一、 王母形象的演化

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第五章 置換變形：小說及戲曲中的桃意象

神話不僅是最初的文學，顯現在神話中的集體潛意識心理，一方面積聚著祖 先的感受、思索、歡樂與憂傷，另方面，也持續透過新的文學形式，表達出超個 人的深層心理能量。魏克利說：「文學之所以能感動人是由於它的神話成分，它 的『原力』，它的『神妙』。… 文學在人間的真正功用乃是它繼承神話的努力，

為人類創造一個他的世界所不知之有意義境界。」¹文學藝術的奧祕就在於此。

在文學家的把握下，桃意象從無意識的深淵中被發掘出來，逐漸形成一種特定的 文學表現程式，此即原型的「置換變形」。前章已透過桃花源文學尋繹人類對樂 園不絕如縷的追尋，本章則將揀擇小說與戲曲中的較為人知悉的桃文學來進行歷 時性的考察，呈現桃原型在文學作品中置換變形後的生命情態。

第一節 成仙益壽，饗碧食於西遊：王母故事中的桃

桃花樹齡不長，甚至有「短命花」²之稱，但古代卻盛傳桃的神話，視桃為 五木之精，能制百鬼；名屬仙品，實為仙果，且食之不勞不死。又，《拾遺記》

記載：「（後漢明帝時），恆山獻巨桃核。… 霜下結花，隆暑方熟，亦云仙人 所食。帝使植於霜林園。」³ 可知自古以來，朝野士庶無不深信仙人仙桃傳說。

推原神話之由，當溯自《山海經．西山經》：「（不周之山）爰有嘉果，其實如 桃，其葉如棗，黃華而赤柎，食之不勞。」⁴此一如桃之果，食之不勞，遂成為 桃為長壽仙果之說的始作俑者。又《論衡．訂鬼》篇引《山海經》佚文（參見本 論文第三章第二節）以及《玄中記》、《河圖括地象》等類文：「滄海之中，有 度朔之山，上有大桃木。其屈蟠三千里」（參見本論文第三章第二節），屈蟠三 千里的神桃與食之不死不勞的仙桃合流，成為人們稱呼「蟠桃」延年益壽的出典。

然而何以蟠桃又成為西王母仙園所植？則與中國神話由簡趨繁、推衍幻化的特 質，以及漢代西王母形象演變有關。

1 魏克利：《神話與文學：當代之理論與實際》（1966 年版），引自李達三：《比較文學研究 之新方向》第七章，〈文學與神話〉（臺北：聯經出版公司，1982 年 4 月），頁 234-235。

2 ［明］文震亨：《長物志》卷二，〈花木．桃〉：「桃為仙木，能制百鬼，種之成林，如入武 陵桃源，亦自有致第，非盆盎及庭除物。桃性早實，十年輒枯，故稱短命花。」（［清］金忠 淳 輯：《百部叢書集成》金氏硯雲書屋刊本，V.515，臺北：藝文印書館，1966 年），頁 5。

3 ［晉］王嘉：《拾遺記》，頁 29。

4 袁珂：《山海經校注》山經卷二〈西次三經〉，頁 45。按：不周之山即共工與顓頊爭為帝，

怒觸致山形有缺的「不周山」。

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一、 王母形象的演化

《山海經》所記敘的眾多神人中，以西王母對後世的影響最大、知名度也最 高。然而不僅現代無人不知王母娘娘，先秦有西王母之傳說亦久矣。例如：

「（堯）身涉流沙，地封獨山，西見王母。」⁵

「（舜）九年，西王母來朝。」（《竹書紀年》，頁 6）

「禹益見西王母。」（《論衡．無形》，頁 33）

「（穆王）賓於西王母，觴於瑤池之上。」（《列子．周穆王》，頁 70）

可見王母之事，自黃帝以來，歷唐虞夏商，代有傳說⁶。只是學者對「西王 母」一詞，最初究指神名、國名、王名，或為民族名，仍有疑慮，聚訟紛紜。近 代學者凌純聲於〈昆侖丘與西王母〉⁷一文中辨析已詳，筆者不復於茲贅述，以 下僅就後世以「西王母」為人稱神名的發展，觀其形象演化，作為瞭解「王母蟠 桃」的基礎。

(一) 神話中的西王母

儘管王母傳說的流播甚早，「四代而來，無不知有王母」⁸，然而戰國以前 的文獻，關於西王母的記事，只有殷墟卜辭中的二則：

「壬申卜貞，ㄓ（按：讀為「祐」）于東母西母，若。」（羅振玉《殷墟 書契後編》上，28．5）

「乙酉貞，又歲于伊西 （母）。」（《粹編》195）

據此，王孝廉引《禮記．祭義》「祭日於壇，祭月於坎，…祭日於東，祭月

5 ［西漢］賈誼：《新書．修政語》上。饒東原 注譯：《新譯新書讀本》（臺北：三民書局，

1998 年 5 月），頁 444。

6 先秦以前的文獻雖鮮見西王母在四代的傳說，但成書兩漢以後的典籍卻屢有記載。由於神話流 傳必然早於成書年代，因此一般學者仍肯定西王母神話歷四代而傳。

7 前揭書，頁 246-251。

8 檀萃：《穆天子註疏》卷三附〈西王母傳〉語。轉引自凌純聲：〈昆侖丘與西王母〉（《中央 研究院民族學研究所集刊》，第 22 期，1966 年），頁 246。

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於西，…日出於東，月生於西」⁹的記載，將與具有太陽神神性之東母東君東皇 對舉的西母西皇，視為具有月神性格的西方陰神¹⁰。而月亮「是常被認為具有再 生和不死的神聖性，在神話裡是女性、農耕、生命的象徵。」¹¹意謂最初的西王 母形象，即為具有不死、再生神性的月神。此一論點，頗能與以下神話傳說中的 西王母形象互相啟發。

今存先秦古籍中，有關西王母較原始的形象，主要可參證成書及流傳於戰國 中、晚期的《山海經》、《莊子》，再旁求於作為文學作品的《楚辭．天問》或

《穆天子傳》。西王母在《山海經》中出現凡三處，原文如下：

「又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎 齒而善嘯，蓬髮戴勝，是司天之厲及五殘。」（《山海經．西次山經》頁 50）

「西王母梯几而戴勝［杖］，其南有三青鳥，為西王母取食。在昆侖虛北。」

（《山海經．海內北經》，頁 306）

「西海之南，流沙之濱，赤水之後，黑水之前，大有山，名曰昆侖之丘。

有神──人面虎身，有文有尾，皆白──處之。其下有弱水之淵環之，其 外有炎火之山，投物輒然。有人，戴勝，虎齒，［有］豹尾，穴處，名曰 西王母。此山萬物盡有。」（《山海經．大荒西經》，頁 407）

由上可知，《山海經》刻畫的西王母形象，就經過了兩次演化。成書較早的

〈大荒西經〉云：「有人戴勝，虎齒，豹尾，穴處。」須留心的是經文說「有人」

而非「有神」。袁珂並指出，《山海經》所記諸神，均無作「穴處」語 ¹²，可 知最初西王母的形象不僅非神，而且是以窟穴為居、「虎齒豹尾」、幾近於猙獰 的野蠻人。如郝懿行疏云：

「《莊子．大宗師》云：『西王母坐乎少廣。』《釋文》引司馬彪云：『少 廣，穴名。』是知此人所在乃以窟穴為居。故《穆天子傳》（卷三）載：

『為天子吟曰：「虎豹為群，鳥獸與處（今本作「於鵲與處」──袁珂按）。」』

9 《禮記．祭義》第二十四。王夢鷗 註譯：《禮記今註今譯》，頁 755。

10 以上引自王孝廉：〈西王母與周穆王〉，《中國神話與傳說學術研討會論文集》上冊（漢學 研究中心，1996 年 3 月），頁 304-305。

11 王孝廉：《中國的神話與傳說》（臺北：聯經出版公司，1977 年），頁 36。

12 袁珂：《中國神話史》（臺北：時報文化出版企業有限公司，1991 年 5 月 20 日），頁 67。

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蓋自道其實也。它書或說西王母所居玉闕金堂，徒為虛語耳。」¹³

