現象學 現象學 現象學」 」 」 」

第三章 哈伯瑪斯對互為主體性概念之重建

本章主要探討哈伯瑪斯的溝通行動之互為主體性論述中，互為主體性概念的 重建。「重建」在哈伯瑪斯的理論論述中有著方法論的地位，可以將其稱之為「重 建科學」（reconstuctive science）、或「重建理論」（reconstuctive theory）。

重建科學除了反映著哈伯瑪斯一以貫之的批判態度，依據研究者的理解，哈伯瑪 斯的重建科學可以體現在以下三個層面：一、就理論論述而言：重建意味著將理 論分解之後並在另一個新形式中的重新整合。這是在保留理論本身潛能的前提下 所進行的批判與修正，甚至予以拆解和重構成新形式的理論論述，如哈伯瑪斯對 馬克思歷史唯物論的重建（Habermas,1976/1979）；二、就概念本身而言：重建意 味著將某個概念的內涵與形式進行轉化，使其成為一個更具適用性與有效性的概 念，例如現代經驗科學理論（邏輯經驗論、批判理性主義、建構論）、乃至哈伯 瑪斯本人的溝通行動理論對「理性」概念的重建，使其成為「合理性」概念

（Habermas,1981a/1984）；三、相對於經驗分析方法而言：重建是採用形式分析

（formal analysis）方法，雖然從具體的行為或經驗出發，但是並不單純停留於 對具體行為或經驗的歸納與符應論式的檢証，而是更進一步的揭示該類經驗或行 為的普遍形式或條件。換言之，形式分析直指被研究對象的深層結構或預設。例 如 哈 伯 瑪 斯 形 式 語 用 學 中 對 理 解 之 可 能 的 普 遍 條 件 之 重 建

（Habermas,1976/1979）。

依研究者的理解，內蘊於哈伯瑪斯溝通行動之互為主體性論述的互為主體性 概念，事實上是對於先前學者互為主體性概念的「重建」。本研究曾在第一章中 初步歸結出互為主體性論述的三個論述取向－「認識論取向」、「存在論取向」和

「語言學取向」，以下將根據這三個取向，來探討其與哈伯瑪斯互為主體性概念 建構有著批判性繼承（接受）關係之學者的互為主體性論述，並從中理出哈伯瑪 斯互為主體性概念的界定。

第一節 互為主體性之論述取向

ㄧ

ㄧ ㄧ

ㄧ、 、 、認識論的取向 、 認識論的取向 認識論的取向－ 認識論的取向 － －胡塞爾的 － 胡塞爾的 胡塞爾的「 胡塞爾的 「 「 「超驗互為主體性理論 超驗互為主體性理論 超驗互為主體性理論 超驗互為主體性理論」 」 」 」與 與 與 與「 「 「 「生活世界 生活世界 生活世界 生活世界 現象學

現象學 現象學 現象學」 」 」 」

在互為主體性認識論的論述取向中，胡塞爾的互為主體性論述堪稱代表，這 是因為，在哲學史上，胡塞爾是首位對互為主體性概念進行系統性闡述的學者，

而依據其現象學哲學的立場，這是一種立基於「意識哲學」的認識論取向的互為 主體性。其互為主體性的論述，不論成功與否，在哲學史的「互為主體性轉向」

中，確實具有不可磨滅的里程碑的地位，並影響著哈伯瑪斯的互為主體性概念之 建構。

胡塞爾的後期哲學（1920 年代以後），討論的最多的即是有關「生活世界」

與「互為主體性」等概念的問題，雖然胡塞爾對以上兩個概念的探討並非出自相 同的立意，然而兩個概念之間的密切關係卻呈現了胡塞爾後期現象學的統整性。

以下進一步說明胡塞爾「超驗互為主體性」與「生活世界」概念之內涵，並從中 突顯胡塞爾提出這兩個概念之立意，之後探討此二概念之關係。互為主體性與生 活世界概念在胡塞爾後期現象學中的關係更進一步的呈現在哈伯瑪斯的溝通行 動理論之中。

（

（

（

（一一一一））））超驗互為主體性理論超驗互為主體性理論超驗互為主體性理論超驗互為主體性理論

如本研究第二章在探討互為主體性轉向之進路時所述，胡塞爾的超驗互為主 體性理論，首先是為了使現象學避開唯我論批判所做的努力。由於其前期的現象 學哲學雖然藉由超驗還原⁴以得出超驗自我，使得現象學哲學作為一切學科之基 礎的理想得以完成。但是，這種超驗現象學的完成卻使得胡塞爾不得不遭受「唯 我論」的批評。超驗互為主體性理論，在他的現象學哲學中，呈現著理論發展的 必然性。

