鄭玄會通三《禮》研究

（上留白 4 公分、以下各行均須置中）\\

國立臺灣大學文學院中國文學系 博士論文

Department of Chinese Literature College of Liberal Arts

National Taiwan University doctoral dissertation

鄭玄會通三《禮》研究

A Study on Zheng Xuan's Integration of the Three Books of Rite

羅健蔚 Jian-Wei Luo

指導教授﹕葉國良教授 Advisor: Professor Kuo-liang Yeh

中華民國 104 年 7 月

July 2015

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鄭玄會通三《禮》研究

摘要

東漢的鄭玄有「通儒」的美譽，於遭黨錮之禍時遍注《周禮》、《儀禮》與小 戴《禮記》，並會通彼此，使其體系化而成為一有機之整體。其意圖是在廓清「周 公制禮」的內容與精神，以做為統貫六經的脈絡，也為漢末衰世提供一套足資借 鑒、重振綱紀的治世藍圖。

鄭玄的會通是選擇《周禮》做為取捨、統攝其他二《禮》的核心依據。他認 為《周禮》是周公所定，承載了周公秉受天命與文、武兩位聖王之意而制作的「周 禮」，故與《儀禮》同樣具有神聖性與合理性，彼此不存在衝突，相異處只是側重 的面向不同罷了。漢人本以《儀禮》為「禮經」，鄭玄為了將《周禮》抬升至核心，

就必須重新定位兩部禮書的關係。他利用天子王朝之禮與諸侯國地方之制的關係，

初步賦予彼此不同的屬性，又利用「經禮、曲禮」與「吉凶賓軍嘉」五禮的架構，

將「經禮」置換為《周禮》，《儀禮》則移挪至從屬的地位。

至於《禮記》，雖屬傳記，但它對鄭玄以「周禮」為目標的禮學建構，提供不 少助益，也產生不少干擾。助益處在於：其中有關禮義的論述文字，可以取用來 說明或賦予其他二《禮》在官制、禮典上的制作意涵；記錄虞夏商周歷朝禮制的 資料，可取來做為進一步比對周禮與非周禮記錄；而大量不見載於《周禮》、《儀 禮》或從不同面向來敘述的禮制儀文，可補充其他二《禮》的細節，令鄭玄所欲 廓清的郁郁周文之面貌更為完整。至於帶來干擾的記文，以〈王制〉與〈月令〉

為最，這兩篇記文的內容長期被漢儒視為「周禮」，甚至肯定為周公所作，這對鄭 玄以《周禮》為核心所建構的體系，造成根源性的威脅。鄭玄採以經駁記的進路，

動搖全篇皆是周制的權威性，又標誌其內容有虞夏殷等前王之禮，還有東周衰世 之法及暴秦之制，反映的不盡然是王道，有「雜糅」的撰述特質，摧陷其神聖性。

對於《禮記》其他記文，除去違僭之禮不計，鄭玄多是以「周禮／非周禮」

來界定其屬性；此等方式，鄭玄予以規律化，成效超越了前人，因為驗核「周禮」

的主要依據定在《周禮》與《儀禮》，又明定「周禮之正」唯有周公所制之禮，而 非國祚八百年間的任何記錄，令標準與體系的範圍不再游移。然而，鄭玄進一步 細分《禮記》內那些不屬周制的前王之禮究竟該歸於何朝何代時，判定結果依舊 不完全合理或明確，因為多是從「相對的角度」舉證，故有強分或臆測之嫌。不 過，這對鄭玄的禮學建構並不妨害，因為他對「非周禮」的鑑別不是為了「排除」， 許多界定為「非周禮」的材料，仍然在「因革損益」的觀點之下，對「周禮」的 面貌做了相當的補充。這種融通、不對立的操作方式，是鄭玄會通的一大特質。

ii

鑑別「非周禮」的材料後，鄭玄將三《禮》其餘的紛歧，視為是「周禮」在 不同面向上的書寫。他透過「互注」、「互證」來疏通彼此，在勘誤、訓詁、補充、

申明，調和、以及界定屬性及關係等種種具體操作中，展現三部禮書的記錄如何 在多向且反饋的作用裡，貫串為縝密的一個體系。

鄭玄又透過「禮例」與「推致」來推演與會通禮文。操作概念來自禮的有序 性；若能類聚一系列相關的儀節或器物，排列並了解其次第變化的規律，紬繹隱 伏在當中的邏輯，就彷彿張開了一張網絡，不僅可以將禮書間的材料一一歸位，

達到會通的效果，更可據有推無，為那些不見載的禮制儀文推演出可能的、或必 然的樣態。這些方法是承繼西漢經師而來，但鄭玄擺脫從《儀禮》來推求的單一 進路，而在「會通」的基礎上，深掘了更多的原則與線索，擴大了推演的面向。

鄭玄亦利用讖緯來組織三《禮》在天地神祇與相關祀典等體系上的紛歧無序，

以期會通彼此。得以如此操作，在於三部禮書對這類材料的書寫，除了追述西周 祀典，也摻入許多戰國時期的新信仰與宇宙觀，史實與擬想交雜，而這些又一併 成為日後讖緯學說與漢代官方祀典的建構來源之一。鄭玄無法明辨其間的發展歷 程與差異，又囿限於漢人以緯書為內學的經學傳統，故有所應用。

最後，是檢討鄭玄會通三《禮》的得失，以及在後世三《禮》學的發展與影 響。檢討得失的角度，筆者認為不該聚焦在鄭玄的詮釋是否符合西周的史實，畢 竟三部禮書在撰作上已積累不同時代的制度，又經過理想化的改造，不全然是實 錄；而鄭玄所處的年代，尚缺乏足夠出土文獻以辨明禮書記錄與西周史實的差距，

故堅信之而據以會通，成果自然有誤。應該改以經學傳統的立場來檢討，了解鄭 玄會通三《禮》成一體系的意義是在標舉一套「價值」──一套秩序井然，結構 穩固、關係明確，有致太平之功的盛世禮制，因此檢討的視角應該回到體系內，

觀察鄭玄操作會通的諸種方法與步驟，是否合理地疏通分歧與矛盾，令體系內的 秩序穩固合宜，後續才是檢驗這些會通方法是否曲解三《禮》的本然意義，或掩 蓋了禮書的哪些撰述特性。

【關鍵詞：鄭玄、三禮、三禮注、會通、互注、推致、通學。】

iii

A Study on Zheng Xuan's Integration of the Three Books of Rite

Abstract

Zheng Xuan (鄭玄) of the Eastern Han Dynasty made thorough commentaries on the Three Books of Rite

:

《禮記》). He integrated them to build a school of Ritualism of his own, with the intention to reproduce and clarify the content and the spirit of Zhou Gong’s

establishment of Zhou rites and to use them as the inner context that would penetrate the Six Classics. He also aimed to provide a grand scheme that would be strong enough to rally the order in the decaying late Han period. In the Han Dynasty, which ruled the state on the foundation of Classics, in order to make his academic value and his grand scheme consistent, Zheng explained that the essence of both Zhouli and Yili followed not only the divine mandate Zhou Gong received but also the ideas of two Sage Kings, Wen of Zhou and Wu of Zhou, as well as the rituals they made. Therefore, Zhouli and Yili shared the same sacredness and legitimacy.

When integrating Zhouli and Yili, Zheng Xuan used the relationship between the centralized system dictated by emperors and the local governments system based on vassal states to give the two books of rites different natures respectively. Also, by using the structure of "Jingli Sanbai, Quli Sanqian" (經禮三百，曲禮三千) and "Five

Ceremonies" (五禮), he transferred the core of Ritualism and the core of the Classic system onto Zhouli, leaving Yili relatively subordinate. As for Liji, although it was just an expounder of the Classic, it had deeply affected the structure Zheng Xuan

constructed based on Zhou Gong’s establishment of Zhou rites in various ways. In

particular, the Han people considered the writings of “Wangzhi” (〈王制〉) and “Yueling”

(〈月令〉) in Liji reflections of Zhou rites. People even believed they were done by Zhou Gong himself. Such assumptions deeply sabotaged the system Zheng Xuan built around Zhouli. In response, Zheng refuted the expounder with the Classics, in order to shake up people’s belief that its authority came from Zhou rites. He demonstrated how some of the contexts were related to the dictatorship in the Spring and Autumn Era and the Qin Dynasty, and therefore, they were not the way of a benevolent king. By doing so, he destroyed the sacredness of it.

