小我要和諧，人群的大我要和諧，宇宙的自然要和諧。這種和諧均衡 的觀念，從大傳統到小傳統是一致的，將人與宇宙作緊密結合，提昇到心靈層次的生命安頓。
李亦園終究還是個人類學家，不同於哲學家純理的形上建構，比較偏重於文化操作的均衡需 求上，對小傳統現實的生活理解還是比大傳統的文化架構來得多些。
所謂個體或有機體系統，即偏重於「人」具體的生命形式，這一點是與哲學的人性觀有 很大的出入，把「人」視為一種有形的機體，很明顯不屬於哲學的範疇，還是較接近於體質 人類學的範疇，重點在於維持個人機體理想的健康狀態。在這個系統上李亦園不談抽象的形 而上學，談的是機體的內外均衡，分成兩個部份，即內在實質和諧與外在形式和諧。對內在 實質和諧部份談得不多，因這涉及到傳統陰陽五行的哲學系統，屬於宇宙論與人性論的範疇，
李亦園所謂內在實質還是扣著機體而言，避開了形上的觀念系統，純談形下的機體健康問題，
將形上的陰陽和諧轉換成機體的冷熱均衡，發展出民俗的食補文化，不過，李亦園肯定小傳 統的食補文化是來自於大傳統的陰陽哲學，是一種民俗宇宙觀的推演，雖然缺乏實證的根據，
卻是人們可以操作的均衡手段。對外在形式和諧部份，民眾在實際的操作上還是仰賴陰陽哲 學，人們經由姓名學等相關術數文化，來增強機體外在形式的均衡。人的機體雖然是世俗性 的存在，但是在漢人文化裏卻提昇到神聖的信仰領域裏，肯定人與宇宙是氣息相通，宇宙的 和諧是機體和諧的保證。
所謂人際關係系統，涉及到人群的倫常組合，原屬於倫理學或社會學的範疇，在漢人文 化裏還是被放置在宇宙論的範疇，從有形家庭的和諧直接引申到無形祖先的和諧，從有形的 鄰人社區和諧立刻發展到無形神明的和諧，這與漢人的祖先崇拜與鬼神崇拜有密切的關係。
人類學不同於社會學，在於無法忽略其世俗活動的神聖領域，家庭倫理與社區文化都離不開 宗教的崇拜活動，人類學與宗教學的關係有時是大於與社會學的關係，介於有形與無形的文 化調適上，尤其在漢人的民俗信仰裏，精神領域往往大於社會領域，人際間的宗教均衡操作 就變成很重要。李亦園將漢人的人際關係系統分成三個次系統，即家庭親族和諧、祖先關係 和諧與鄰人社區和諧，一般人類學者比較偏重於親屬的宗族組織與村落的祭祀組織，是以組 織的結構作為研究的重點，李亦園則強調組織結構背後的心理叢結，認為外在形式的避凶納 吉都涉及到神聖的信仰觀念，以及這些觀念下的儀式操作，人群組織與儀式行為只是觀念的 媒介，沒有信仰觀念這些媒介是無法獨立存在。
所謂自然關係系統，更接近於哲學與宗教學的範疇，李亦園分成三個次系統，即時間系 統、空間系統與神靈系統，前二者偏向於哲學領域，後者專屬於宗教領域，但在解釋上仍以 人類學小傳統的實用操作為核心。時間與空間是漢人宇宙觀最重要的部份，人的生命存在是 相應於宇宙的時空，在生命安頓的需求下，將人與宇宙的生存狀況聯結起來，哲學偏向於理 論建構的形而上學，人類學則是專以民眾的信念實踐為核心，關心實用主義下的操作行為，
李亦園觀察了民眾在漢人文化時空下的安身立命之道，發現其具體行為是緊扣著均衡需求而 來，更重視與宇宙之間的和諧平衡，發展出各種對應時間與空間的術數，在時間上是以八字 的擇日作為核心，在空間上則以風水的表現最為具體。除了時間與空間之外，漢人更重視與 超自然間的和諧，鬼神崇拜一直是社會生活的主要精神支撐，來強化人自身與宇宙的信仰關 係。人們以鬼神作為生命寄託的最大依賴中心，承認人的生命是有限的，但可從無限的神明 處獲得精神的淨化與超越，崇拜與儀式就是為了這種精神的實現而設計的。