由於胡塞爾對意識哲學的堅持，他的超驗互為主體性理論是以一種「認識論 的取向」來建構的。主張互為主體性的形成是在主體之間透過意識的意向性的構 造功能來彼此認識、交互建構出來的。這種取向，就使得他的互為主體性概念是 一種「超驗互為主體性」，而非導向實踐哲學的「純粹－心靈的互為主體性」⁵。 先驗互為主體性理論在現象學理論發展中意味著「超驗現象學由單個主體向複數 主體的過渡；對互為主體的客觀世界的證成」，其目的在於解決以下兩個問題：

1.超驗自我與另一個他者的超驗自我之關係。2.由我自身的超驗自我所構成的世 界與他者所構成之世界之關係。第一個問題的解決除了希企藉以擺脫唯我論的批 評之外，並期望證成與自身之超驗自我一樣，具有構造世界、統調意識功能的他 者的超驗自我。是故，這種多個超驗自我相互構成的「單子共同體」的互為主體 性，即是一種「超驗互為主體性」。

承上述，當這種超驗互為主體性成立之後，第二個問題也可隨之解決，因為 所謂的「世界」是在超驗互為主體的意義下，所共同構成出來的。對每一個主體 來說皆具備有效性的世界，即為「一個客觀的世界」。

4 胡塞爾前期的現象學哲學主要亦可分為兩期，並以兩本主要著作－《邏輯研究》、《純粹現象學和現象 學哲學的觀念－第一卷》來代表之。在《邏輯研究》時期，吾人可以對這一時期的現象學研究稱之為「本 質現象學」（Eidetische Phänomenologie）、「現象學心理學」（Phänomenologische Psychologie），而在《純粹現 象學和現象學哲學的觀念》這一時期則可以稱之為「超驗現象學」（倪梁康，1994：36）。兩時期之差別 在於《邏輯研究》時期的本質現象學主要在於透過「現象學還原」、「意向性分析」、「本質直觀」等方法，

對「意向性結構」（純粹意識、意識之流）進行把握，使得「對象（意識相關項、客體）能如其所是的在 意識之流中呈現自身」。而在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》時期的先驗現象學中，胡塞爾更進一步 提出了「超驗還原」（transcendental reduction）方法，以得出統攝純粹意識的「超驗自我」（「自我級」（Ichpol）） 概念。使得一切認識之所以可能的確切不移之最終基礎得以確立，並使現象學作為一切學科之基礎的理

5 關於「純粹－心靈的互為主體性」和「超驗的互為主體性」之界定，請參見本研究論文第 38 頁。

胡塞爾對互為主體性概念的分析首先從「原初還原」（primordinal reduction）

開始。藉著對一切有關於他者及世界的排除，而回到一個無陌生之物的原初領 域，即「獨特的本己性領域」（Husserl, 1950/1977: 124），這種排除了異己經驗的 獨特的自身性，成為了自我構造他者，形成超驗互為主體性的一個確切不移的阿 基米德點（倪梁康，1994：144）。

這個確定了的阿基米德點意味著一個開端，接下來的部份就是藉由從本己的 內在體驗出發，通過意向性而超越這個領域，從而構造出他人或其他的主體，並 進一步構造出對我以及其他主體來說共同的世界。若以圖伊尼森從胡塞爾的《笛 卡兒的沉思》－＜第五沉思＞中所分析出的幾個步驟⁶來說明的話，可從中把握 幾個概念。

在圖伊尼森的分析中，可以看出胡塞爾對他人的構成主要是運用了幾個核心 概念－「移情」（empathy）、「類比統覺」（analogical apperception）、「配對」

（pariring）、「共現」（appresentation）….等概念來描述的。首先必須要把握幾個 原則：

6 走向他人的第一步，是把異己（一般他人）的物理身體基於與我自己身體的類比而統覺為一有機身體。 第 二步，是對該異己者心靈生命的體驗…由於第一步的媒介是準類比統覺，故第二步則運用了作為移情的純 化的類比統覺。然而…當對諸異己顯像的移情實際上僅僅闡明了異己性時，在胡塞爾看來：他人僅僅具有 思想上的「同一」，除非根據別的方法來把握他。因此我們來到了第三步：由於對兩個原初世界的認同而對 客觀世界的構成。我把他人統覺成（這是第四步）完全自在和處於時空中的統一的客體。這樣他人失去了