〈西次三經〉則增添了「蓬髮」、「善嘯」等原始形象，原先的「穴處」已 不復見，「有人」也變成了「其狀如人」，成為提升西王母神格的伏筆；末一句

「司天之厲及五殘」則明確其神職，意為主刑殺、疫癘、死亡之神。但半人半獸 的野蠻狀態仍然不變，似乎顯示了遠古某族圖騰信仰獸神的殘跡¹⁴。

至於成書最晚的〈海內北經〉，西王母的形象，只保留了〈西次三經〉的「戴 勝」，所有蓬髮、善嘯、豹尾、虎齒、穴處等原始形象都不見了，而且還添加了

「梯几」一詞。郭璞注云：「梯謂馮（憑）也。」（《山海經校注》，頁 306）

袁珂說，「几」是古時對有才德的老者表示尊重的專門設施之物，經西王母這麼 一「憑」，隱然多了一份雍穆和平的景象；「西王母戴勝憑几，顯示他已經初步 女性化和王者化了。」¹⁵然而從郭璞以下，傳統對「戴勝」的解釋，都說是玉簪 華勝¹⁶，對此王孝廉提出了質疑與新的看法。王孝廉考證「戴」字本義指「頭戴 鬼面、手持戰戈以衛神靈」的意思；而「勝」字則表示「能夠具備以刀割裂獸皮 的能力的人即是勝者」。「戴勝」二字正是其狀如人、鳥獸與處而穴居的西王母 原相──披頭散髮、頭戴鬼面，手持干戈、身穿獸皮的刑殺之神¹⁷。然而在神話 思維中，刑殺與創生往往表現為一體，例如蕭兵說：「她又『司天之厲及五殘』，…

可見她是瘟神、疾疫之神。疫神的對立轉化便是醫藥之神。所以她又掌管『不死 之藥』。」¹⁸好比月亮的盈虧象徵生命的生死循環、消長規律；因此，既主刑殺，

又主創生的西王母，所展現出的神性，實與前述具有一體兩面的月神屬性隱相呼 應。《吳越春秋．越王句踐陰謀外慱》云：「立東郊以祭陽，名曰東皇公；立西

13 袁珂：《山海經校注》，頁 409。又，袁珂引〈大荒西經〉云：「『有西王母之山，有三青鳥，

赤首黑目，一名曰大鵹，一名少鵹，一名曰青鳥。』從其居地及其形貌可以想見，此三青鳥 者，非宛轉依人之小鳥，乃多力善飛之猛禽也。」（頁 307）為西王母取食的三青鳥，也是形 象獷悍，可以想見西王母最初與鳥獸雜處的穴居生活。

14 陳鴻琦：「若從『圖騰崇拜』來解釋，則西王母氏族大概視虎、豹為其氏族的守護神。」〈西 王母──漢代民間信仰舉隅〉，《國立歷史博物館學報》第 6 卷第 4 期（1996 年 8 月），頁 27。蕭兵則認為西王母以猿猴為圖騰（《楚辭與神話》，頁 445。江蘇：古籍出版社，1987 年。）

15 袁珂：《中國神話史》，頁 68。

16 郭璞云：「勝，玉勝也。」《山海經校注》，頁 51。又司馬相如〈大人賦〉：「吾乃今日見 睹西王母，暠然白首，戴勝而穴處兮。」注：「師古曰：勝，婦人首飾也，漢代謂之華勝。」

（〈司馬相如傳〉第二十七下，第十七頁。《漢書一百卷》卷五十七下，頁 1208。）

17 同注 10，頁 299-304。

18 蕭兵：〈西王母以猿猴為圖騰考〉，《楚辭與神話》，頁 425。轉引自魏光霞：《西王母信仰 研究》（淡江大學中國文學研究所碩士論文，1995 年），頁 51。

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郊以祭陰，名西王母。」¹⁹此即後世以西王母為月神之由²⁰。西王母也因為月亮 的神格而發展成為與各種陰性原理（如西方、月亮、女性、不死、再生）相結合 的女神，奠定日後仙道化的基礎。

(二) 人王化的西王母

《山海經》所描寫的「虎齒豹尾」、「蓬髮」、「穴處」的西王母形象，雖 然毫無「王母」的意味，但是「王母」二字帶來的人文意象實在是太強烈了，於 是這位在神話中「其狀如人」、職主刑殺的冥神，到了文學作品中，開始被理解 為西方的一位王母。

據古史傳說²¹，周穆王性好遠遊，曾率師西征；至戰國時代，這段傳說演繹 成穆王西至崑崙會西王母的故事。屈原在〈天問〉中提及許多古史神話，也包括 了西王母及穆王遠遊傳說：「黑水玄趾，三危安在？延年不死，壽何所止？」「穆 王巧挴，夫何為周流？」《列子．周穆王》亦載有穆王神遊崑崙之事，謂西極化 人（神巫）來宗周，施幻術偕王遊於仙境²²：「王大悅，不恤國事，不樂臣妾，

肆意神游。…遂宿崑崙之阿，赤水之陽。別日升于崑崙之丘，以觀黃帝之宮，而 封之以詒後世。遂賓于西王母，觴于瑤池之上。」²³又，《竹書紀年》卷下載：

「穆王名滿，… 十七年王西征，昆侖丘見西王母。其年，西王母來朝，賓于昭 宮。」²⁴「帝舜有虞氏」條還說：「九年，西王母來朝」（《竹書紀年》，頁 6）。

說明了西王母與崑崙仙山神話在戰國晚期不但相當流行，而且還同穆王遠遊傳說

19 ［東漢］趙曄：《吳越春秋》第九，《吳越春秋輯校彙考》，頁 143。

20 顧實認為西王母是幼發拉底河西濱的加勒底（Chaldea）之月神（《穆天子傳西征講疏》，中 國書店，1990 年，頁 136）。丁謙《穆天子傳考證》卷二亦云：「竊謂西王母者，古加勒底 國之月神也。」（頁 54）然而王孝廉則以為泛巴比倫主義之類的學者，喜歡把中國的文化西 遷，忽略了神話上存在相同或類似的情形，並不等於一體的分化；關於西王母的研究，不必

「執象而求，咫尺千里」。參見王孝廉：〈西王母與周穆王〉，頁 312-313。

21 穆天子西遊事，見於《左傳》昭公十二年：「昔穆王欲肆其心，周行天下，將皆必有車轍馬 跡焉。」可知是自古有之的故事。另外，《史記．秦本紀》、《列子．周穆王》第三也載有 穆王西遊的故事。

22 王孝廉採取日本學者御手洗勝所提出的觀點──中國古代「坐忘」和「昇天」的觀念，是《穆 天子傳》（以下簡稱《穆傳》）一書成立的背景，《穆傳》是以中國古代薩滿信仰傳承為中 心而成立的。因此《穆傳》中所見穆王西上崑崙見西王母的故事，其實只是類同於《列子》

書中周穆王和神巫（化人）所做的巫幻之旅。參見王孝廉：〈西王母與周穆王〉，頁 316-317。

23 《列子譯註》，頁 70。

24 《竹書紀年》卷下「穆王」。［梁］沈約 注（臺北：臺灣商務印書館，1956 年 4 月），頁 44-45。

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緊密聯繫。而對周穆王與西王母於崑崙丘之會 描述最詳細的，則莫過於《穆天 子傳》。