李亦園的「三層面和諧均衡觀」已具有著理論建構的格局，但由於只是一篇學術論文，
在體系上不是很完備，對人類學與哲學的分際沒有進一步的論述與釐清，這個工作後來由呂 理政繼承下來，完成了《天、人、社會：試論中國傳統的宇宙認知模型》（1990）一書。這本 書的寫作緣起於國立自然科學博物館的一個展示計劃，主題是「中國人的心靈」，企圖以天、
人、社會的關係網絡，說明漢人信仰的諸多面相，建構出傳統的宇宙認知模式。這本書最大 的特點是，前半部大多引用歷史文獻資料，後半部則增加臺灣田野的調查資料，在理論的建 構上哲學與人類學並重，從宇宙觀的哲學思辨人手，延伸到庶民身體力行的文化實踐，同時 兼顧了哲學與人類學的文化傳統。其理論自成系統，頗為完整，主要有四大內容，第一、多 重宇宙觀模型，第二、天：宇宙的象徵符號及其操作，第三、人：人體宇宙及其均衡和諧，
第四、社會：順天應人的關係網絡。
從漢人的文化形態來看，其對宇宙的認知是有多重來源，其思想淵源不是單一，至少有 四個來源，即神話與巫術、古代天文學、儒家思想、道教思想等，呂理政的這種文化觀察是有 價值的，說明了漢人的宇宙意識是多元並舉，不僅來源多重，在發展的組合上更為多樣，導 致定於一尊的最高主宰不是單一，發展出「多重至上神」的信仰世界（鄭志明 1998：
171）。民間的主祀神不只是多神雜亂，至上神還可以源出不窮，組合出新的宇宙觀與至上 神，顯示漢人社會的宇宙觀是動態，是多體文化模式下相互運作的產物，其主流的文化意識 是多元，彼此間又會在穩定的狀態下進行混合滲透的實踐活動，民間信仰可以說是多重精神 系統的複合體，多元並立而又相互統合，是多種深層的文化心理長期交織而成的混合體，是 很難全面的掌握與分析。呂理政肯定漢人宇宙解釋系統的擴張與複雜性，但仍有作為主調的 文化傳統，即天、人與社會等三者內部的和諧以及三者彼此之間的和諧，形成了天、人、社會 三者類比及相互感應的文化系統（呂理政 1990：40） 。
「天」是漢人宇宙觀的象徵符號，另一個符號是「道」，二者也常連接起來，稱為「天道」。
「天道」是指宇宙秩序的運作模式，其實際的操作模式也不是單一，主要有陰陽系統、五行系 統、八卦系統與干支系統等，這些符號系統經過歷代的附會增華，推演出極為龐雜的內容，
其具體的技術操作更是百家爭鳴，趨向於複雜繁瑣。觀念是多重的，技術是多樣的，形成了 繁雜的宇宙符號操作系統，作為人神交通的溝通管道，認為人可以運用宇宙符號於人事行為 中，來避凶求吉，以獲得與天的和諧。這些技術統稱為「術數」，一般歸類為五大類，稱為
「五術」，即山、醫、命、相、卜等。「山」是堪輿擇日之術，「醫」是健身保體之術，「命」是命運 推算之術，「相」是人體徵兆之術，「卜」是占卜吉凶之術。漢人的術數常被視為騙人的迷信，
遭到現代教育體系的排斥，忽略了其作為宇宙符號的操作意義。從天人交通的宇宙觀來說，
術數是模擬宇宙結構的類比手段，將生存的事物以宇宙結構的方式予以說明或建構起來，以 達到追求社會人事福祉的目的。
「人」是漢人宇宙觀的實踐主體，也建立在宇宙類比的思維觀念上，將「天」視為大宇宙
「人」則是小宇宙，可以利用各種訊息與技術，來與宇宙相類比與感應，人可以利用天的宇 宙結構來完成自身存在的生命價值，術數不只是天的宇宙符號，同時是以人身作為宇宙結構 的核心，人體結構與宇宙秩序有著一對一的應合關係，如醫術與相術是以人體作為類比的核