How Zheng Xuan defined things in terms of “Zhou rites/non Zhou-rites” and how he regulated his method made his work more successful than his predecessors. This is because he made Zhouli and Yili his criteria in the determination of “Zhou rite”. He

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also defined clearly that only the rites made by Zhou Gong are the rightful Zhou rites, not any other rituals or rites in the eight hundred year span of the Zhou Dynasty. By doing that, he gave clear guidelines to what the criteria were and made a clear compass for the system. Nevertheless, if we were to look into which dynasty the non-Zhou rites belong to, Zhen’s determination may not fully stand or even take place as such. His arguments are often based on “relative perspectives”, which risk being arbitrary and speculative. Yet he strongly believed that only Sage Kings who followed divine mandate were qualified to make rites and rituals, and only such ones possessed the value that would bring peace and harmony.

Although Zheng Xuan defined the compass of “Zhou rites” in terms of their literature and concept, in the construction of the Ritualistic system, the materials that were defined as “non-Zhou rites” still added to the features of Zhou rites because the new dynasty might follow the ritual system of the previous one, and people tended to make innovation based one inheritance. In other words, when Zheng Xuan made the integrative Sanli (三《禮》) , he did not see the Zhou rites and the non-Zhou rites as opposite; instead, they were well linked up with each other.

Having clarified about “non-Zhou rites”, Zheng Xuan regarded the rest of Sanli as wirings about Zhou rites from different perspectives. He then used mutual interpretation to help understand each other in order to make corrections, critical explanations,

complementary notes, and harmony, as well as to define their attributes and relations.

He did that to make the complex record of rites and rituals clearer and more correct and to help connect itself into an impeccable system. Zheng not only used the more systematic Zhouli to determine the contents of Yili and Liji, but also used the latter two to add or define the details of the former as well as of the attributes of the undefied rituals. He even did that in cross usage, making it multi-directional and responsive to each other.

There is another purpose to the “mutial interpretation”: cross-examination. It is more than just comparing the above-mentioned “well-defined / ambiguous” materials.

More importantly, it was to make dialogues with the traditional Ritualistic circle with all the integration. In other words, if Yili, which reflected Zhou rites and was based on Government schools, were thoroughly compatible with Zhouli and held clear attributes, and moreover, if Liji, which Confucian scholars chose to add to and to help explain Yili, could also work for Zhouli, then the fact that the three books of rites actually shared the same nature and were all records of Zhou rites was revealed abundantly clear.

v

In addition to the mutual interpretation and cross-examination, Zheng Xuan also used Lili (禮例) and Tuizhi (推致) with the attempt to infer the parts and bits that were supposed to exist in the books of rites but were left unwritten, in order to make the system of Zhou rites more complete. Although he inherited the methodology from Western Han Ritualists, he lost inferring from the limited rites of Yili’s seventeen

chapters. Instead, on the basis of integration, he dug more referable principles and clues, and expanded inferable aspects.

Zheng Xuan also referred to Chenwei (讖緯) to ease out the contradictions and organize the chaos in the three books of rites regarding the materials on deities and related worship ceremonies. Although it is true that explaining the Classics with Chenwei went against the humanistic approach of Confucianism, Zheng still managed to do it because the knowledge and writings of the three books of rites have already gone far beyond recounting Western Zhou ceremonies. Plenty of the new beliefs and world outlook of the Warring States period were involved. There were records of historical facts as well as idealized fictitious elements, all of which became the source of construction for Chenwei texts and official Han ceremonies.

Lastly, the results of Zheng Xuan’s “integration” are to be examined at three different levels. First, are there any differences from historical facts? Second, has it interpreted the original meanings of the books of rite precisely? Third, being a school of knowledge that lives in the commentaries, is it solid and meticulous enough to be free from inconsistency? Regarding the first question, comparing to the literature unearthed in modern times, Zheng’s understanding certainly does not match the historical facts.

However, given that Zheng would not have been able to see these materials, examining him in such a way may seem unfair. As for the second question, the writings of the three books of rites involve materials from different periods and are reformed in an “idealized”

way. Also, the reason why some ritual details appear different in different books of rites may just be results of adaptation. It may not be necessary to define them as rules or regulations of different classes or periods. And in order to integrate into one single system, it is obvious that Zheng would fail to point out such facts and even twist some of the contents. Lastly, in terms of the third question, as a Confucian scholar who attempts to build a doctrine of his own, he has clear methodology that holds value, standard, and principles of explanation, and he also does his best keeping it consistent.

Even though there might be speculations, unfounded opinions, or inconsistency, generally speaking, such problems, which might just be results of his negligence, are rather few. His work still holds great value in spite of the minor demerits.

【key words：Zheng Xuan, Zhouli, Yili, Xiao Dai Liji, Sanli, integration,Tuizhi】

全書體例

一、「三禮」標示法：

（一）《周禮》、《儀禮》與《禮記》三部典籍之命名俱有「禮」字，故筆者以

「三《禮》」標示其合稱。（二）唯鄭玄遍注三《禮》，會通而成一整體，故筆 者對《周禮注》、《儀禮注》與《禮記注》之合稱，以「《三禮注》」標示。（三）

若引錄其他學者的言論，符號則依其原樣，即便與上述原則有異，亦不改動。

二、十三經注疏標示法：

（一）本文引用《十三經注疏》，均據清朝阮元審定、盧宣旬校：《重刊宋本 十三經注疏》（臺北：藝文印書館，1965 年初版，景印清嘉慶二十年江西南 昌府學開雕本）。因引用次數繁多，為兼顧版面簡潔與清晰說明，註腳格式為

「書名及篇名，注疏者，卷次，頁次」。（二）本論文引用《周禮》，絕大多數 都是各官職文，故正文與註腳於標示出處之職官名後，皆不加「職」字，以 求簡潔；而引自「敘官」者皆有所標記，不致與職文部分混淆。