以今人眼光來看《穆天子傳》，或許可以稱之為採取神話材料編寫而成的歷 史小說。該書直至西晉太康二年汲縣（河南省境）人 不準 盜發魏襄王墓時出土

（同時自汲冢出土的竹簡還有魏國的編年史，即《竹書紀年》），方得行世²⁵。 好讀異書的陶淵明〈讀山海經〉詩有「泛覽周王傳，流觀山海圖」之句，即以《穆 天子傳》和《山海經》對舉，兩書的神話趣味應有共通之處。書中也敘述了周穆 王執白圭玄璧賓於西王母，並以歌謠往復共觴於瑤池之事；穆王又遊軒轅之室，

升崑崙之丘，勒石王母之山，紀跡玄圃之上，取嘉禾異草及珍瑰寶器而歸：

「吉日甲子，天子賓於西王母。執白圭玄璧以見西王母。好獻錦組百純，

□組三百純，西王母再拜受之。□乙丑，天子觴西王母于瑤池之上，西王 母為天子謠，曰：『白雲在天，山 自出。道里悠遠，山川閒之。將子無 死，當能復來。』天子答之曰：『予歸東土，和治諸夏。萬民平均，吾顧 見汝。比及三年，將復而野。』西王母又為天子吟曰：『徂彼西土，爰居 其野。虎豹為群，於鵲與處。嘉命不遷，我惟帝女。彼何世民，又將去子。

吹笙鼓簧，中心翔翔。世民之子，唯天之望。』天子遂驅升于弇山，乃紀 名迹于弇山之石，而樹之槐。眉曰：『西王母之山』。」²⁶

在二人的賦詩酬唱中，西王母自稱「我惟帝女」²⁷，宣告確定其女性性別；

25 按：關於《穆天子傳》的成書時代，有幾種說法。周穆王在位是公元前十世紀，學者李福清 從語言和文體甚具古風的角度，認為該書是公元前三世紀埋藏的古原文，故事則產生於公元 前五、六世紀（李福清：《中國神話故事論集．從文學角度看〈穆天子傳〉》，頁 2-5。臺北：

臺灣學生書局，1971 年 3 月）。王孝廉則以為《穆天子傳》書中出現太多次佛教信徒禮佛的

「膜拜」之禮，不合常情。「膜拜」是兩手合掌以歌讚佛的禮節，很難解釋何以在佛教傳入 之前，戰國時代的《穆傳》出現這麼頻繁的胡人禮佛的膜拜，故認為《穆傳》成書或許出於 佛教傳入中國之後的魏晉人士的偽作。再從《穆傳》的「我惟帝女」以及與穆王雅賦詩歌的 形象來看，回頭發展成為使西漢時司馬相如賦作「暠然白首戴勝而穴處兮」的白髮老婦，實 在是不太自然。（〈西王母與周穆王〉，頁 311、310。）筆者以為或許西王母傳說的流行不 僅年代甚早，地域也分散；同一時期的王母形象在不同地區各自有程度不一的演化與傳說，

因此歧異性才會如此之大。

26 洪頤煊 校：《穆天子傳》（臺北：臺灣商務印書館，1965 年 2 月），頁 15-16。筆者按：該 書原書寫於竹簡，出土之後，經晉．荀勖校訂，分為六卷並作序，晉．郭璞作注。

27 顧實根據西王母見周穆王時所行的「再拜受之」的中原之禮，斷定《穆傳》中的西王母為周 穆王之女，奉周穆王之命特地遠撫西疆。參見氏著：《穆天子傳西征講述》（中國書店，1990 年），頁 80。然而此說也分別遭到王孝廉（《西王母與周穆王》，頁 312）、袁珂（《中國 神話史》，頁 67）的質疑。

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而「虎豹為群，於（烏）鵲與處」一語，則可想見神話中的西王母那份蛻而未盡 的蠻性。然而不管是《列子》、《竹書紀年》還是《穆天子傳》，西王母已非《山 海經》中的怪神異相，儼然是一位雍容肅穆的人王。在此既未看到神力的展現，

也尚未沾染仙道的氣味。人王化的王母形象，是從神話過渡到仙話的重要橋梁；

其中，西王母與崑崙仙山的綰合，便是相當重要的機制。《山海經．海內西經》

云：「開明北有視肉、珠樹、文玉樹、玗琪樹、不死樹。」（頁 299-230）《昭 明文選》．張衡〈思玄賦〉李善注引此經作：「崑崙開明北有不死樹，食之長壽。」

28使得「西王母－崑崙山－不死樹」有了初步的聯繫²⁹。然而更值得注意的是，

西王母作為和周穆王對等互訪的權威王者，也與許多古代帝王有過往來，類似的 記載頗耐人尋味：

「黃帝時，西王母使乘白鹿來獻白環。」（《瑞應圖》³⁰）

「稷為堯使，西見王母，拜請百福，賜我善子。」（《焦氏易林》卷一坤 之噬嗑³¹）

「昔虞舜以天德嗣堯，布功、散德、制禮。朔方幽都來服，南撫交趾，出 入日月，莫不率俾，西王母來獻其白琯。」（《大戴禮記．少閒》³²）

「帝舜有虞氏，… 九年，西王母來朝。」（《竹書紀年》卷上，頁 6）

「舜之時，西王母來獻其白琯。」（《說文解字》注．五篇上．釋「琯」，

頁 199）

「禹益見西王母。」（《論衡．無形》，頁 33）

28 《昭明文選》卷第十五，賦辛．志中．張平子〈思玄賦〉注。「善曰：… 山海經曰：崑崙開 明北有不死樹，食之長壽。郭璞曰：言常生也。古今通論曰：不死樹在層城西。」《文選》

第二冊，頁 670。

29 按：由於《穆天子傳》被懷疑是後人偽作的，因此關於西王母「居住」乃至於「掌管」昆侖

（崑崙）山，一般認為應該是入漢以後的安排。但西王母和昆侖山的關係也不遠，如依前述

〈大荒西經〉所載，西王母的穴居即位於昆侖之丘之下，故郭璞注云：「《河圖玉版》亦曰：

『西王母居昆侖之山。』」（《山海經校注》，頁 409）雖然也有「西王母居玉山」（《山海 經．西次三經》，頁 50）的記載，郭璞以為西王母自有離宮別窟，游息之處，不專住一山也。

30 引自《太平御覽》卷八百七十二，休徵部一．神：「《瑞應圖》曰：黃帝時，西王母使乘白 鹿來獻白環。一本云：帝舜時西王母遣使獻玉環。」（頁 1025）

31 ［西漢］焦延壽：《焦氏易林》（臺北：新文豐出版公司，1987 年 6 月），頁 7。以下本書 引文，逕標頁碼。

32 高明 註譯：《大戴禮記今註今譯》（臺北：臺灣商務印書館， 1984 年 3 月），頁 442。

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由於以上君主，都是太平治世的聖王，雖然不清楚聖王是治世才西訪，抑或 西訪之後才致太平，然而在喜論太平治術的漢代哲學中，「訪」事以及具有祥瑞 意義的「璧」與「琯」，都成為後世帝王編製的「政治神話的材料」，「尤其是 西王母的來訪更有鳳皇來儀的祥兆。」³³西王母和天下太平的意象遂有了聯繫，

並成為日後仙道化時西王母所象徵的深層意蘊。

(三) 仙道化的西王母

戰國時代，社會動盪，諸家蠭起；亂世百姓莫不憧憬塵外之樂土，而學者也 以標新立異為能事。這種開放環境也為方術文化提供了有利的發展條件。從戰國 的齊威王、燕昭王，乃至秦皇漢武，無不沉湎於神仙方術、熱衷於海上求仙。由 於天子崇奉仙道符讖，王侯自然爭相效尤，遑論民間崇道媚仙之風，愈演愈烈。