心，人體自身就是宇宙的象徵與天道的化身。人體的生理保養與心性修持，就是相應於天的 生存之道，如漢人特別重視飲食養生，對食物相當講究，發展出食忌、食補與食療等民俗文 化。除了飲食養生外，還有導引養生，強調呼吸與身體的動作，肯定內氣與外氣的和諧，能 夠健身去疾與益壽延年，漢人宗教氣功的流行即是這種宇宙觀的實踐。佛教、道教的宗教修 持工夫也是延續了這種宇宙觀，重視身、心、靈等的整體和諧，從精氣神的統一達到超神入 化的生命境界，道教的所謂「長生不死」，是要人體與天地共存，人本身就是永恆神仙的展現
「社會」是漢人宇宙觀的實踐場域，傳達了順天應人的生存目的，將天人對應關係作社 會化的擴充，以超自然的宗教信念來圓滿人際間的和諧運作。漢人社會個人與群體是一貫相 承的，個人是個小宇宙，同樣地社會也是小宇宙，群體的有形與無形的和諧相當重要，不僅 追求現實利益，還要與各種超自然力量和平共存，人意識到身心的生命形式外，也特別重視 靈性的生命，這樣的靈性生命主要為祖先與鬼神，都是從有形生命延伸出來的，由於人有生 死，死後就變成鬼與祖先，人與祖先是世系的綿延，同時是生命的共同體，人們崇祀祖先擴 大了家庭倫理的秩序，崇祀鬼神則是社會倫理的擴充，以集體的共祀祭典建構出人際間的關 係網絡。社會是天人交通與實踐的場域，民眾以崇拜與祭祀的手段，將祖先與鬼神納入到社 會關係的網絡中，無形世界的和諧需求遠大於有形世界，即有形世界是無形世界的延伸與發 展，神聖領域可以貞定各種世俗領域的價值運作，祖先與鬼神是應著人們的需求而來，轉而 具有著濟世的終極作用。
呂理政在理論建構上比較周延，有系統地論述漢人信仰的宇宙認知模式，深入探討天、
人、社會等三者互動的理念形態與實踐模式，但是全書哲學的成分多，人類學的成分少，其 田野調查資料往往點到為止，缺乏人類學的理論與實證研究，這些不足之處，正是後來人類 學者所積極努力的方向，對以上的認知模式進行驗證與修改，這一部份留在下一節專門論述 之。90 年代中央研究院民族學研究所已意識到人類學與文化觀念系統交涉的重要性，以「人 觀」、「空間」與「時間」為主題，先後舉辦了三場學術研討會，出版了《人觀、意義與社會》
（1993）、《空間、力與社會》（1995）、《時間、歷史與記憶》（1999）等書，這三本書雖 然不是純以臺灣漢人社會為主題，也有不少臺灣原住民的族群文化研究，但是最大的貢獻是 對社會文化背後觀念系統的重視，從「人觀」、「空間」、「時間」等文化的深層結構進行概念的 反省，並希望對族群文化有更深入的瞭解與創造，也期望在人類學的研究上，能尋找到新的 研究途徑，體會到人類文化發展背後心靈深處的動力與實踐模式。
有關多重宇宙觀的研究課題，早在1986 年張恭啟已有＜多重宇宙觀的分辨與運用：竹 北某乩堂問乩過程的分析＞的實證研究。此一論文是對英國人類學家Mary Douglas 的宇宙 觀模型加以修正，來了解漢人社會多樣的信仰型式，歸類為公義宇宙觀、私情宇宙觀、因果 宇宙觀與個人宇宙觀等四種系統。在實際的田野觀察中，注意到乩童在宇宙觀的運用上是多 重的，而且在公義、私情與因果等宇宙觀上已發展了相當成熟，而在個人宇宙觀上已有了雛 型，雖未要求信眾打坐參悟以至達於正覺，但要求信眾對自己行為負起責任。乩童對這四種
宇宙觀的詮釋與處理並無高下秩序，而是相互增強與相互牽制，有著相當大的彈性與發展空 間，顯示乩童神聖行為操作的背後，是多元與多重宇宙觀的交叉轉化，可以不斷地將神聖的 意念加以凝聚與運用，以滿足民眾問事的心理需求。