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鄭玄會通三《禮》研究 目次

第壹章 緒論 ... 1

第一節 研究動機 ... 1

第二節 前人研究述評 ... 4

一、專研注語的校勘及訓詁內容 ... 4

二、綜述注語內容的特點與方法 ... 4

三、研究注語的思想和學術意義 ... 6

第三節 研究方法與章節安排 ... 8

第貳章 鄭玄的三《禮》觀 ... 11

第一節 鄭玄會通三《禮》的動機及其學術意義 ... 12

一、以禮統貫群經 ... 13

二、超越今古框限 ... 24

三、以禮經世致用 ... 31

第二節 以《周禮》所載為周公制禮 ... 36

一、周公作六典之職 ... 36

二、《周禮》為周公所定 ... 37

三、對〈冬官〉與〈考工記〉的認識 ... 41

第三節 對《周禮》與《儀禮》關係的定位 ... 44

一、鄭玄對《儀禮》經、傳、記的認識 ... 44

二、以「經曲之說」定調兩書的關係與位階 ... 49

第四節 對大、小戴《禮記》的認識與取捨 ... 54

一、對小戴《禮記》的認識 ... 56

二、不取大戴《禮記》的緣由 ... 57

第參章 以時代、地域鑑別及應用《禮記》 ... 59

第一節 界定《禮記》非周制的材料為異代禮 ... 59

一、如何區辨《禮記》材料的時代屬性 ... 59

二、以時代來定位不合周禮的記文 ... 62

三、從禮制的因襲關係來會通三《禮》 ... 67

第二節 對〈王制〉的鑑別與應用 ... 71

一、以〈王制〉撰於戰國後期，雜糅異代禮制 ... 73

二、援引〈王制〉補釋《周禮》 ... 79

第三節 對〈月令〉的鑑別與應用 ... 82

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一、以〈月令〉為秦世之書，雜糅異代禮制 ... 84

二、援引〈月令〉補釋《周禮》 ... 90

第四節 對魯禮、周禮關係的鑑別與會通 ... 98

一、魯國得用天子禮 ... 98

二、魯國對周禮的依違 ... 100

三、對魯禮材料的會通 ... 102

第肆章 對三《禮》「周禮」材料的互注、互證與調和 ... 107

第一節 闡釋與補充 ... 108

一、訓詁音義 ... 109

二、闡發禮義 ... 111

三、補充細節 ... 115

第二節 校勘與辨正 ... 121

一、校讎異文與衍文 ... 122

二、駁正誤字與誤記 ... 125

三、辨正《禮記》歧見 ... 130

第三節 申明與界定 ... 132

一、為違僭之舉申明正禮 ... 132

二、界定禮儀制度的屬性 ... 134

三、並陳不同階級或情況的禮制 ... 142

第四節 調和經說 ... 144

一、刑不上大夫 ... 144

二、復仇觀 ... 148

三、〈騶虞〉射節 ... 152

四、祭祀不祈 ... 153

第伍章 藉禮例及「推致」會通、推演禮文 ... 157

第一節 藉禮例會通三《禮》 ... 157

一、援用既有的禮例 ... 159

二、運用歸納所得之禮例 ... 161

三、為既有的禮例連結具體禮事 ... 162

第二節 以「推致」會通與推演禮文 ... 165

一、約法的應用 ... 168

二、推次的應用 ... 172

第三節 禮數差次的內容與應用上的限制 ... 179

一、爵等與命數 ... 179

二、數值的多寡 ... 181

三、用物的品質 ... 183

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四、喪服制度 ... 184

五、五行數術 ... 185

第四節 逸《禮》及其他記文對推致的影響 ... 187

一、逸《禮》 ... 188

二、其他記文 ... 190

第陸章 以讖緯組織三《禮》祀天祭地的體系 ... 193

第一節 鄭玄與讖緯 ... 193

第二節 組織天神祀典 ... 198

一、《周禮》與《禮記》的天神體系有別 ... 198

二、以讖緯組織兩造體系 ... 200

第三節 組織地祇祀典 ... 211

一、《周禮》與《禮記》的地祇體系有別 ... 211

二、以讖緯組織兩造體系 ... 214

第柒章 鄭玄會通三《禮》的得失及影響 ... 221

第一節 從禮書撰述特性談「會通」的限制與意義 ... 221

一、新舊材料的積累 ... 221

二、理想化的改造 ... 229

三、細節描述的差異 ... 231

四、「會通」乃價值的賦予與重構 ... 233

第二節 以時代、地域界說與「周禮」有別之材料的得失 ... 236

一、以「異代禮制」界定禮文的得失 ... 236

二、界說與應用〈月令〉的得失 ... 243

三、據魯禮推求天子禮的得失 ... 249

第三節 互注互證與推致三《禮》的得失 ... 252

一、互注互證與推致的價值 ... 253

二、互注互證的瑕疵 ... 258

三、推致的缺失 ... 264

第四節 以讖緯組織三《禮》而造成的誤讀與矛盾 ... 268

一、祀天的部分 ... 269

二、祭地的部分 ... 274

第五節 「會通」之法在後世三《禮》學的發展與影響 ... 283

一、魏晉至隋唐 ... 283

二、宋元明時期 ... 286

三、有清一朝 ... 290

第捌章 結論 ... 294

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引用及主要參考文獻目錄 ... 301

附表目次 附表 1：〈王制〉成質之流程與職官統屬圖（陳瑞庚繪） ... 76

附表 2：《周禮》殺人與刑罰／復仇之關係表 ... 151

附表 3：〈匠人〉經、注之宮室城牆道路建造規格 ... 174

附表 4：女子被出而返為父居喪受服的歷時差異 ... 176

附表 5：〈月令〉五帝與五行的相配關係 ... 200

附表 6：鄭玄推次「三夫人」當著何服的兩種路徑 ... 267

附表 7：鄭玄《三禮注》對天地神祇階序的重構 ... 278

附表 8：金鶚對《周禮》天地神祇階序的理解 ... 278

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第壹章 緒論

第一節 研究動機

東漢鄭玄（127-200）曾師事第五元先、張恭祖與馬融，博覽諸家學問，遍注 群經，於〈戒子益恩書〉自述理念：「念述先聖之元意，思整百家之不齊」，¹故其 成就能打破師法家法、今文古文的分界，疏通六藝，自成一家之言。范曄讚譽他：

「括囊大典，網羅眾家，刪裁繁誣，刊改漏失，自是學者略知所歸。」²俞樾也說：

「兩漢經師之學，至鄭君而集大成。每發一義，無不貫穿群經。」³鄭玄著作甚豐，

今日唯有《三禮注》與《毛詩箋》完整流傳，⁴而鄭玄學術之核心在禮學，故透過

《三禮注》亦可洞悉鄭玄學術體系之大概。三《禮》，指《周禮》、《儀禮》與小戴

《禮記》，鄭玄在遭黨錮之禍期的十四年裡遍注之，⁵時間集中，相較於其他經注可 謂「用力最深」，⁶且通貫彼此，於〈自序〉又云：「凡著三《禮》七十二篇」，⁷又 作《三禮目錄》，⁸「三禮」之名於焉成立。⁹鄭玄的詮釋成為三《禮》學的權威意 見，注語一出，各家注本盡廢；後世讀《三禮》者，不由鄭玄《三禮注》則難以 得其堂奧，故推崇說：「禮是鄭學。」¹⁰葉國良師揭其要義：「所謂鄭學，指東漢末

1 劉宋．范曄：《後漢書．鄭玄傳》（臺北：鼎文書局，1987 年 1 月 5 版），卷 35，頁 1216。

2 同上，卷 35，頁 1213。

3 清．俞樾：〈鄭氏佚書序〉，見清．袁鈞原作，陳惠美點校，蔣秋華校訂：《袁鈞集》（南港：中研 院文哲所，2013 年 2 月初版），附錄二，頁 297。

4 其他已佚的著作，詳細書目可參考李雲光：〈鄭康成遺書考〉，《聯合書院學報》第 1 期（1962 年 6 月）；高明：〈鄭玄學案〉，載於《禮學新探》（香港：香港中文大學聯合書院出版，1963 年 11 月初版），頁 233-300。至於鄭玄注解群書的先後次序，可參考王利器：《鄭康成年譜》（濟南：齊 魯書社出版社，1983 年初版），頁 25-198。

5 鄭玄〈戒子益恩書〉云：「遇閹尹擅埶，坐黨禁錮，十有四年，而蒙赦令。」見《後漢書．鄭玄 傳》，卷 25，頁 1209。

6 見清．王鳴盛《蛾術篇》卷 58 之〈鄭氏著述〉，收錄在《清代學術筆記叢刊》第二十冊（北京：

學苑出版社，2005 年初版，世楷堂藏版），頁 189。

7 《儀禮．士冠禮》，賈公彥疏引，卷 1，頁 3。

8 《隋書．經籍志》曰：「《三禮目錄》一卷，鄭玄撰。」見唐．魏徵：《隋書》（臺北：鼎文書局，

1975 年 3 月初版），卷 32，頁 924。

9 《後漢書．儒林傳》（卷 79，頁 2577）說鄭玄遍注三《禮》，「通為『三禮』焉」。清．皮錫瑞說：

「『三禮』之名，起於漢末。……蓋以鄭君並注三書，後世盛行鄭《注》，於是三書有『三禮』之 名。」見氏著：《經學通論》（北京：中華書局，2003 年 11 月初版 8 刷），卷 3「三禮」之〈論漢 初無三禮之名儀禮在漢時但稱禮經今注疏本儀禮大題非鄭君自名其學〉條，頁 1。

10 孔穎達為〈月令〉、〈明堂位〉、〈雜記〉等三篇做疏，皆有此語。見《禮記》，孔穎達正義，卷 14，

頁 279；卷 31，頁 577；卷 40，頁 713。清代陳澧《東塾讀書記》以此為推崇語，標誌鄭玄禮注 的權威與對後世的深重影響。但陳季琳認為回到孔穎達提及「禮是鄭學」的語境，是在強調「疏

2

年鄭玄會通《周禮》、《儀禮》、小戴《禮記》三書，互引為注，使之成為一體。從 此之後，古禮的研究，三禮互相牽葛，難以截然劃分。」¹¹

因為鄭玄的會通，「『三禮』作為一門專門的學科，由此確立」，¹²而《三禮注》

也成了鄭玄建構禮學體系的成果。鄭玄禮學的高度權威，對日後中國經學的發展 或國家典制的制作，影響甚深，除了小戴《禮記》乘著兼通之勢，地位日漸提升，

至唐代而列位於經，王葆玹也提到鄭玄會通時納入《周禮》這部官制書並以為核 心與框架，令側重典禮儀式的禮學，轉化為講述社會政治的禮學，可謂「『禮』的 泛化」。¹³再者，魏晉至隋唐，研讀三《禮》者，大部分時間是以鄭玄的說解為依 歸，即便西晉初年的王肅曾有段時間挾著政治權勢，另造新說與鄭學對抗，他解 經不用讖緯，個別禮制的認識也與鄭玄不同，但大體上「還是在鄭學原有框架內 的一一修正」。¹⁴東晉所置經學博士，《周禮》與《禮記》皆依從鄭《注》，太常荀 崧上疏請議增置博士，《儀禮》也是建議用鄭氏學。唐代孔穎達與賈公彥對三《禮》

與鄭《注》所做的義疏，既不破《注》，又延續鄭玄的會通方法，將鄭玄未及調解、

折衝的歧異，做更細密的說解。¹⁵另外，楊志剛認為鄭玄在《三禮注》所示範的會 通方法，令中國禮制的研究與制作，趨向系統化、規範化、嚴密細緻化。¹⁶且吉凶 賓軍嘉的五禮分類，成為鄭玄組織三《禮》的架構後，也隨著鄭學的日盛，從一 種學說而進入現實的操作，如《晉禮》、《開元禮》。¹⁷甘懷真也說漢代以後，中國 對編纂國家禮典的正當性之來源相當看重，來源除了天命與祖德，還需當代儒家 的「經學共識」，而鄭玄會通三《禮》，「令禮學開始有了統一的解釋」，提供了「共 識」，「成為此後中國中古禮學的根基」。¹⁸其他影響，不一而足。