在崇道媚仙的大環境下，西王母信仰也有了新的發展。

《莊子．大宗師》云：「西王母得之（按：指得道），坐乎少廣；莫知其始，

莫知其終。」（《莊子集釋》，頁 247）描述西王母得道後飄忽行止狀態，首開 王母仙道化之先河。西漢初開始流傳西王母掌握不死之藥的說法，雖然其基本形 象仍如司馬相如〈大人賦〉所述的「暠然白首戴勝而穴處兮」，但賦中明確言之：

「必長生若此而不死兮，雖濟萬世不足以憂。」此時的西王母儼然已是一位長壽 不死之女神仙了。其實這段神話早在戰國初年的佚書《歸藏》中，已可見其雛形。

《文選．祭顏光祿》注引《歸藏》云：「昔常娥以西王母不死之藥服之，遂奔月，

為月精。」³⁴也因為西王母先有了不死藥，與嫦娥產生聯繫，後來才與羿上崑崙 求藥之事結合³⁵，如《淮南子．覽冥訓》：「羿請不死之藥於西王母，姮娥竊以 奔月。」（頁 98）西王母也正式轉進「仙班」。徐州栖山東漢早期石棺畫像構 圖，即呈現西王母掌握不死之藥、喪家後人祈求墓主死後登仙的內涵³⁶。

貴族帝王自耽溺於神仙方術，百姓平民則視西王母為與生死壽夭、禍福窮通

33 參見魏光霞：《西王母信仰研究》（淡江大學中國文學研究所碩士論文，1995 年），頁 55。

魏氏以為，訪王西母之模式一再被不同君王重複套用，正暗示神話有一定的功能象徵。關於 政治神話的定義，則參考孫廣德《政治神話論》（臺北：商務印書館，1980 年 9 月），第二 章。

34 《昭明文選》卷六十，行狀．弔文．祭文．王僧達：〈祭顏光祿文〉注引周易、歸藏之文。

《文選》第五冊，頁 2680。

35 按：嫦娥竊藥事亦見〈天問〉：「白蜺嬰茀，胡為此堂？安得夫良藥，不能固臧（藏）？」

（《天問纂義》，頁 240）嫦娥竊藥故事，戰國初已有流傳；請參見本論文第三章第二節。

36 陳鴻琦：〈西王母──漢代民間信仰舉隅〉，圖二，頁 32-33。

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休戚相關的保護神。西漢解《易》之書《焦氏易林》載：

「稷為堯使，西見王母；拜請百福，賜我善子。」（卷一，坤之噬嗑，頁 7）

「西逢王母，慈我九子；相對歡喜，王孫萬戶，家蒙福祉。」（卷四，鼎 之萃，頁 235）（按：以上是祈子、旺族）

「金牙鐵齒，西王母子；無有禍殃，扶舍陟道，到來不久。」（卷一，小 畜之大有，頁 39）

「王母多福，天祿所伏；居之寵光，君子有昌。」（卷二，无妄之需，頁 114）

「引船牽頭，雖拘無憂；王母善禱，禍不成災。」（卷一，訟之需，頁 25）（按：以上是祈福、避凶）

「弱水之西，有西王母；生不知死，與天相保。」（卷二，訟之泰，頁 25）（按：本則是求長壽）

「東鄰嫁女，為王妃后；莊公築館，以尊王母。歸於京師，季姜悅喜。」

（卷一，泰之豫，頁 49、卷二，剝之无妄，頁 106）（按：本則是祈求兒 女婚嫁美滿）

可見西王母不只是神話傳說，而是深入漢人生活的民間信仰。所以常人所企望的 賜福、避禍、求子、祝婚、長壽等情感，都可在西王母身上尋見。流傳演變到六 朝，崇拜西王母之風有增無減；她也不再可望不可及，而是具有更多的人情味；

形貌不再猙獰野蠻，而是變得愈加慈祥嫻美。她常降臨人間，廣施福澤，最後被 納入道教系統。雖然神格扶搖直上，文藝作品中的西王母，言談舉止卻趨向世俗 化，著裝打扮則儼然人世貴婦。例如《漢武故事》、《漢武帝內傳》、《洞冥記》

37等書，一位有血有肉的女神形象躍然紙上，並深深影響結合仙道題材的美術作

37 《漢武故事》舊題［漢］班固撰（《宋史．藝文志》），［唐］張柬之書《洞冥記》後言：

漢武故事，南朝（齊）王儉造（以上參見王志健 編：《民間文學：神話流金》，頁 164，臺 北：文史哲出版社，1995 年 8 月）。《漢武帝內傳》舊題［漢］郭憲撰；《漢武帝洞冥記》

則為梁元帝所撰。據考證，三書均非出自東漢學士之手，極有可能是魏晉或六朝仙道之流偽 托。參見李錦山：〈西王母神話與西王母圖像（四）西王母神話的演進〉，《故宮文物月刊》

第 20 卷第 8 期（2002 年 11 月），頁 79。

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品。且看《漢武帝內傳》所作的描述：「王母上殿，東向坐，著黃金褡 ，文采 鮮明，光儀淑穆。帶靈飛大綬，腰佩分景之劍，頭上太華髻，戴太真晨纓之冠，

履玄璚鳳文之舄。視之可年三十許，脩短得中，天姿掩藹，容顏絕世，真靈人也。」

38最後西王母不但成為龐大的女仙體系領銜人物³⁹，連古史傳說中的許多豐功偉 業，都記到了她的功勞簿上⁴⁰。

綜觀漢魏時期流行的西王母神話，已脫離先秦的簡略模式，神話（廣義）情 節愈形曲折，王母形象也益發豐滿。不僅兩漢魏晉的美術題材充斥著仙道及西王 母的內容⁴¹，思想上也誘發了慕仙志怪風氣；文人學士詩賦遊仙⁴²，方士道徒則 文託王母⁴³。此時的西王母不僅端莊淑穆、儀態慈祥，與塵世拉近了距離；同時 又是長生不死、吉祥多福的象徵。凡與王母有關的名物，都有相同的象徵。例如 王母端居之座稱為「不死床」，象徵西王母長生不死；而植於王母寶座旁的靈芝，

則一向被仙道家目為仙草、據信具有益壽延年的功效；鳳鳥為瑞禽，象徵太平景 象；九尾狐為王者之徵，寓意子孫繁息。古籍中記載最著的是西王母桃，傳說食 之益壽延年，袪除百病；然而漢代考古圖像中卻未見表現。筆者以為蟠桃所具有 的象徵意涵自有神話淵源，並非附屬於仙道化的西王母；但因有共同的表徵而在 文學作品中與西王母結合，並且相得益彰。因此蟠桃的身影雖未在兩漢墓室文化 中出現，卻普遍存於民俗之中，並傳衍至今。

38 《漢武帝內傳》，錄自《神話流金》，頁 167。

39 《雲笈七籤》卷一百十四引《墉城集仙錄序》云：「女仙以金母為尊，金母以墉成為治。」

轉引自李錦山〈西王母神話與西王母圖像（四）〉，頁 83。

40 例如著名的涿鹿、阪泉大戰，是她傳授黃帝天書兵符，使天下大定；虞舜之時，又是她遣使 贈送帝舜白玉琯，吹之以和八風。還授予益地圖，將當初黃帝所擁有的九州擴張為十二州等。

參見李錦山：〈西王母神話與西王母圖像（四）〉，頁 83。

41 西王母神話是漢代美術創作流行題材之一，畫像石、畫像磚、壁畫、畫像石棺、陶塑以及鑄 銅、髹漆、搖錢樹等工藝品上均多有表現。參見李錦山〈西王母神話與西王母圖像（一）〉，