新興宗教的發展也與這種多重宇宙觀有密切的關係，如丁仁傑的＜臺灣新興宗教團體的 世界觀與內在運作邏輯：一些暫時性的看法＞（1998）一文，指出新興宗教的流行與其宇 宙觀或世界觀是聯繫在一起的，有其內在的理念與法則，在多重宇宙觀下特別重視肉體與心 靈和諧的世界觀，偏向於個人宇宙觀的正覺修行，強調以身心靈為核心的自我成就。新興宗 教主要還是建立在傳統社會的多重宇宙觀上，繼承了世界觀的文化內涵轉化為實踐的社會行 動，由於觀念在承續與組合上有多種的可能性，導致社會行動的方式也是極其多樣，相應於 當今臺灣社會急遽變遷的文化時空脈絡。丁仁傑強調新興宗教的世界觀是有別於傳統宗教的 特質，有其相應於社會行動的內在系統性與合理性的理念系統，具有著傳統性與創新性，呈 現出種種多采多姿的宗教樣態。
四、神聖實踐的交感模式
人類學與哲學的最大不同，就是不能停留在純粹的抽象論理的詮釋形式上，而是要對
「不可觀察的文化」進行實地觀察與現象分析，也就是對先驗的神聖文化進行知識經驗的考 查與審思，經過相關的媒介，對準了主觀與客觀的文化運作模式，進行知識理論的邏輯架構，
以認知性的詮釋進行文化的再現。人類學對先驗文化的研究，與哲學是極不相同的，也與宗 教學有相當的出入，即對「先驗」的存在是有所保留的，對其原有的觀念系統不是全盤吸收 的，而是以保持客觀距離的方式，經由實際形式的現象分析來交會先驗的存在，這種交會是 建立在人類學的理論與實證的基礎上。
人類學對臺灣漢人宗教精神領域的研究，主要偏向於崇拜、降神與術數等三個範疇，這 三個範疇或者可以統稱為漢人宗教的靈感文化。所謂靈感文化是建立在人神交通的靈感思維 上，是人類心靈意識的文化表達，不是科學的真假課題，而是宗教課題或文化課題，具有著 不必實證的信仰特色。一般科學性的知識是不必也不用去接觸或研究這種靈感文化，當代有 些知識分子想利用科學儀器去證實靈感文化的真實性，已超出了科學的範疇，也不相應於宗 教的範疇。人類學介於科學與宗教之間，其研究目的，不是為了科學，也不是為了宗教，而 是為了人類文化，肯定人類文化長期發展而成的人文系統，靈感文化在人文系統中也是相當 重要的精神現象。人類學家具有科學的理性精神，但同時也保有著終極的生命關懷，可以接 受靈感文化的神奇現象，企圖以知識理性的表述方式來分析其內在的精神結構。
崇拜是靈感文化最常見的現象，漢人的崇拜文化是淵源流長的，就時間與空間的傳承來 說，是最古老同時也是最普遍的文化現象，是漢人宗教最具生命力的信仰活動，數千年一直 是社會文化背後的主要觀念系統與價值權威。臺灣人類學者對漢人社會的崇拜對象一直有著 濃厚的興趣，最受注目的應該是與宗族結構有關的祖先崇拜，研究漢人親族組織的學者也常
會延伸崇拜的領域，如陳中民的＜晉江厝的祖先崇拜與氏族組織＞（1967）、陳祥水的＜
中國社會結構與祖先崇拜＞（1978）、王宏文的＜家鬼的形成與華人文化的特性＞
（1992）、莊英章的＜現代化過程中的祖先崇拜：閩、台漢人社會之比較＞（1995）等，
祖先崇拜或稱家鬼崇拜，來自漢人的靈魂觀念，結合了家族結構，有了將家鬼轉化為祖先的 喪禮儀式，各地方宗族的喪禮雖然大同小異，卻提供了人類學者豐富實證的場域，莊英章近 年來帶領一些研究生進行各地的實證研究，如莊英章與李翹宏合著＜房頭神與宗族分支：以 惠東與鹿港為例＞（2000），莊英章與曾玲合著＜新加坡華人的社群共祖與宗鄉社群之整 合：海外華人祖先崇拜的思考＞（1999），從宗族組織的祭祀行為深入到漢人祖先崇拜的 意識形態之中，探討社群組合深層的文化結構。