然而，三《禮》側重的層面不同，《周禮》擬國家體制，《儀禮》摠貴族儀文，

《禮記》輯儒家禮說；彼此涉及職官、禮制、儀式、禮意等，亦有經、傳地位的

不破注」的修定立場，故陳澧可謂「斷章取義」。見陳季琳：〈「禮是鄭學」說〉，《經學研究論叢》

第六輯（1999 年 3 月）頁 113-118。

11 葉國良師：〈二戴《禮記》與《儀禮》的關係〉，《經學側論》（新竹：國立清華大學出版社，2005 年 11 月初版），頁 113。

12 彭林：《三禮研究入門》（上海：復旦大學出版社，2012 年 1 月初版），頁 5。

13 王葆玹：〈禮類經紀的各種傳本及其學派〉，收錄在姜廣輝主編《中國經學思想史（第二卷》（北 京：中國社會科學院出版社，2003 年 9 月初版），第二十九章，頁 230。

14 史應勇：《鄭玄通學及鄭王之爭研究》（成都：四川出版集團巴蜀書社，2007 年 10 月初版），頁 388。

15 葉國良師、夏長樸、李隆獻著：《經學通論》（臺北：大安出版社，2014 年 8 月 2 版），第三編第 四章〈隋唐的經學〉。

16 楊志剛：《中國禮儀制度研究》（上海：華東師範大學出版社，2001 年 5 月初版 1 刷），頁 154。

17 同上，頁 156-176。

18 甘懷真：〈禮觀念的演變與儒教國家的成立〉，《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》

（臺北：國立臺灣大學出版中心，2004 年 6 月初版），頁 100-101。

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差異，今、古文的分別，本不在同一體系內。鄭玄如何會通彼此？成效又是如何？

卻是一個重待釐清的課題。皮錫瑞說：

禮分為三，實自鄭君始。《周官》古別為一書，故〈藝文〉一志附列於後，

賈疏謂其書既出於山巖屋壁，復入祕府，五家之儒莫得見焉。……是西漢 禮家無傳《周禮》者。二戴所傳《禮記》亦附經，不別行，自鄭兼注三書，

通為「三禮」，於是《周官》之分經別出者，與《禮》合為一途；《禮記》

之附經不別出者，與經歧為二軌。鄭君三禮之學，其閎通在此，其雜糅亦 在此。¹⁹

所謂「禮分為三」，意即在鄭玄的會通下，論「禮」的核心典籍，不再限立於官學 的《儀禮》，²⁰又納入《周禮》與小戴《禮記》，共同承載了「禮」的內涵與意義。

皮錫瑞以「雜糅」來批評鄭玄的通貫工作，是立足在三部禮書本質各異的根源問 題上。的確，鄭玄不是將三部禮書視為各自獨立的單位來作注，所以在詮釋上不 盡然直指禮書的本然意義；他是在重現、廓清「周禮」的目標下，將三《禮》系 統化，也藉此成就一家之學，因此過程裡勢必對經文產生新的詮釋，也不是單純 的匯同別異，故「雜糅」的評價需再斟酌。筆者以為，若能從鄭玄的視角出發，

觀察他如何將三部性質各異的禮書會通為一個有機的整體，並檢討其方法是否有 效地穩固這一體系，進一步再去評說「鄭玄會通三《禮》」的得失，較為公允，且 能在經學傳統裡給予《三禮注》較合宜的定位。

再者，如阮元所云：「經學當從注疏始」，²¹研讀三《禮》亦需透過鄭《注》以 登其堂奧；然而，楊天宇也說：

從今天看來，鄭玄《三禮注》的問題和錯謬是相當多的，而造成錯謬的原 因也是複雜的、多方向的。但如能注意到上述諸方面的問題，將有助於我 們正確研究和利用鄭玄的《三禮注》。²²

鄭玄的「會通」也是造成錯謬的原因之一，故筆者期盼能藉由本次研究，釐清《三 禮注》因「會通」而起的詮釋特色及其限制，做為史實或出土文獻的比對之外另 一個審視鄭《注》的角度，以裨學界能更適切地理解或應用三《禮》經、注。

19 清．皮錫瑞《經學通論》，卷 3「三禮」之〈三禮之分自鄭玄始〉條，頁 4。

20 漢代官學唯以《儀禮》為「禮經」，再者，當時只稱為《禮》或《士禮》，至東晉元帝時始見《儀 禮》之名。詳參清．皮錫瑞：《經學通論》，卷 3「三禮」之〈論漢初無三禮之名儀禮在漢時但稱 禮經今注疏本儀禮大題非鄭君自名其學〉及〈論段玉裁謂漢稱禮不稱儀禮甚確而回護鄭注未免 強辭〉兩條，頁 1、10。

21 清．阮元〈重刻宋版注疏總目錄〉，載於《重刊宋本十三經注疏》（臺北：藝文印書館，1965 初 版），第 1 冊，頁 4-5。

22 楊天宇：〈論鄭玄《三禮注》〉，《經學探研錄》（上海：上海古籍出版社，2004 年 11 月初版），頁 320。

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第二節 前人研究述評

近世對鄭玄《三禮注》的研究，主要表現三個方面，一是從版本、文字、訓 詁、語法和修辭等方面進行研究，二是綜述鄭玄注解三《禮》的特點與方法，三 是研究《三禮注》的思想內涵和學術史的地位。²³三方面的研究成果裡，皆有與「鄭 玄會通三《禮》」這一議題相關者，唯關連性或近或遠，遠者是將焦點放在注語的 內容與說解的特點，未集中在互注、會通的目的、方式與意義上做論述；近者則 有片面之憾，面向尚待統整、補充與深化。以下依上述三方面的研究為綱，介紹 前人著作為本論文議題的開展提供何種基礎、助益，以及尚有哪些待拓展的面向。

一、專研注語的校勘及訓詁內容

這個方向以楊天宇（1943~2011）用力最深，其成果集合在《鄭玄三禮注研究》，

24洋洋五十萬言，其中的「校勘篇」與「訓詁篇」佔了全書三分之二強。楊天宇針 對校勘問題，研究鄭玄校《儀禮》兼采今古文，校《周禮》兼采今書與故書，以 及校《禮記》兼採或本或異文的多種原則，其中雖然多有跨出本經，參考其他二 禮以做取捨的例子，但重心放在個別禮書的校勘方式，未能突顯出鄭玄的校勘工 作也在疏通、解釋三《禮》共有文字的異同。另外，楊氏對《三禮注》的訓詁方 式與術語，亦爬梳諸多條例，但仍未突顯出一個事實──這些條例在實際操作時，

訓釋的判斷依據與對象，往往有跨出本經，牽合三《禮》的情形。

二、綜述注語內容的特點與方法

研究鄭玄注解三《禮》的特點與方法者，重心放在分類注語的內容，並標舉 作注的原則，統觀鄭玄在不同經注間裡所呈現的共相，但鮮少有集中搜羅那些援 引其他二禮，或訓釋對象跨出本經、綜述三部禮書之注語。例如李雲光《三禮鄭 氏學發凡》，²⁵在研究動機與高明〈序〉皆提及有觀察「會通」一事，²⁶但全書六章，

除第一章〈導言〉概述鄭玄的生平、注禮態度及方法，其餘五章分別就校勘、駮 正、訓詁、考釋名物、解說禮制等五事發凡舉例，研究重心其實是放在考釋鄭玄

23 詳參潘斌：〈近二十多年來鄭玄《三禮注》研究綜述〉，《古籍整理研究學刊》第 5 期（2007 年 9 月），頁 87-90。

24 楊天宇：《鄭玄三禮注研究》（天津：天津人民出版社，2007 年 4 月初版）。

25 李雲光：《三禮鄭氏學發凡》（臺北：國立師範大學國文研究所博士論文，1964 年），後於 1966 年 12 月由臺北嘉新水泥公司文化基金會出版，於 2012 年 12 月年又由上海華東師範大學出版社 出版。本論文所用版本係由華東師範大學出版社出版。

26 李雲光說：「唯既得『通為三禮』，是其可互相融通，況三書之注文又同出一之之手，故雲光通 三注為一體而共同研治之也。」高明作〈序〉，云：「（雲光）舉三禮氏學之學，發凡起例，條分 縷析；從而觀其會通，著其成就。」見李雲光：《三禮鄭氏學發凡》，〈高序〉，頁 2。