頁 106-119。

42 如曹植〈仙人篇〉云：「東過王母廬，俯觀五岳間。人生如寄居，潛光養羽翼。」（《曹子 建集》卷六） 陶淵明〈讀山海經〉詩云：「翩翩三青鳥，毛色奇可憐。朝為王母使，暮歸三 危山。我欲因此鳥，具向王母言：在世無所須，惟酒與長年。」（《陶淵明集》卷四） 嵇康

〈重作四言詩七首〉云：「受道王母，遂升紫庭。迷遙天衢，千載長生。」（《嵇中散集》

卷一）庾信〈游仙〉詩云：「聊登玄圃殿，更向增城山。」（《庾開府集箋注》卷四）等等。

43 例如葛洪《枕中書》對西王母身世、神性和名號作了詳闡；《墉城集仙錄》則把上古許多重 大事件附會到她名下。轉引自李錦山：〈西王母神話與西王母圖像（四）〉，頁 83。

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二、 蟠桃盛宴的定型

西王母的信仰，是在神化和人化的基礎上，援附神仙思想、黃老道術而發展 起來的。雖然帝王對不死成仙的探求一再失敗，但平民百姓自視其為與生老病 死、禍福窮通 休戚相關的保護神，西王母的屬性反而扣緊「生」之欲求大大開 展──在太平之世 佑人以長生、護人以利生；亂世則發揮予人以安慰的母性力 量，以「救世主」之姿，接引眾生脫離苦海。這些形象都與西王母最初的面目迥 然不同。西王母原始的月神屬性，雖然賦予祂將刑殺與創生結合在一起的象徵，

但最初在《山海經》中的西王母其實並沒有被直接賦予擁有使人不死的能力或藥 物，只是被周遭實景的不死氛圍團團籠罩而已⁴⁴。直到漢代緯書才結合兩者而載 有採藥於西王母之事：

「（丈夫國）殷帝大戊使王孟采藥于西王母，至此絕糧，食木實，衣木皮。

終身無妻，而生二子，從背間出，是為丈夫民，去玉門二萬里。」（《太 平御覽》引〈括地圖〉語）⁴⁵

雖未言明所採是否為不死藥，然而在食用所採之果後，竟導致男性無妻而能 生子的現象，隱含了化生不死、生命延續的寓意。繼而又有《淮南子．覽冥訓》

云：「羿請不死之藥於西王母，姮娥竊以奔月，悵然若喪，無以續之。」但仍未 說明「不死藥」的實體。迄今能見到最早伴隨西王母出現的實物，就是桃。《尹 喜內傳》云：「老子西遊，省太真王母，共食碧桃紫梨。」⁴⁶ 在道教仙班神話 的經營下，西王母與桃有了初步的結合。然而桃的非凡，還是要到與漢武故事結 合，才表現出更具體的內涵。據張華《博物志》載：

「漢武帝好仙道，祭祀名山大澤，以求神仙之道。時西王母遣使乘白鹿告

44 如《山海經．西山經》云：「三危之山，三青鳥居之。」（頁 54）言三危是為西王母取食的 三青鳥所居之地，又《淮南子．墬形訓》云：「西王母在流沙之瀕，樂民拏閭，在昆侖弱水 之洲，三危在樂民西，宵明燭光在河洲，所照方千里。」（頁 63）三危位於西王母所處的流 沙之西，離西王母不遠；而且還被形容為「延年不死，壽何所止？」（《天問纂義》，頁 162）、

「飲氣之民，不死之野」（〈淮南子．時則訓〉，頁 84）。所以三危之國是不死國，由不死 民組成（〈大荒南經〉云：「有不死之國，阿姓，甘木是食。」郭璞注：「甘木即不死樹，

食之不老。」袁珂注：「不死之國，即不死民，見〈海外南經〉；不死樹在昆侖上山，見〈海 內西經〉。」頁 370）。所以聞一多考證：（與王母左近的）三危之不死國、不死山及其上的 不死樹，都位在昆侖虛內（《聞一多全集（一）．神話與詩》，頁 168-170，〈神仙考〉注 8）。

45 《太平御覽》卷七百九十，第七卷，頁 359。

46 引自《廣群芳譜》，頁 1289。

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帝當來，乃供帳九華殿以待之。七月七日夜漏七刻，王母乘紫雲車而至於 殿西，南面東向，頭上戴七種（按：「戴七種」當為「玉勝」之誤），青 氣鬱鬱如雲。有三青鳥，如烏大，使侍母旁。時設九微燈。帝東面西向，

王母索七桃，大如彈丸，以五枚與帝，母食二枚。帝食桃輒以核著膝前，

母曰：『取此核將何為？』帝曰：『此桃甘美，欲種之。』母笑曰：『此 桃三千年一生實。』唯帝與母對坐，其從者皆不得進。時東方朔竊從殿南 廂朱鳥牖中窺母，母顧之謂帝曰：『此窺牖小兒，嘗三來盜吾此桃。』帝 乃大怪之。由此世人謂方朔神仙也。」⁴⁷

神話賦予桃的意象，已見本書第三章，因此桃的雀屏中選，其來有自；再加 上桃的易於收穫、營養價值以及醫療藥效，在在刺激了古人的美好幻想，甚至為 此想像有種種極大而味美的珍貴桃種，例如任昉《述異記》云：「磅磄山，去扶 桑五萬里，日所不及；其地甚寒，有桃樹千圍，萬年一實。一說日本國有金桃，

其實重一斤。」⁴⁸《齊民要術》卷四「種桃」注引《鄴中記》說：「石虎苑中有 句鼻桃，重二斤。」⁴⁹《會昌解頤錄》則說「鄴華林苑有勾鼻桃子，重二觔（斤）

或二觔半…，氣味甘美，入口消汁。」⁵⁰不過，最大的可能還是要屬傳說三偷王 母桃的東方朔所作的《神異經》中直徑三尺二寸的壽桃了（參見下頁注 54）。

由於作為植物中的桃 十足的利用厚生，神話中的桃又具有豐富象徵意義，

西王母與桃的結合關係遂越來越明顯，越來越緊密。如：

「（後漢）明帝陰貴人夢食瓜甚美，帝使求諸方國。時燉煌獻異瓜種，恒 山獻巨桃核。… 巨桃霜下結花，隆暑方熟。亦云仙人所食。帝使植於霜 林園。… 后曰：『王母之桃、王公之瓜，可得而食，吾萬歲矣，安可植 乎？』」⁵¹

「華林園中有大海… 世宗在海內作蓬萊山，… 海西南有景陽山，… 景 陽山南有百果園，果別作林，林各有堂。… 又有仙人桃，其色赤，表裡

47 ［晉］張華：《博物志》卷第三（《四部備要，子部》，臺北：中華書局，1966 年，與《世 說新語》合刊），頁 1-2。

48 ［梁］任昉：《述異記》卷上（北京：中華書局，1991 年，與《前定錄》合刊），頁 12。

49 《齊民要術校釋》，頁 190。

50 轉引自《廣群芳譜》卷五十四，頁 1292。

51 ［晉］王嘉：《拾遺記》，頁 29。

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照澈，得露乃熟，云出崑崙山，一曰王母桃也。」⁵²

「王母桃，洛陽華林園內有之，十月始熟，形如括蔞。俗語曰：『王母甘 桃，食之解勞。』亦名西王母桃。」⁵³

似乎神異非常、碩大味美的桃，都被目為「王母桃」。可知此時「王母－蟠桃」

幾已成了約定性的聯想。

雖然美味的桃與王母逐漸成為理所當然的聯結，但漢魏六朝人對桃的概念仍 僅止於仙家之果，尚未視之為不死藥。或有少數孤證，卻非直指王母桃。如最早 出於《山海經．西山經》的「爰有嘉果，其實如桃，其葉如棗，黃華而赤柎，食 之不勞。」（《山海經校注》，頁 40）或賈思勰《齊民要術》卷十引《神農經》