當討論到漢人的靈魂觀念時，不能只談祖先崇拜，必然進入到社會的鬼神崇拜，莊英章 也指導研究生作這方面的研究，如莊英章與許書怡合著＜神、鬼與祖先的再思考：以新竹六 家朱羅伯公的崇拜為例＞（1995），莊英章與林秀幸合著＜福佬、客家民間信仰模式的比 較：以鹿港與新竹廟宇神明區位配置為例＞（2000），說明漢人的靈魂觀念是與民眾日常 生活息息相關，從祖先崇拜到鬼神崇拜構成了人們區域生活的保護網絡，是居民精神依持的 所在。呂理政對漢人的祖先崇拜與鬼神崇拜作了實地調查與理論建構，出版了《傳統信仰與 現代社會》（1992）一書，進一步從漢人的宇宙意象討論社會的神靈信仰，分析鬼、神與祖 先等三者在信仰上的轉換過程，說明人們對靈魂觀念的基本認知，以及如何經由儀式操作，
來維持人鬼之間的和諧與人神之間的和諧。陳祥水的被公媽「問」到的文章（2000），探討 祖先與活人之間的關係，顯示出彼此禍福與共的生命共同體。
對於個別性的鬼神崇拜也是人類學者關注的課題，從崇拜的信仰理念到神聖時空的文化 操作，分析個別信仰的社會文化功能，如張珣對大甲媽祖的進香活動作空間（1995）與時 間（1999）的文化詮釋，探討媽祖信仰下人神交感的宗教意義。黃大展對民雄鄉大士爺的 崇拜現象（1997），進行信仰、儀式與社會間的互動研究，從大士爺的信仰與祭祀行為中 ， 探究鄉民在鬼神理念下的身心安頓之道。莊英章、許書怡調查新竹客家地區的龍神崇拜
（1995），探討社群、土地與信仰的互動關係，理解漢人土地崇拜下的文化感情。鬼神與人 是靈感交通的，經由崇拜建構出人神一體的生活模式，漢人崇拜對象的多樣性，顯示神人對 應關係是多元分化，在各種不同的時空文化下，各自有其創造性的繼承與發明，理念是動態 的，行為是變革的，在靈感文化下進行各種靈驗操作。
人類學者對人神交通的靈驗現象特別有興趣，專門研究降神的宗教行為，這原本就是人 類學本身的學術傳統，關注於原始社會留傳下來的巫師與巫術文化。漢人的民間雖然不是原 始社會，卻隨著各種鬼神崇拜的流行，保留了大量降神的靈感文化，有各式各樣的交感巫師 與交感技術。巫師在人類學上稱為薩滿，是具有著與神交通與感應能力的人，或稱為神媒，
余光弘指出臺灣神媒的表現形態也是相當多樣（2000b） ，除了常見的乩童外，人神之間 交通的管道與模式，也是五花八門，隨著新興宗教的流行，也不斷演化出新的交感形態。
「上身」是最常見的薩滿現象（余光弘 2000a），漢人社會的乩童文化是最古老的，人類學
者很早就對乩童上身的文化現象進行研究，早期有李亦園、劉枝萬、阮昌銳、張恭啟等人，
90 年代對其他神媒深感興趣，如金門與澎湖等地的「查某佛」，有鍾幼蘭（1994）、余光弘
（1997）、莊英章、李翹宏（1997）等人的調查研究，「查某佛」是指女性乩童，或者指稱 與女乩童法力來源有關的神明，神明與女乩合而為一。宋光宇觀察台北正宗書畫社的扶乩現 象（1996），追究扶乩的靈感文化。
戴思客長期居留臺灣進行神媒的觀察與研究，並以中文寫作，可視為居台的人類學者，