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注語的方向。除了這五個特點，李雲光在〈鄭氏注禮之方法〉一節又補充道：「鄭 玄雜治今古文，擇善而從」，「鄭氏以為經傳異義，當分別而觀之」，「鄭氏以周禮、

儀禮與禮記不合者，則以周、儀二禮為正」，「鄭氏注三禮，體例不盡畫一，欲使 學者互見。」²⁷這幾點已觸及鄭玄如何會通三部禮書的一些面向，可惜未能特立章 節討論。綜言之，對於鄭玄如何讓三部禮書如何相互為用，匯同排異，李氏尚未 集中論述以深究之。²⁸至於張舜徽於《鄭學叢著》有〈鄭氏經注釋例〉一篇，廣言 鄭玄諸注經的二十條凡例，涉及內容、目的與方法，然分類未如李雲光的層次鮮 明，亦未深究鄭玄利用互注來匯同排異以求會通的方式。²⁹

另外，楊天宇〈論鄭玄《三禮注》〉，³⁰提到鄭玄作注的主要方法是兼采與調和。

兼采者，打破今古學的界限，兼采今古文及他本異文，在經說上又雜糅今古文著 作；至於「調和」則是「以《周禮》為周制，凡不與《周禮》合者，便以殷制或 夏制解之。」接著，他整理出《三禮注》的謬誤有六點：其一、誤信《周禮》為 周公所作，內容為周制；其二、用與陰陽五行思想緊密結合的宗教神學思想注經；

其三、若引用文獻或師說有誤，則鄭《注》亦難免發生錯誤；其四、以己意解經，

頗多臆說；其五、以漢法解之，易犯以今代古、以今亂古之病；其六、注語有意 思不明、解釋不切或自相矛盾處。

楊天宇的研究焦點不在「會通」問題，示例亦不專取互注一類，但在論述過 程仍觸及相關概念，而且所歸納而出的注經方式與致謬面向，大多也出現在鄭玄 互注三《禮》的過程裡，足資參考。楊氏更說：「《三禮》制作的時代和背景不同，

材料之來源又非常複雜。唯其如此，也就必不免互相矛盾抵牾，因此我們在引用 時就須十分審慎。而鄭玄卻沿襲古文家立場，認《周禮》為周制，且企圖在此基 礎上調和《三禮》的矛盾，以構成其新的經說體系，於是一系列的錯誤，便由此 產生了。」³¹楊氏所言甚是。唯「如何調和」？架構是何模樣？楊氏尚未細究；再 者，以《周禮》為核心，也只是調和、會通的基礎工作之一，其餘像利用緯書來 組織三《禮》歧說，³²以禮例與推致來序列、綴連不同材料，以魯禮推天子禮等種

27 李雲光：《三禮鄭氏學發凡》，第一章第四章，頁 19-23。

28 書中某些凡例，如「以他書校之」、「據他書以駮之」、「引書以釋之（蔚按：訓詁）」、「會通群書 之解之（蔚按：禮制）」等等，發凡的用意是在彰顯鄭玄的博學多識，會通群經，所謂的「他書」

或「群書」，不限於三《禮》，故論述上尚有可發揮處。而「以異等之禮說之」、「以異代之禮說 之」、「以王霸之禮說之」等凡例，則針對鄭玄如何解釋三《禮》歧異而起，確實反映了會通的 一部分面向。

29 二十條凡例裡，唯「尊經例」稍有提及鄭玄以《周禮》為準去衡量群經，觸及「會通」議題的 一部分面向。見張舜徽：《鄭學叢書》（武漢：華中師範出版社，2005 年 12 月初版），頁 49-100。

30 楊天宇：《經學探研錄》，頁 291-325。該篇文章曾發表於《文史》第 21 輯（1983 年 10 月）。

31 同上，頁 312。

32 楊天宇撰有〈西周郊天禮考辨二題〉、〈《周禮》的天帝觀考析〉，討論鄭玄以讖緯注經，但焦點 不在如何以讖緯來組織、調和三《禮》分歧的材料。兩篇文章，收在氏著：《經學探研錄》，頁 57-69、214-230。

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種方法，以及相關的得失問題，以及鄭玄的「會通」對後世三《禮》學研究的影 響？楊氏因為行文焦點不在此，也未能論及。

會通除了調整三部禮書位階與從屬關係，確立核心觀念與會通目的，更在疏 通禮書裡各種禮制儀文的差異。這種繁瑣的工作，鄭玄透過互注來操作，但能具 體且集中示例的論著不多，其中以史應勇《鄭玄通學及鄭王之爭研究》最為突出。

其中與本論文議題相關者，集中在第七、八章。第七章〈鄭玄三禮體系的形成及 內容〉先說明鄭玄貫串三《禮》以成一體系的目的與時代背景，接著在第八章〈整 百家之不齊──析鄭康成如何平衡群經異說〉裡，以「調停融通異說」、「調停融 通異說時出現的漏洞」與「最以《周禮》為宗」為綱，三十八項議題為目，更具 體展示鄭玄疏通的細節。不過，史應勇的研究課題與筆者的有別，不是集中在《三 禮注》做討論，所以相關細節尚有開發、深究的空間。

三、研究注語的思想和學術意義

研究鄭玄的經學思想者，指出鄭玄經注有強烈的現實意識，又有為政以禮的 觀念，因此以《周禮》為核心來建立的禮學體系，是他經學體系的核心，也符應 他欲以一統的行政組織來實踐禮治，以達致太平的理念。代表性的著作，如車行 健的《禮儀、讖緯與經義──鄭玄經學思想及其解經方法》，旨在發掘鄭玄寄寓在 經注裡的思想，以及鄭玄的解經方法。該書第二章討論鄭玄的「漢制解經」、「感 傷時事」與「陳古諷今」等解經表現，也傳達鄭玄在經注工作上有強烈的現實意 識。第三章探討鄭玄利用「讖緯解經」，是利用其中陰陽五行災異論思想，傳述「天 之通於人政」的道理，做為批評時政時，得以抗衡統治者的思想工具。第四章探 討鄭玄博稽廣引六藝經傳的做法，認為這是鄭玄的「尊經主義」，也有意藉此將經 義貫串為一個意義的整體。第五章則討論鄭玄的「以禮解經」，就是一種以禮為實 質內涵，藉由禮經去貫串群經的「以經解經」。其他同類型的著作，如史應勇另有

〈鄭玄禮學的“非學術”意義〉一篇，也在說明鄭玄禮學有的「現實針對性」，選 擇「以《周禮》為核心的政治用意」。³³

王啟發撰有〈鄭玄《三禮注》考實及其思想史意義〉（上）（下）兩篇，³⁴旨在 揭示《三禮注》的思想與形成的時代學風，又扼要說明了《三禮注》對後世在學 術與禮儀制度建設上的影響。兩篇文章雖以注經思想為切入點，但也間接涉及鄭

33 史應勇：〈鄭玄禮學的“非學術”意義〉，《江南大學學報（人文社會科學版）》第 1 卷第 2 期（2002 年 4 月），頁 37-39。史應勇另外撰有〈鄭玄經學三論〉，載於《四川大學學報（哲學社會科學版）》

總第 132 期（2004 年 3 月），討論範圍雖擴大，但鄭玄從事的本非純學術與通學有政治用意的觀 點是一致的，故一併參考。

34 見王啟發：《禮學思想體系探源》（鄭州：中州古籍出版社，2005 年 1 月初版），第八、九章，頁 244-370。其中，（下）篇的部分，另收於姜廣輝主編：《中國經學思想史》（北京：中國社會科學 出版社，2003 年 9 月初版），第三十七章，更名為〈鄭玄《三禮注》的思想史意義〉。

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玄會通三《禮》的目的與操作上的意識。

上篇要點有三。首先，王氏揭示在政治經學化的漢世，官方經學的整合是以 禮學為基礎，急需從經典中求得制禮的理論與借鑒。鄭玄受到影響，故其注經次 第，是以三《禮》為發端而漸及諸經，禮學成了他經學體系的核心。其次，討論 鄭玄對三《禮》的基本認識。第三，說明《三禮注》的三項注經原則（其實是指 援引的主要內容）：以經解經、以史證經、以諸子百家之說解經。王氏特別提到：

「『三禮』間的互引互注就更是以經解經了。在經注家的眼中，經典皆為聖賢明哲 所作，所以經典之間有其互通性，以經典相互作為解釋和說明的依據，也才是最 為可靠和最具有權威性的。」³⁵至於稱引歷史資料的意圖就在於證明這些禮儀在歷 史上的實行情況。而以百家之說解經，包含先秦諸子，還有兩漢諸家及緯書，「體 現出對漢代學術的直接繼承性」。³⁶