云：「玉桃服之長生不死。」（《齊民要術校釋》，頁 575。）餘下所示的桃，均 僅止於益壽功效。例如託名東方朔撰的《神異經．東荒經》也稱東方有桃樹，食之 令人益壽、止嗽：「東方有樹焉，高五十丈，葉長八尺，名曰桃。其子徑三尺二 寸，和核羹食之，令人益壽。食核中仁，可以治嗽。小桃溫潤，既嗽人食之，即 止。」⁵⁴或是葛洪《神仙傳》載董子陽「隱博落山中九十餘年，唯食桃、飲石泉」

55。儘管根據以上所列，食桃的效用與登仙不死尚有一段距離，但食桃能「延年 益壽」的印象，比起不切實際的成仙妄想，似乎更能貼近人心。

《博物志》所載的王母桃，可謂為仙桃傳說的祖型。此後以《博物志》為本，

對「西王母降見漢武」傳說加以增飾的《漢武故事》、《漢武帝內傳》，在「食 桃」一節上並未有太多變動，唯《漢武帝內傳》安排由侍女「以玉盤盛仙桃七顆，

大如鴨卵，形圓青色，以呈王母，母以四顆與帝，三顆自食。」西王母告訴武帝：

「此桃三千年一生實，中夏地薄，種之不生。」⁵⁶誇飾了仙桃的奇特。流傳到唐

52 ［北魏］楊衒之：《洛陽伽藍記》卷一（十、建春門），劉九洲、侯迺慧 注譯：《新譯洛陽 伽藍記》（臺北：三民書局 1994 年 3 月），頁 106-108。

53 ［唐］段成式：《酉陽雜俎》續集卷之十，863 則，頁 287。

54 《神異經》，頁 5。筆者按：此時《神異經》中的食桃之效，僅止於益壽；而成仙的神效，則 落在前一段的梨：「東方有樹焉，高百丈… 其名曰梨，… 其子徑三尺，剖之少瓤，… 和羮 食之為地仙，衣服不敗，辟穀可以入水火。」

55 ［晉］葛洪：《神仙傳》卷四，《中國神仙傳記文獻初編》第一冊（臺北：捷幼出版社編輯 部主編，1992 年 3 月），頁 142。

56 引自王志健 編：《民間文學：神話流金》所錄的《漢武帝內傳》，頁 167。此段情節，《漢 武故事》作「此桃三千年一著子，非下土所植也。」且在王母出桃之前，王母先拒絕了漢武 帝不死藥之請；又在七夕會之後，因為漢武帝殺戮太多，與之絕交；「又致三桃，曰：『食 此可得極壽。』」。魯迅：輯錄古籍叢編《古小說鉤沉》（北京：人民文學出版社，1999 年

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代的民間變文，如《前漢劉家太子傳》，對種桃的難得則敷衍為「一千年始生，

二千年始長，三千年始結花，四千年始結子，五千年始熟。」⁵⁷不僅有一種庶民 生活的拙趣，也成為《西遊記》鋪陳王母蟠桃的先驅。但在文人手中，漢武欲留 核種以及桃三千年一生實的情節，則成為諷諭世人「帝鄉不可期」、或影射當代 帝王 神仙不可求的好材料。如唐代詩人韋應物〈漢武帝雜歌〉三首之一云：「…

雖留桃核桃有靈，人間糞土種不生；由來在道（一作「德」）豈在藥，徒勞方士 海上行。…」（《全唐詩》卷 195_6）詩中引用內傳中王母責備漢武的話，其實 影射奉道最殷切、也有服食上藥的唐玄宗。韋應物另一首〈王母歌〉（或作〈玉 女歌〉）也是暗用內傳的王母事跡，提點世人終不能脫離生死大限：「… 海畔 種桃經幾時，千年開花千年子。玉顏眇眇何處尋，世上茫茫人自死。」（《全唐 詩》卷 194）以王母的永生對比世人的暫存，雖為遊仙文學常見的旨趣，也呈現 一種中晚唐文人普遍對時間推移的悲慨。

王母仙桃的另一重要情節，就是引出東方朔。東方朔的異聞，東漢時即已流 傳⁵⁸，尤其是東方朔偷王母桃傳說，更是家喻戶曉。《漢武故事》先安排一短人 點出東方朔的身分：「（短人）因指朔謂上曰：『王母種桃，三千年作一子，此 兒不良，已三過偷之矣。遂失王母意，故被讁來此。』上大驚，始知朔非世中人。」

繼而王母降見武帝時，「東方朔於朱鳥牖中窺母，母謂帝曰：『此兒好作罪過，

疏妄無賴，久被斥退，不得還天；然原心無惡，尋當得還，帝善遇之。』」（《古 小說鉤沉》，頁 434-436）雖然降見漢武故事並未具體說明服食王母蟠桃的效用，

但從東方朔不惜為它失寵也要偷嘗的舉動看來，服食蟠桃的意義，呼之欲出。再 者，對照王母對「欲心尚多」的武帝的嚴厲批評，對三度偷桃的東方朔似乎更為 寬容，後世戲曲遂不乏以東方朔偷桃作為創作主題。其後《西遊記》中的孫悟空 偷吃蟠桃，或許即為東方朔偷桃的置換變形。又，相傳農曆三月三日為西王母誕 辰，王母娘娘於是日大擺蟠桃宴，群仙為其上壽；證諸漢代畫像石中⁵⁹，不乏群 仙為西王母祝壽圖像，應即道教「蟠桃會」的濫觴。民間廣為流傳的「八仙慶壽」

傳說，也與王母的蟠桃壽宴有關：八仙定期赴西王母蟠桃大會祝壽，王母則以三 千年一結果的蟠桃回贈。在此傳說中，蟠桃與壽宴並舉，從此成為繪畫、瓷器、

7 月），頁 435-436。

57 參見潘重規：《敦煌變文集新書》（下），（臺北：中國文化大學中文所，敦煌學研究會，

1984 年 1 月），頁 1037（或頁 87）。

58 ［漢］王充：《論衡．道虛》：「世或言東方朔亦道人也，姓金氏，字曼倩。變姓易名，游 宦漢朝。外有仕宦之名，內乃度世之人。」（《論衡集解》，頁 154-55。）

59 例如山東嘉祥縣宋山畫像石。參見李錦山：〈西王母神話與西王母圖像（四）〉，頁 80-81，

圖 26、27。

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雕塑等民間工藝和民間戲曲⁶⁰裡賀壽時廣受歡迎的主題。蟠桃不僅與西王母畫上 等號，作為「吉祥益壽」的代名詞，更能貼近民心所向。

王母蟠桃的珍奇，在降見漢武傳說的渲染中有了初步的表述。但跟著漢武的 求仙之想的落空（雖得極壽，終歸一死，然而道教則謂之「尸解仙」），服食仙 桃的效用仍僅止於「益壽」。直到吳承恩的小說《西遊記》第五回「亂蟠桃大聖 偷丹，反天宮諸神捉怪」裏，對王母蟠桃有更細膩的描寫，更加確認其不死藥的 地位：

「但見那：夭夭灼灼，顆顆株株：夭夭灼灼花盈樹，顆顆株株果壓枝。果 壓枝頭垂錦彈，花盈樹上簇胭脂。時開時結千年熟，無夏無冬萬載遲。先 熟的，酡顏醉臉；還生的，帶蒂青皮。凝煙肌帶綠，映日顯丹姿。樹下奇 葩並異卉，四時不謝色齊齊。左右樓台並館舍，盈空常見罩雲霓。不是玄 都凡俗種，瑤池王母自栽培。大聖看玩多時，問土地道：『此樹有多少株 數？』土地道：『有三千六百株：前面一千二百株，花微果小，三千年一 熟，人吃了成仙了道，體健身輕。中間一千二百株，層花甘實，六千年一 熟，人吃了霞舉飛升，長生不老。後面一千二百株，紫紋緗核，九千年一 熟，人吃了與天地齊壽，日月同庚。』」⁶¹