其對台北南港明德堂女神媒的語言修辭學作深入的調查研究（1997），這是一種新的研究 面向，從神媒的語言系統去考察其內在邏輯與觀念體系。此種神媒在降神時主要運用兩種語 言，一種是神聖性的天語，一種是實踐性的言語，二者交叉運用，來傳達神媒對疾病的分類 與診斷，顯示神媒在通神過程有其自身的文法系統，構造出複雜的象徵網絡，以其無限的語 言能力與豐富的想像力，發展出具有治療性的環境。漢人社會有豐富的交感技術，形成多姿 的民俗醫療體系，宋和（1978）、張珣（1981）等人從醫療人類學的立場進行觀察與研究 張珣長期以來延續著對漢人交感技術的觀察，比如有系統地調查收驚儀式（1993），說明 收驚與漢人魂魄觀的關係，理解到交感技術的背後有著龐大的思想體系，民俗醫療實質上就 是文化醫療，對人的三魂七魄有自成系統的文化詮釋，轉而為社會行動的治療體系。
民俗醫療與漢人的術數文化是緊密結合，近年來人類學者對術數有濃厚的研究興趣，有 一些專門性的論文，如潘英海的＜面相與一個中國「人」的觀念＞（1993），面相是漢人五 術山醫命相卜的相術，是以人的形相來進行神聖交感，是結合了漢人的天人思想，其背後牽 扯的觀念系統更為龐大，提供了面相實際操作的詮釋理論，更貼切地反映民眾現世的人生價 值與經驗。潘英海與陳永芳合著＜五行與中國人的心理醫療：以萬國道德會的性理療法為例
＞（1993），在台北松山觀察萬國道德會性理療法的實際運作過程，是利用五行相生相剋 的理論為民眾進行疾病的治療，分成「問事」、「看性」與「講病」等三類，這是根據五行術數 配合心性所發展出來的民俗治療，是來自於漢人相當傳統的思維模式，運用術數背後隱含的 深層意義，來引導民眾進行自我瞭解與自我觀照，以五行來調和家庭與社會的人際關係，追 求人與人相處的和諧均衡。
漢人的算命文化具有著心理療法的作用，如羅正心的＜算命與心理輔導＞（1993）、
＜算命技巧裡的語言表演＞（1997）等文，認為算命具有類似心理輔導的功能，甚至在語 言表演有著替代心理輔導的優勢。羅正心指出算命準不準不妨礙算命人的心理輔導地位，準 不準是神聖問題，算命是以術數的文化傳統為民眾指點生活迷津，開人茅塞，進行心理建設。
擇日是比算命更為普遍的民間術數，更具有著心理輔導的作用，羅正心的＜擇日行為的象徵 意義＞（1998）一文，說明擇日展現出漢人的宇宙觀念，時間與空間是整體的秩序和諧，
擇日行為是神聖與世俗相交，將人們的生存空間拉長到與宇宙的運作體系，比較偏重在時間 的流動上，風水則是以空間為主體的術數，葉春榮的＜風水與空間：一個臺灣農村的考察＞
（1995）、＜風水與報應：一個臺灣農村的例子＞（2000）等文，指出人類學家認為風水 是一套不論道德與競爭的宇宙觀體系，或許民眾在實際的操作下極為關心祖先的風水對子孫
禍福的報應問題，但是人們也認為子孫禍福最重要的因素不完全是風水，反而是天理、報應 的問題，與漢人整體的宇宙觀是互為一體的，這涉及到文化教養問題，一般民眾在趨吉避凶 的操作需求下，不是機械式的反應，而是宇宙觀念的再書寫與再傳播。
氣功是為了養生，應該屬於五術中的醫術，是臺灣近年來最為流行的術數。1997 年李 亦園主持了「文化、氣與傳統醫學科際綜合研究計畫」，這是三年期的大型整合計劃，是綜合 了人類學、歷史學、心理學、醫學、物理學與電機學的集體研究，認為中國醫學是體現漢人文 化的整體宇宙觀念，是以「人體氣論」與「經脈系絡」為核心，不同於西方醫學的實證傳統，
即中國醫學是「有機模式」，不同於西方醫學的「機械模式」。此一計劃是以「氣」為研究的焦 點，採用「文化取向」與「科學取向」的雙向探究來對「氣」的存在問題加以探討，人類學者主 要負責文化取向的探究，採用參與觀察，以研究者身心體驗的方式，去探討各種有關氣與經 脈理論的實踐內涵。