下篇要點亦有三。首先是從主導《三禮注》的思想趨向來談鄭玄注經的四項 特點：第一、以《周禮》為核心而釋「禮」，辨析三代之制，討論魯禮、周禮之別，

王氏強調鄭玄「不以其所記非周制而貶低其內容的經典性」，³⁷因為梳理夏、殷制 度可以「為周制的因襲找到具體的脈絡」，而梳理周制是為後世「繼周者」建立依 循的脈絡。³⁸第二、重《春秋》之義，鄭玄循漢世以《春秋》之義做為經學政治的 價值尺度的傳統，也據以解釋三《禮》的是非、思想與具體的禮儀制度。第三、

稱引緯書以注《禮》，鄭玄相信緯書是孔子等聖人所撰，地位不亞於經，故稱引是 由「以經注經」的立場出發，而稱引的內容側重在「祭祀之禮」；王氏特別提到，

三《禮》與緯書思想的結合，「充分包容了東漢時代的信仰體系，而鄭玄的《三禮 注》本身就是這種多重思想體糸最後的載體。」³⁹第四、其他特點，如「推重『吉 凶賓軍嘉』的五禮體系」、「以漢制相比擬」、「申述禮樂的意義」等，其中對五禮 體系的推重，令鄭玄可按照《周禮》的思路，「對《三禮》的其他篇章出現相關的 內容，就可以以此為標準為歸類了。從這個意義上說，是鄭玄《三禮注》以《周 禮》為核心的又一體現。」至於下篇的其他兩項要點，分別是說明鄭玄《三禮注》

裡呈現的政治思想、倫理道德、歷史意識及對歷史人物的評價，另一項則是扼要 討論《三禮注》的影響與歷史評價。

王啟發的研究焦點是鄭玄注經的操作意識，也為「會通」的各種方法，提供 思想上的解釋。縱有部分會通原則尚未標舉，但鋪展開來的觀點，已啟迪筆者不 少。更廣的面向。另外，他對今日檢討鄭玄《三禮注》的可行方式，也提供了簡

35 同上，頁 259。

36 同上，頁 288。

37 同上，頁 320。

38 同上，頁 320-321。

39 同上，頁 335。

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要的建議：「我們今天研究鄭玄的《三禮注》，更多的還是應該注重其對古代制度 思想所作解釋的合理性和合時代性，以幫助我們認識和理解鄭玄的時代和距離他 已經比較遙遠的古代制度與思想。」⁴⁰這提醒我們在分析會通方法的得失時，不流 於史實的比對而過度貶抑鄭玄禮學體系的價值。

最後介紹葛志毅的〈鄭玄三禮學體系考論〉，旨在討論鄭玄令「禮」之「經」

由《儀禮》移至《周禮》，在禮學史上的意義。他認為這是對孔子以來禮學的改造，

「原有教化性禮樂示範被行政統管體制下的強制所取代」，「《周禮》的介入增加了 禮學的政治借鑒意義」。⁴¹至於這樣的介入或轉移所造就的鄭玄三禮學體系，本身 的內容結構是否合宜？葛志毅雖已拋出這個議題，卻僅介紹後人對鄭玄體系的兩 項批評，一是經曲之說的「經」原指《儀禮》，而與《周禮》無涉，二是職官之書 與典禮之書本是難以彌合的兩套系統。然而，鄭玄對〈禮器〉篇「經曲之說」本 義的誤詮，只是轉變既有的成說來落實、權威化他以《周禮》為經的看法，有無

「經曲之說」的出現，其實都不妨害他建立新體系；再者，真正彌合的關鍵方式 是以《周禮》吉凶賓軍嘉的五禮架構來統攝《儀禮》各種典禮。因此該檢討的，

是他為了會通三《禮》而對〈禮器〉該節做了何種程度的曲解，以及五禮架構的 統攝方式是否無法穩固鄭玄的三禮學體系？這些是葛志毅尚未細述的。

第三節 研究方法與章節安排

本論文題目為「鄭玄會通三《禮》研究」，「會通」者，會合同類事理，疏通 歧異與矛盾，故旨在了解鄭玄將性質不一的三部禮書匯整、疏通為有機之整體的 動機、學術意義與方法？以及如何藉由會通以承載其思想而形成一套禮學體系？

並檢討各項會通方式對鞏固該體系的有效性，對禮書內容的詮釋是否合宜，還有 會通成果與史實的差距該如何看待？

本論文考察範圍集中在鄭玄的《周禮注》、《儀禮注》與《禮記注》，但依「會 通」課題的需要，重心在這三類注語：一是總論禮書、禮篇性質的敘述，二援引 他部禮書為用的注語，三是不見明文徵引但說解或界定係透過他部禮書的比對而 得的注語。⁴²所謂的「援引／透過他部禮書的比對」，例如《周禮注》援用《儀禮》

40 同上，頁 368-369。

41 葛志毅：〈鄭玄三禮學體系考論〉，《中華文化論壇》（2007 年第 3 期），頁 54。

42 據陳韋銓的統計，鄭玄作注，對三《禮》交互援引者，《周禮注》引《儀禮》有 97 處，引《禮 記》有 227 處；《儀禮注》引《周禮》有 69 處，引《禮記》有 175 處；《禮記注》引《周禮》者 147 處，引《儀禮》有 60 處。雖不知陳韋銓如何界定「引用」的標準與方式，但從他的「《三禮 注之引經注經簡表」，大致可確定三《禮》互注是鄭玄「以經注經」的工作裡，數量最多的一大 類。見陳韋銓：《鄭玄《三禮注》引《春秋》經傳之研究》（高雄：高雄師範大學國文研究所博 士論文，2011 年），第一章，頁 12。

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或《禮記》，後兩部即是相對本經的「他部禮書」；餘例仿此。

透過第一類的注語，可探究鄭玄如何理解三部禮書各自的屬性與彼此的關係，, 但為了更清楚揭示會通三《禮》的核心價值，以及在鄭玄經學體系建構歷程裡的 意義，鄭玄其他著作如《六藝論》、《三禮目錄》、《答臨孝存周禮難》、《鄭志》、《駁 五經異義》等，多有論述根源問題的記錄，也是《三禮注》之外的重要參考材料。

至於第二類的注語，雖援引他部禮書為用，但注語未必盡數標明所引書名、篇名，

其中更有刪節原文或改易表達方式者；而第三類注語，既然不見明文徵引，若非 強記明辨之通人，恐難一時察覺鄭玄據以比對、界定的來源出自何處。所幸歷經 各代注疏家不斷的檢索查核，這兩類注語的來龍去脈，多已明白揭露。如唐代的

《周禮注疏》、《儀禮注疏》與《禮記正義》，⁴³已完成大部分工作，而清人著作如 孫詒讓的《周禮正義》、胡培翬的《儀禮正義》與孫希旦的《禮記集解》等等，集 合宋元明以來的成果，又將唐人未盡善處做了釐清。這些著作對筆者揀擇典型的 例證，以及歸納鄭玄會通的方式，提供了極大的助益，也屬重要參考書籍。

章節安排上，第貳章〈鄭玄的三《禮》觀〉，先討論鄭玄會通三《禮》成一體 系的動機、學術意義，闡明禮學建構與鄭玄統貫群經、經世致用的關係，並審視 傳統今、古文經學的二元論述，能否全然概括鄭學。接著，說明鄭玄對三部禮書 的基本認識與對彼此關係的定位，包含如何證得《周禮》為周公所定？如何應用

〈考工記〉在會通工作上？對《儀禮》經、記、傳的尊奉程度有何不同？如何利 用經、曲之辨與五禮（吉凶賓軍嘉）的架構，將禮學的核心由《儀禮》挪移至《周 禮》，並安排兩者的位階？而鄭玄這樣的轉換，又對傳統「禮」或「禮治」的意義 產生何種改變？最後，概述鄭玄對小戴《禮記》的認識，並試著說明其會通不取 大戴《禮記》的緣由。

確立了三部禮書的性質與關係，接著是鑑別《禮記》內不屬於周禮的材料，

以保證下一步的整合標準不會游移，所建構的體系確屬為「周之正禮」的範疇。

第參章〈以時代、地域鑑別及應用《禮記》〉，主旨便說明鄭玄如何籍由《周禮》

或《儀禮》「經」來鑑別《禮記》裡與之不合的「非周制」的材料，這其中尤以釐 清〈王制〉與〈月令〉最為用力，因為這兩篇的記錄長期被漢人視為「周制」並 應用在政治與禮制的操作上。故鑑別的目的也在確立《周禮》才是承載「周禮」

的標準文獻，鞏固其權威性，以維持整合後的體系的穩定性。鑑別不是排除，鄭 玄不是單純地將這些「非周禮」的記錄斥為「非禮」，而是重新界定其屬性為前王 之禮，意義何在？另外，鑑別之餘，鄭玄仍然應用了一部分「非周禮」的材料來 補釋《周禮》未盡詳密之處，這種看似矛盾、破壞體系的注經態度，又該如何理 解？都是本章節要深論的。最後，〈明堂位〉與〈郊特牲〉等篇有所謂魯國得用天