悟空之所以攪亂蟠桃大會，最主要的原因就是未被西王母列入邀請赴宴的名單 中，故為仙界一再漠視他的「神仙」資格而憤怒。由此可知，「食桃」在成仙的 過程中別具意義。不過小說中，孫悟空亂了蟠桃大會，所以在如來佛降伏孫悟空 後，第七回重新舉行的「安天大會」中，才更詳細描述了益壽延年的蟠桃滋味：

「半紅半綠噴甘香，豔麗仙根萬載長。堪笑武陵源上種，爭如天府更奇強！

紫紋嬌嫩寰中少，緗核清甜世莫雙。延壽延年能易體，有緣食者自非常。」

60 在此類蟠桃會的戲劇中，西王母並非慶壽的必要角色，如〈賀萬壽五龍朝聖〉、〈寶光殿天 真祝萬壽〉、〈賀昇平群仙祝壽〉、〈祝聖壽萬國來朝〉、〈感天地群仙朝聖〉等慶壽劇中 皆不見王母蹤影。而有王母出場的戲劇，又分為兩大類：一是王母向人間聖主聖母獻桃慶壽，

如〈祝聖壽金母獻蟠桃〉、〈降丹墀三聖慶長生〉、〈慶千秋金母賀延年〉等；一是眾仙向 王母慶壽祝賀，如〈瑤池會八仙慶壽〉。這兩類又以前者居多，王母只是謳歌昇平的媒介。

參見魏光霞：《西王母信仰研究》，頁 134-135。筆者以為這些慶壽劇鮮見王母蹤影，顯示作 者取王母蟠桃象徵長壽的目的，普遍而一致；因此蟠桃作為長生象徵的意象，雖是與王母結 合而得以再度伸展，卻能凌駕王母本身也具有的賜福賀壽形象，並且更為鮮明。

61 ［明］吳承恩：《西遊記》卷一第五回（繆天華 校訂，臺北：三民書局，1972 年 5 月初版，

1976 年 12 月再版），頁 47。

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（《西遊記》，頁 56）

其實，早在寫作壽詞風氣鼎盛的宋代，即以廣施福澤的王母與標舉長生益壽 的蟠桃雙雙入詞，使壽詞顯現出濃而不媚的喜慶祝願之意。例如：「笑從王母摘 仙桃，瓊醲雙金琖。」（吳文英〈燭影搖紅〉）、「蟠桃一熟九千年，仙家春色 無邊」（張孝祥〈畫堂春〉）、「菲禮豈能祝壽，自有仙桃滿院，一實數千年」

（無名氏〈水調歌頭〉）。元、明詩文中，有關西王母的作品，題材已多置於蟠 桃上。如楊載〈碧桃〉、干慎行〈賜鮮桃李〉、王世貞〈看桃花〉、宋濂〈蟠桃 核賦〉、廖明南〈殿閣詞林記〉、楊維楨〈題王母醉歸圖〉⁶²等。《西遊記》中 對蟠桃的描寫也多過對王母的著墨。從此，蟠桃神聖的地位又更為世人所肯定。

雖然王母掌管蟠桃之說，以及在壽宴上獻蟠桃的習俗，遠早於《西遊記》的出現；

道教自成系統的《神仙通鑑》、《洞冥寶記》、《蟠桃宴記》等作品⁶³，於「王 母－瑤池－蟠桃」的描寫也有更誇張細膩的表現，但均不如《西遊記》的普及所 帶來的影響。所以王母蟠桃作為不死之藥的資格，似乎至此才得到了普遍的肯 定。然而這份認定，與其說是來自道教服食成仙的系統，毋寧說是神話中的桃意 象，結合西王母故事與桃花源傳說，在文學中成功的置換變形。西王母形象除了 具有太平意象，舉凡民間企望的賜福、避禍、求子、祝婚、長壽等情感，也都可 在西王母身上尋見，這些特質，也正是桃的神話原型。因此西王母與神桃在文學 上的結合，可謂相得益彰──神桃援附西王母的壽宴，有了固定表現的舞臺⁶⁴； 而西王母則以蟠桃作為專屬的不死藥。但即使不是出於王母的仙桃，也往往帶有 食之延年益壽的色彩，因為神話所賦予桃的原型，已呈現人類對於生的欲望、生 的追尋。所以，儘管桃未能成為道教專屬的不死藥，但更廣大的民間信仰，則以 桃為祝壽的吉祥物，在辟邪、禦凶之外，賦予桃更美好的長生象徵。

62 轉引自魏光霞：《西王母信仰研究》，頁 134。

63 詳情請參見魏光霞：《西王母信仰研究》，第五章第二節。

64 筆者按：由於「桃」不是神話人物，而且中國古代神話的表現方式，又偏向「靜態」式的敘 述（諸神有神容、神格、神蹟，但缺乏語言、情節），因此對於桃的神話與文學研究，就必 須旁涉相關神話人物事蹟為佐證。

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第二節 塵緣未斷，接仙蹤於蹊徑：神仙故事中的桃

「瑤草一何碧，春入武陵溪。溪上夭桃無數，花上有黃鸝。

我欲穿花尋路，直入白雲深處，浩氣展虹霓。

祇恐花深處，紅露濕人衣。

坐白石，欹玉枕，拂金徽。謫仙何處，無人伴我白螺杯。

我為靈芝仙草，不為朱唇丹臉，長嘯亦何為。

醉舞下山去，明月逐人歸。」¹

《史記．封禪書》云：「自威宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛州，此三 神山者，其傳在渤海中。去人不遠，患且至，則船風引而去，蓋嘗有至者，諸僊 人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如雲；及到，

三神山反居水下。臨之，風輒引去，終莫能至云。世主莫不甘心焉。」²這是仙 山、仙人之事，首見於史冊的記載。然而，縱使秦始皇海上求仙不得的事已經暗 示後人 東方蓬萊只是一個虛無縹緲、「終莫能至」的海市蜃樓，後世依然有無 數帝王重蹈秦皇漢武尋夢的舊路；僅管西方的昆侖，是「非仁羿莫能上岡之巖」

神祕又艱險的地方，在戰亂頻仍，災禍迭起、人命微賤的魏晉南北朝裏，王母的 不死藥仍帶給後人無限的憧憬與遐想。尤其是道教崛起後，神仙觀念更是在民間 廣為流傳；只是此時的仙鄉之想，已不再侷限於海上的蓬萊或是西方的昆侖，人 世間的名山大澤都可以是仙鄉；而承自戰國楚地神話、與神女結合的遐想，也不 再只是上流社會的專利，一般的平民百姓也可以在偶然的機緣下進入仙鄉，並且 得到仙鄉中的女神青睞… 。於是漁樵黎庶進入仙鄉、並與仙女結緣的奇遇，便 成了遊仙風熾的六朝 志怪題材之一。

日人小川環樹就列舉了中國仙鄉故事的幾個特點³：一是山中或海上；二是 洞穴；三是仙藥和食物；四是到達仙鄉的凡人與美女戀愛或結婚；五是道術和贈 物。六是懷鄉與勸歸；七是時間；八是再歸與不成功。第一項和第二項乃是基於 道教「洞天福地」的宇宙構觀念──相信名山洞府為進入另一不同於人間世界的