此一研究計劃於2000 年 10 月 13－15 日舉辦「氣的文化研究：文化、氣與傳統醫學學 術研討會」，會中李亦園作主題論文演講＜和諧與超越的身體實踐：中國傳統氣與內在修練 文化的個人觀察＞，從其「三層面和諧均衡模型（致中和宇宙觀）」來說明大傳統與小傳統 的身心實踐與展演的方式，從「天地和」的自然關係和諧到「上下和」的人際關係和諧，是漢 人均衡文化的根源機制（李亦園 2000：9）。氣功是軀體均衡和諧的鍛鍊，除了有對治身 心的醫療作用外，也具有著哲學性與宗教性的文化作用與功能，在哲學上是天人合一的意識 超越，氣功是生命的內省體驗，達到身心靈一致的生命境界。在宗教上是人神一體的神聖象 徵，身體的氣化可以相應宇宙的術數系統，相信經由身體的修練體驗可以達到與神明的溝通 與接觸。對民眾的世俗生活來說，氣功修練是追求生活和諧的主要媒介，可以滿足有形與無 形的生存需求，成為人們最熱衷的神遊技藝。
在 這 個 研 究 團 隊 裡 ， 有 不 少 相 關 論 文 的 發 表 ， 如 余 舜 德
（1998 、 1999 、 2000a 、 2000b ） 、 羅 正 心 （ 1999 、 2000、 2001 ） 、 張 文 智
（1999 、2000）等。余舜德以參與觀察的研究方法，對北部佛教的慈溪道場進行田野調查，
記錄了其禪七儀式過程的展演，指出打坐的身體修練是給予修行者一個建立共享與溝通經驗 的機會，是道場帶領學員建構宇宙真相的媒介，其儀式的設計，是利用戲劇性的展演，塑造 參與者以直覺感應宗教啟示的情境，製造內化禪宗的理念於參與者日常生活的契機（余舜德 1998：2）。慈溪道場也利用食物的調配來輔助身心的修練，其調食的目的在配合禪七過程 學員經歷的身心狀態，讓學員在生理與心理上獲得平衡，體驗禪坐的身心轉換，余舜德經由 現象的解析後，認為體驗形成了觀念，觀念可被進一步發展成為文化的模式，文化的成員透 過文化模式來瞭解、構思這個世界，並累積與發展成一套文化知識（余舜德 2000a：
140）。余舜德從認知人類學的立場，認為體驗與思辨在生活中常維持密切的互動，指出人 類學者對「氣」的研究不能純從西方知識傳統的實證立場，也要認知「多重實相」的哲學觀點 去思考如何將複雜社會文化多元化的現象融入人類學文化理論的課題（余舜德 1999：
49）。余舜德又從醫療人類學的立場，認為人類學者難免會停留在實證的真假判斷上造成研
究的兩難，或者可以接受感官人類學的研究方法，探討各文化感官經驗的模式如何因為各文 化賦予主要感官知覺的不同意涵與不同的注意程度而呈現差異，並關心這些文化差異呈現於 社會組織、自我與宇宙的認知、情緒的控制等文化面向（余舜德 2000b：19）。
羅正心認為「氣」可以作為漢人文化表現的本質、動力與規律，有別於其他世界的文化現 象，可以由此建立本土人類學的方法論與知識論。將本土古典氣論與醫療人類學結合，認為 傳統的哲學、宗教學是可以與人類學在研究上相輔相成，發展出氣的研究之人類學典範。羅 正心認為醫療人類學，是人類學家有系統的分析非西方文化醫學理論之基礎，並剖析社會文 化因素對於醫療行為影響的一門學科，「氣」在漢人的民俗醫療有其整體文化的表現形態，
是不同於西方客觀與實驗的知識，而是以身體經驗為基礎，由此發展出講究感應甚於邏輯推 理的認知模式，和對人生、宇宙的態度。羅正心指出人類學的參與觀察法是有所不足，另提 出了「體現」的文化觀點，認為身體不是物，而是身心一體的實踐，不能被化約為物理現象 或象徵學，對於身體研究必須讓身體陳述，才能獲得如實的知識，達到人類學的瞭解（羅正 心 2000：102）。氣功身體是「形、氣、神」的合一，是以身體經驗作為文化創造的基礎，也 是文化研究的地步（羅正心 2001：71）。張文智也強調「體現」的方法論，以「身體技藝」