43 陳澧說：「孔沖遠於三《禮》惟疏《禮記》，而實貫串三《禮》及諸經，有因《禮記》一二語而 作疏至數千言者，……元元本本，殫見洽聞。」見清．陳澧著，鍾旭元、魏達純校點：《東塾讀 書記》（上海：上海古籍出版社，2012 年 7 月初版），卷 9，頁 168。

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子禮的記錄，比對之下與《周禮》不盡相符，鄭玄不僅予以承認，疏通之餘又應 用來補釋《周禮》；究竟魯禮材料對於鄭玄建構周禮體系起到何等作用？亦是本章 討的子題。

辨明了「周禮」與「非周禮」的對象與關係，接著便是透過「互注」、「互證」

與「調和」的具體操作，將三部禮書的周禮材料做一匯整，貫串為一個有機之整 體，以呈顯各類禮制儀文的相關性、有序性，明定各單元在整個體系內的「位置」， 以及與他者的「關係」或「層次」。第肆章〈對三《禮》「周禮」材料互注、互證 與調和〉，旨在說明鄭玄如何利用這層相關性、有序性，從整體來觀照、衡量個別 經文，並透過訓詁、校勘、補充、駁正、界定、申明與調解的方式，令各單元的 屬性、相對關係、意義與功能更為明朗確切，讓看似分歧的記錄獲得疏通、調解，

也讓同類的記錄得以聚攏而更能展現所屬禮儀制度的完整面貌。

初步整合後的體系又展現了何種制禮規則以供鄭玄做進一步的發揮，也是本 論文亟欲探究的問題。論文第伍章〈藉禮例及「推致」會通、推演禮文〉，旨在說 明鄭玄如何利用制禮行儀的規則，尤其是禮的有序性，來會通禮義與禮文的兩造 記錄，以及如何透過「約」法與「推次」來編整一序列的禮文，會通彼此並推演 出經文未載的禮制儀文。

上述諸種會通方法，簡言之，即以《周禮》為宗，行聚合、分類、排序與推 演之事，它們已解決了三《禮》大部分的歧同，但面對三《禮》在神祇與相關祀 典體系上的紊亂不協，鄭玄卻改以讖緯學說來加以疏通。第陸章〈以讖緯組織三

《禮》天神地祇的祀典體系〉，旨在說明鄭玄如何理解群經與緯書之間的關係，以 採取讖緯學說與漢人祭祀的成例，來組織、會通這些材料的過程。

第柒章〈鄭玄會通三《禮》的得失及影響〉，旨在討論上述諸種方法對於會通 三部性質各異的禮書之成效為何？在史實徵驗、詮釋禮書本然特質，以及鄭玄有 意成一家之言的不同立場裡，「會通」的限制與價值又是如何？我們又該以何種態 度來檢討才算合宜？最後，筆者嘗試說明鄭玄「會通」的詮釋方法，對魏晉以降 至清代的三《禮》學研究，造成何種影響？重要學者對鄭玄的「會通」方法又是 如何延續、捨棄或改易？以展現本論文對三《禮》學史研究可能的貢獻。

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第貳章 鄭玄的三《禮》觀

「禮是鄭學」一語的出現，表彰鄭玄禮學從漢末發展至唐初《五經正義》撰 作之時已然穩固的權威性，¹也強調治三《禮》必宗鄭氏之學，方能升堂入室，故 李雲光有云：「後人所讀三禮之書，是鄭氏所校定者也；所賴以解三禮者，亦不能 外鄭氏之注釋也。」²不過，「禮」對於鄭玄的意義不止於此，陳澧曾申述「禮是鄭 學」之義：

考兩《漢書．儒林傳》，以《易》、《書》、《詩》、《春秋》名家者多，而禮家 獨少。《釋文．敘錄》：「漢儒自鄭君外，注《周禮》及《儀禮．喪服》者，

惟馬融；注《禮記》者，惟盧植。」鄭君盡注三《禮》，發揮旁通，遂使三

《禮》之書，合為一家之學，故直斷之曰：『禮是鄭學』。……鄭君禮學，

非但注解，且可為朝廷定制也。袁彥伯云：「鄭玄造次顛沛，非禮不動」，

然則鄭君禮學，非但注解，實能履而行之也。³

楊天宇歸納其要點有三：「第一，兩漢諸儒，唯鄭玄『盡注《三禮》』，遂使《三禮》

之書，合為一家之學；第二，鄭玄不只是為《三禮》作注解，『且可為朝廷制禮』， 即能付諸實際運用；第三，鄭玄還能以禮律己，『履而行之』，做到『非禮不動』。」

4從注經、定制、履行三個面向來評判，禮學之名歸於鄭玄，才算完備。

不過，鄭玄恐怕不是漢世唯一「盡注」這三部禮書之人，《後漢書》明載盧植 撰有《三禮解詁》，⁵又說馬融注三《禮》，孔穎達也說兩人曾注《三禮》，⁶皆與《經

1 「禮是鄭學」一語，陳澧說：「不知出於孔沖遠，抑更有所出？」懷疑在唐以前已有此說，見氏 著：《東塾讀書記》，卷 15，頁 253。鄭玄的經說在魏晉以降至唐以前的影響力，皮錫瑞在《經學 歷史》已有討論，並且說：「鄭君徒黨徧天下，即經學論，可謂小統一時代」，可見陳澧的意見並 非無據。見清．皮錫瑞著，周予同增註：《（增註）經學歷史》（臺北：藝文印書館，2000 年 11 月 初版 4 刷），頁 156-157。楊天宇認為「禮是鄭學」之說出於唐以前人，並示例詳述東漢以降，歷 魏晉南北朝而至唐初《五經正義》敕修之時，「除魏晉之時一度幾為王學奪席」，禮學皆以鄭玄為 宗的情形。見楊天宇：〈略論「禮是鄭學」〉，《經學探研錄》，頁 285-289。

2 李雲光：《三禮鄭氏學發凡》，第一章，頁 2。

3 清．陳澧：《東塾讀書記》，卷 15，頁 253-254。

4 楊天宇：〈略論「禮是鄭學〉，《經學探研錄》，頁 283。

5 《後漢書．馬融傳》，卷 60，頁 1972；〈盧植傳》，卷 64，頁 2116。據李威熊研究，後人輯佚馬融

《周禮注》與《禮記注》的文字，確遍及諸多職官、記文，唯《儀禮注》僅見〈喪服經傳注〉。

見氏著：《馬融之經學》（臺北：國立政治大學中國文學研究所博士論文，1976 年）。另外，本傳 又載盧植曾經上書，建議修訂熹平石經，云：「知今之《禮記》特多回冗，臣前以《周禮》諸經，

發起粃謬。」所謂「今之《禮記》」是指《儀禮》；另外，孔穎達也記載：「盧植云〈王制〉謂漢 文時博士所錄」，見〈禮記正義序〉，頁 8；又《鄭志》答炅模云：「注《記》時，執就盧君」，知 鄭玄參考過盧植對《禮記》的解釋，見《禮記．坊記》，孔穎達正義引，卷 51，頁 866。由上述

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典釋文》的說法不同。可見陳澧的認知有誤，但這並不妨礙他對鄭玄「合三《禮》

為一家之學」的崇高評價。

禮成為一門學問，不肇始於鄭玄，但通貫《周禮》、《儀禮》與《禮記》為有 機之整體而成「三禮」之學，卻濫觴於鄭玄。《後漢書》說：「中興，鄭眾傳《周 官經》，後馬融作《周官傳》，授鄭玄，玄作《周官注》。玄本習《小戴禮》，後以 古經校之，取其義長者，故為鄭氏學。玄又注小戴所傳《禮記》四十九篇，通為

『三禮』焉。」⁷可見鄭玄不僅「盡注」，更求其「會通」，在三《禮》學上的影響 力之深廣綿長也遠甚於馬、盧等人，故范曄特別標舉。

三部禮書性質有別，內容有異有同，鄭玄如何「會通」？如何「合為一家之 學」？是本論文所欲深究的課題。而在分述鄭玄的各類會通方法之前，本章先討 論鄭玄會通三《禮》的動機、學術意義，接著說明鄭玄對三部禮書的性質與彼此 關係之基本認識，以釐清其會通的核心價值、脈絡與體系架構。