1 ［北宋］黃庭堅：〈水調歌頭〉，引自《廣群芳譜》頁 639

2 ［西漢］司馬遷：《史記》，［日］瀧川龜太郎：《史記會注考證》卷二十八，頁 502。其後 又云：「及至秦始皇幷天下，至海上，則方士言之，不可勝數。始皇自以為至海上而恐不及矣。

使人乃齎童男女，入海求之。船交海中，皆以風為解。曰：未能至。」

3 ［日］小川環樹：〈中國魏晉以後（三世紀以降）的仙鄉故事〉，張桐生 譯，《中國古典小 說論集》第一輯（臺北：幼獅文化公司，1977 年 8 月），頁 88-91。

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入口⁴。將仙境搬到人境，則表現了道教神仙理想中 既具有超凡性的特徵，又具 有現實性的一面。仙居既非可望不可即的天堂，隱祕的洞穴又提供絕佳的修煉場 所，修仙遂成為一種「可能」，而第三項的「服食」即為其方法。第四項則可上 溯自宋玉〈高唐賦〉、〈神女賦〉背後所蘊含的、在楚地流傳已久的巫山神女傳 說⁵。李豐楙又從原始「性」的崇拜、衍變為聖婚式（Sacred marriage）的宗教意 義、再變為人間性的戀愛之角度，來詮釋人們在仙鄉故事與仙女交接之情節所透 露的潛意識願望。則第五項道術和贈物，就成了聖婚式的定情物，並可上溯自楚 辭〈九歌〉中女巫扮演神的配偶、捐玦遺珮象徵自己的犠牲奉獻儀式⁶。而這些 承自楚辭的〈離騷〉、〈遠遊〉巫系列的遊仙文學，又均以遊歷為其主題，所呈 現出的樂園神話，大抵遵循著「出發→歷程→回歸」此一基型；「時間」上的構 想則為「天上方一日，人間已百年」──企圖以遊歷消解「時間」消逝的恐懼，

甚至是死亡的威脅。「再歸」或「不能復歸」則使遊歷成為一種悟道的「啟蒙」，

仙境的縹緲與神祕性也得到理性化的解釋。

以上八項既是當時仙道思想的具體反映，也是古來樂園神話一再衍變後，與 道教結合而成的新說。中國最著名的樂園傳說，原本首推陶淵明的〈桃花源記〉；

但〈桃花源記〉受到重視卻是盛唐以後的事。反而是與〈桃花源記〉時代相當、

也具有「誤入桃源」情節的筆記小說──劉義慶《幽明錄》中的〈劉晨阮肇〉，

在〈桃花源記〉之外，自成另一個「桃源仙境」的系統：

「漢明帝永平五年，剡縣劉晨、阮肇共入天台山取谷皮，迷不得返。經十 餘日，糧食乏盡，飢餒殆 。遙望山上有一桃樹，大有子實，而絕巖邃澗，

了無登路，攀葛乃得至。噉數枚而飢止體充，復下山持杯取水，欲盥漱，

見蕪菁葉從山眼流出，甚鮮新；復一杯流出，有胡麻糝，相謂曰：『此去 人徑不遠。』度出一大谿，谿邊有二女子，姿質妙絕，見二人持杯出，便 笑曰：『劉、阮二郎，捉向所流杯來。』晨、肇既不識之，二女便呼其姓，

如與有舊，相見忻喜。問來何晚，即因要還家。家筒瓦屋，南壁及東壁下 各有一大牀，皆施絳羅帳，（帳）角縣鈴，（鈴）上金銀交錯，牀頭各十

4 參見李豐楙：〈六朝仙境傳說與道教之關係〉，《中外文學》，第 8 卷第 8 期（1980 年 1 月），

頁 170。

5 參考聞一多：〈高唐神女傳說之分析〉，《神話與詩》，頁 81-116。筆者按：中國文學中的愛 情，往往通過人神戀（男子與女仙）的模式來表現，上溯有宋玉〈高唐賦〉、曹植〈洛神賦〉，

民間傳說則有〈柳毅傳〉、〈白蛇傳〉等。在深層心理上多少反映男性對於女性的倚賴和崇拜，

或許也可視為一種「人神戀」原型。

6 參見李豐楙：〈六朝仙境傳說與道教之關係〉，頁 171-172。

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侍婢，敕云：『劉、阮二郎經涉山阻，向西得瓊實，猶尚虛弊，可速作食。』

有胡麻飯、山羊脯，甚美。食畢行酒。有群女來，各持三五桃子，笑而言：

『賀女 來。』酒甘作樂，劉、阮忻怖交并。至暮，令各就一帳宿，女往 就之；言聲清婉，令人忘憂。至十日後，欲求還去，女云：『君已來此，

乃宿福所招，與僊女交接，流俗何所樂哉？』遂住半年。天氣常如二三月。

晨、肇求歸不已。女乃僊主，女子有三十人集會奏樂，共送劉、阮，指示 還路。既出，親舊零落，邑屋全異，無復相識；問得七世孫，傳說上世入 山，迷不得歸。」⁷

與〈桃花源記〉相當的是，故事都從「迷」路開展。〈桃花源記〉的漁人為 桃花所引，而進入洞天福地；劉、阮二樵則為桃實所救護，並隨著桃花芳影，織 就了一段與絕色女子邂逅的豔遇──劉、阮二人食桃之後，立刻感覺精力充沛，

遂沿桃林間的溪水上溯，竟遇兩名絕色女子；二女把劉、阮帶回家，並且做了他 們的妻子。因此，晚清學者俞曲園《十二月花神議》裏，奉劉晨、阮肇二人為桃 花的男花神⁸；今人習慣說獲得女子垂青的男子「走桃花運」，也是典出於此。

神祕的桃谷中「天氣常如二三月」、「令人忘憂」，又有美女相伴，儼然一幅令 人心嚮往之的仙鄉藍圖；然而桃花底下的溫柔鄉卻消除不了劉、阮二人的思鄉情 懷，終於二人又回到了塵世。只是沒想到才在仙鄉居住半年，還家已無復相識之 人，子孫更已傳至七代；桃花底下的仙鄉，也成了再也回不去的夢幻世界。

除了第五項，小川環樹所列舉的仙鄉故事特點，差不多都能在〈劉晨阮肇〉

中看到。南朝類此傳說甚多，例如《幽明錄》的另一篇〈黃原〉亦然。若特別就 與仙女交接的情節而言，則以《拾遺記》卷十的〈洞庭山〉為較早⁹，而以託名 陶潛所作《搜神後記》的〈袁相根碩〉所具有的「仙鄉故事特點」最完整。然而 論及仙境豔遇，卻幾乎都以「劉阮故事」為代表；元人王子一還據之寫成了雜劇

《誤入桃源》，敷衍二女乃紫霄玉女謫降，與劉、阮有宿緣，玉帝勑太白金星指 引入桃源洞云云¹⁰。關鍵即在於其中的食桃情節，若有所「指」，使得這段奇遇 成了「桃源」仙鄉傳說。晚唐詩人曹唐，有〈題武陵洞〉詩五首，但他同時也藉

7 ［南朝宋］劉義慶：《幽明錄》（與《玉函祕典》合刊，廣文書局 1989 年 12 月），頁 15-17。

該版本與李劍國 輯《唐前志怪小說輯釋》（江蘇：上海古籍出版社，1986 年 10 第一版，頁 462-463）所錄文字略有出入。後者文末又云：「至晉太元八年，忽復去，不知何所。」

8 殷登國：《中國的花神與節氣》（臺北：聯經出版事業公司，1983 年），頁 24。

9 李劍國：「入仙窟事，《列仙傳》已有之（卷下〈邗子傳〉），然遇仙女則以《拾遺記》為早。」

《唐前志怪小說輯釋》，頁 415。

10 參見董康 輯編：《曲海總目提要》第一冊，卷三（臺北：正光書局，1969 年），頁 126-127。