看待靈修者的實踐，把經由鍊氣修心所引導出的「神遊的技藝」，視為一種內在空間的經驗，
修行者用這樣的身心實踐去完成宗教的想像與創造。就「氣」的研究來說，身體與生命是根本 關聯的，指出一個修行團體永遠在行者不斷更新的體會當中衍深、擴展或變形，與各種生活 經驗和在一起屢屢地反芻、再省、抉擇，除非研究者自己以實踐去體驗而起共鳴，否則不易 窺其堂奧（張文智 2000：19）。
五、結 論
人類學從社會層面進入到文化層面的研究，宗教一直是主要的研究課題，已累積了相當 龐大的理論與方法，在漢人原生本土宗教的學術研究上也有極為豐碩的成果，臺灣的人類學 者是非常辛勞的，一方面必須掌握到海外學者最新的研究動態，熟悉其研究的主題與理論的 架構，一方面又要深入到本土社會的深層結構與文化現象，開拓出新的研究領域與方向，始 終面臨了世界化與本土化的兩面挑戰。相對於其他學門來說，其實人類學在人力資源上是最 單薄的，可是在漢人宗教的研究上卻是最有成就的，由此可見，人類學者的學術壓力是相當 強烈的，一方面要積極地與世界人類學掛鉤，一方面又必須努力地落實本土人類學的發展。
初期，臺灣人類學者對漢人宗教精神領域的關懷，是受世界人類學的學術潮流的影響，在理 論與方法上是追求與世界人類學研究成果並駕齊驅，對海外人類學者在臺灣的田野工作頗為 注意與關心，也影響到自身研究主題的設定，以及理論與方法的運用，最明顯的就是儀式方 面的研究，學者自身雖然有紮實的田野工作的經驗，但是在理論與方法上卻不得不以西方人 類學派的知識體系為最高的圭臬，常以套公式的方式來進行田野的觀察與現象的分析。這樣 的研究趨勢到了八十年代後期，已有人類學者開始了方法論的省思，首先從田野工作的文化 接觸入手，理解到有其特殊的在地化的合成現象，若純以異文化的觀點與理論來觀察民俗現 象，會因研究者與被研究者之間的文化差異，造成研究者產生了心理調適與認知失調的問題。
如何克服文化詮釋的障礙，必須田野工作者具有文化區辨與文化轉譯的能力，不僅要能掌握 人類學派的相關理論，也要對漢人宗教文化有著相應理解與分析的能力。
對漢人宇宙觀模型的重視，導致研究主題的轉向，學者在研究課題上開始有了本土化的 自覺，意識到宗教的精神領域，是數千年來文化的積累與創造而來，有其自成系統的宇宙運 作理念與解釋系統，且系統是多元並立與多重組合，是一個動態的整體，其最大的特徵是追 求均衡和諧。漢人宗教的精神內涵是建立在天、人、社會等三者互動的理念模型中，其觀念系 統是極為龐大與複雜，其操作技術更是相當豐富與多樣。儀式的研究很難獨立存在，必然涉 及到崇拜、降神與術數等文化體系，這方面的文化現象主要就建立在漢人的宇宙認知模型上。
余舜德、羅正心、張文智等在對「氣」進行研究時，在方法論上也不斷地反省人類學現代化與 本土化的課題，除了強調科學與人文的整合外，在推動科際間綜合研究的同時，特別關心人 類學與本土人文學門間合作的可能性，這種可能性是需要更多方法論的交會與融合，目前實 際上只是一個開端而已，希望未來彼此間有更多的交集，開創出漢人宗教研究的新領域。
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