第一節 鄭玄會通三《禮》的動機及其學術意義

漢代的經學是王朝統治在思想及制度建置上的理論依據，但各經內容已略有 差異，加上不同地域的學風、家法師法的發展，以及今、古文經學的爭勝，經說 的分歧始終存在。這對於應用經學來安邦治國的漢王朝而言，是違背當初董仲舒 獨尊六藝與孔子之術的本意：「邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明」，⁸將不 利帝國的統一與朝政的和諧。因此，統一或折衷經說的需求，一直存在漢代經學 的發展過程裡，而且常由官方來主導。西漢宣帝召開石渠閣會議，「詔諸儒講五經 同異」，但會議之後，於五經之下增立各家博士，令師法與章句之學出現，經說反 而更趨分歧繁瑣，范曄說當時的情況是：「經有數家，家有數說，章句多者或乃百 餘萬言。學徒勞而少功，後生疑而莫正。」⁹接著是古文經興起，擴大了紛爭的層 面，官方持續介入調解，但方式已隨著劉歆所倡之「廣道術」而發酵，¹⁰趨向兼容 並蓄，而非專守今文家法，因此先有王莽認為「制定則天下自平」而「講合《六

這些資料，可推測盧植確實遍治三《禮》。

6 《毛詩》，孔穎達正義，卷 1，頁 11。

7 《後漢書．儒林列傳》，卷 79，頁 2577。

8 《漢書．董仲舒傳》，卷 56，頁 2523。

9 《後漢書．鄭玄傳》，卷 35，頁 1213。

10 劉歆撰〈移讓太常博士書〉，責難今文博士不欲古文經立於學官是「專己守殘，黨同門，妒道真」

之後，引起極大的反彈，大司空師丹甚至上奏怒譴「歆改亂舊章，非毀先帝所立」。對此，漢哀 帝說：「歆欲廣道術，亦何以為非毀哉？」見《漢書．楚元王傳》，卷 36，頁 1972。

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經》之說」¹¹，繼有東漢章帝仿效石渠故事，召開「白虎觀會議」，再次「講議五 經同異」，¹²並要求經生打破門戶，相互學習。¹³至此，古文經雖然無緣立於學官，

卻在帝王的提倡下，成為經師高才必須兼習的對象，可謂以另一種途徑取得了官 方的扶持。這場會議所做的調停只是起步，尚有可商榷處，但日後因為朝綱混亂，

官方已難再總攬其事，舉行如此大規模的會議，做更精深的討論；即便有心如靈 帝者，也只能校正五經文字罷了。¹⁴不過，章帝的提倡與白虎通會議的舉行，卻已 讓兼通的風氣大盛，大量經師持續投入調解的行列，一代通儒鄭玄亦不例外。

調解若只是單純的雜糅，缺乏方法上的意識與操作上的一致性，立說容易產 生矛盾，經義反而愈加難明。鄭玄不是固守在今、古文學的任一方以衡量他者，

也不是雜糅眾說而不去廓清分歧，而是以「述先聖之元意，思整百家之不齊」做 為注經的方法與目的，¹⁵將六藝視為有機之整體，同是聖人意志的展示，進而尋求 當中的脈絡理路，提挈出來做為綱領，以統貫群經；這一脈絡，簡言之，即「周 公制禮」的文化概念，故鄭玄注「經」始於三《禮》，實有建立統貫之核心理路的 動機與意義。另外，漢人治經亦不脫離對現世的關照，即便鄭玄無意仕宦，但其 經說仍透顯感時哀世之語，以及企盼透過「禮」來重振秩序的企圖，至於具體的 規劃則體現在三《禮》的會通工作裡。以下，分為「以禮統貫群經」、「超越今古 框限」、「以禮經世致用」三小節申論之。

一、以禮統貫群經

早在戰國時代，儒家學者已逐漸將六藝歸併為「聖人集團」的著作或整理刪 述後的本子。這個集團是以孔子為核心，擴及至他所推崇的聖君賢哲，如伏羲、

堯舜、文王、周公等人，企圖在一貫的聖統裡為經典的權威性與神聖性取得依據。

16漢代則利用讖緯，進一步透過祥瑞、感生與異相等傳說，以及三統五行之學，強

11 《後漢書．王莽傳》，卷 99，頁 4140。

12 見《後漢書．肅宗教章帝紀》，卷 3，頁 138。

13 如命令賈逵「自選《公羊》嚴、顏諸生高才者二十人，教以《左氏》。」又「詔儒各選高才生受 左氏、穀梁《春秋》、《古文尚書》、《毛詩》。」見《後漢書．賈逵傳》，卷 36，頁 1239。由此也 可見「章帝對經學上之見解，不拘守先漢之今文家法」，見錢穆：〈東漢經學略論〉，《中國學術 思想史論叢（二）》，收入《錢賓四先生全集》（臺北：聯經出版有限公司，1995 年初版），頁 91。

14 《後漢書．靈帝紀》（卷 8，頁 336）：「詔諸儒正五經文字，刻石立于太學門外。」〈蔡邕傳〉(卷 60，頁 1990）亦云：「邕以經籍去聖久遠，文字多謬，俗儒穿鑿，疑誤後學。熹平四年，乃與五 官中郎將堂谿典、光祿大夫楊賜、諫議大夫馬日磾、議郎張馴、韓說、太史令單颺等，奏求正 定六經文字。」

15 《後漢書．鄭玄傳》，卷 35，頁 1216。

16 「聖人集團」的概念，見林慶彰：〈中國經典權威形成的幾個原因〉，《中國經學研究的新視野》

（臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2012 年 12 月初版），頁 25-33。

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化這批聖人秉承天道而生，並承繼天意來制作的共通特質，為群經上溯了一個更 高的本源──天命。¹⁷鄭玄也接受讖緯思想，將群經視為天神授與人間君王如何治 世的聖典。《六藝論》說：「六藝者，圖所生也」，「河圖、洛書，皆天神言語所以 教告王者也。」皮錫瑞解釋說：

鄭以六藝為圖所生者，《易．繫辭》曰：「天垂象，見吉凶，聖人象之；河 出圖，洛出書，聖人則之。」劉歆以為虙羲氏繼天而王，受河圖則而畫之，

八卦是也。禹治洪水，賜洛書，法而陳之，《洪範》是也。歆說見於《易緯．

乾鑿度》，《尚書中候．握河紀》最詳。《詩》、《禮》、《樂》三經亦圖所生，

當亦見於緯書，今不可考。《樂緯》有《叶圖徵》是其明證，《春秋緯》有

《合誠圖》、《保乾圖》、《握誠圖》、《演孔圖》。《公羊解詁》引《演孔圖》

曰：「得麟之後，天下血書魯端門曰：『趨作法，孔聖沒，周姬亡，彗東出，

秦政起，胡破術，書紀散，孔不絕。』子夏明日往視之，血書飛為赤烏，

化為白書，署曰《演孔圖》，中有作圖制法之狀。《公羊疏》引《春秋說》

云：「丘攬史記，援引古圖，推集天變，為漢帝制法，陳敘圖錄。」此尤《春 秋》為圖所生之證。¹⁸

天意具象化為河圖洛書，出現在各種靈獸神魚的背部，是神祕的赤色紋路或符號，

常人無法辨視，唯有受命的聖君賢哲能夠通曉其意涵。聖賢以世俗的語言「翻譯」

再撰述，才能讓這些天神語言成為治世的六藝聖典。¹⁹另外，天意在降授之時，常 伴隨祥瑞異獸的出現，以證明應命帝王或撰述者的不凡身分，也證明撰作內容確 有致太平的功能。至此，六藝之學於焉成為「神聖的帝王政治統治之學」。²⁰ 然而，溯源至天神語言，只能為群經的一體性求得外緣的根據，鄭玄更致力 尋求經典的內在理路，企圖以「周公制禮」的文化概念做為統貫六經的脈絡，也 據此建立他個人的禮學體系。在探討「周公制禮」與六經的關係之前，須先說明 周公的聖人資格在鄭玄的心目中是如何建立的，以便承續而下，能較完整地理解

「周公制禮」在鄭玄經說當中的意義。

緯書說周公「成就周道，輔於幼主」²¹，只是輔國之臣，不是受命的帝王，卻

17 徐興無：《讖緯文獻與漢代文化構建》（北京：中華書局，2003 年初版），第四章：〈讖緯文獻中 的天道聖統〉。

18 清．皮錫瑞疏證：《六藝論疏證》，《經學輯佚文獻彙編》第 22 冊（北京：國家圖書館出版社，

2010 年初版），頁 38。

19 《尚書中候》：「河龍圖書，洛龜書成，赤文像字，以授軒轅。」又《河圖》：「黃帝游于洛，見 鯉魚長三尺，表身無鱗，赤文成字。」又《洛書．靈準聽》說「白魚躍入王（蔚按：指周文王）

舟，王俯取魚，長三尺，目下有赤文成字。」

20 史應勇：〈鄭玄經學三論〉，頁 88。

21 （日）安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》（石家莊：河北人民出版社，1994 年初版），頁 530。