「一般他人」這一意義，而變成了另一個人。在第五步即最後一步裡，我最終把「人」這種客觀統一體轉

移到我自身，這是由於我按照他呈現我的那種方式和成果移情的呈現了出來（Theunissen,1965/1984:81）。

1.胡塞爾的現象學被人們稱為「意識哲學」是其來有自的，因為他強調無論 是現象學的還原、本質直觀、先驗還原、甚至類比統覺的運作，均是在自我的意 向性結構中進行的，而這個意向性結構，即是所謂的「關於某物的意識之流（意 識領域）」。「『意識總是關於某物的意識』這個命題因而在這裡可以改寫為『意識 總是在構造著他的對象』」。2.事實上，胡塞爾對超驗互為主體性的描述（對他者 的構造）除了如上述所示在意識領域中進行的之外，吾人也可將這些過程視為一 種「直觀」（intuition）的過程。胡塞爾認為：「廣泛意義上的直觀，是一種由『感 知』（perception）與『聯想』（association）共同構成的意識行為」（引自倪梁康，

1994：40）。所以無論是「移情」、「類比統覺」、「配對」等行為，皆可說是一種 兼具聯想與感知的直觀行為。接下來，礙於篇幅所限，僅依照圖伊尼森的分析，

粗淺的說明這一構成過程：

在確立了統調意識結構與意識作用的「獨特的自身性」（原初還原）後，第 一步即為透過自身的感知器官，藉由初步的類比統覺（在聯想中進行－我具有相 同的物理性身體與感覺功能，他人因為和我相似所以他應該也有）將他者把握為 一具有物理性身體的「完整的軀體」。雖然已經將他人統攝為一完整的軀體，但 是我還不知道他是一個具有精神性自我的他者，所以還需進行第二步，即「高層 次的類比統覺」，這種類比統覺不僅僅透過「感知」與「聯想」來進行，還需要 一種「高層次的聯想」，即為「移情作用」。當我意識到「那裡」有著和我相似的 他者的軀體，而身處在「這裡」的我不但具有一完整的軀體，還具有一無形的，

精神上的自我。我可以設身處地的聯想當我處在「那裡」時，我仍然是一具有精 神性自我的軀體。也就是說，雖然我無法親身感知到在哪裡的那個軀體具有精神 上的自我，但是我卻可以藉由移情與想像而使在那裡的軀體擁有我在這裡的身體 的意義－一個具備軀體、心靈的完整統一體。

時的情況，但是我永遠不可能成為在「那裡」的「他我」（other ego），所以他我 永遠是不可能和自我一樣的，亦即，處在那裡的是一個獨立自主的「不同於『本 己自我』的『陌生自我』」。胡塞爾把這種高層次的類比統覺稱之為「配對」

（pariring），通過「類比統覺」（配對的聯想），他者的軀體與心靈自我同時「共 現」在我的意識領域之中。當和我一樣具有構成世界之能力的自在的先驗自我成 立了之後，所謂的「世界」已經不僅僅是指從屬於我的「周圍世界」，而是指我 和他者一同構成，並具備超驗互為主體性的「客觀的共同世界」（第三步）。

在這個共同構成的世界底下，我已經不能再把他者視為「另一個自我」（alter ego），因為世界是我們共同構成的，是故我必須再一次將他人統覺（認同）為一 個自在自為的「主體」（第四步）。甚至他人也會藉由上述方法來構成我，在這種

「交互構成」的狀況下，我按照他呈現我的那種方式和成果移情的呈現了我自身

（第五步）。在具備互為主體性的超驗單子共同體之下的自我構成與客觀世界構 成，至此完成。

（

（

（

（二二二二））））生活世界生活世界生活世界生活世界

「生活世界」的概念雖然在 1920 年代之前即被胡塞爾零星的使用過（倪梁 康，1994：130），然而一直到 30 年代始作為一個核心概念呈現在《歐洲科學的 危機與超驗現象學》（以下簡稱《危機》一書）。哈伯瑪斯認為胡塞爾在後期哲學 中對生活世界概念的關注呈現著胡塞爾本人哲學探究興趣的從理論到實踐的轉 向：「胡塞爾把他對生活世界的分析與危機的主題結合了起來。胡塞爾從客觀主 義對世界和自我的遺忘中，歸納出了現代科學所導致的危機，這樣一種世界歷史 或生活歷史所帶來的問題壓力導致了胡塞爾的哲學主題的轉變」（曹衛東、付德 根譯，2001：78）。

哈伯瑪斯雖然認為胡塞爾後期關注危機主題與生活世界概念是一種哲學路 線的由理論到實踐的轉變，然而這並非持平之論，因為對胡塞爾來說，理論的興 趣造成了胡塞爾前後期ㄧ致的哲學風格。「歐洲科學的危機」是指當時獨領風騷

的實證主義自身的合理性危機及其對社會所造成的危機：1.實證主義忘卻自身的 奠基（生活世界）而成為一個失根的學問，客觀主義的論述無法由實證主義本身 來保證其合理性；2.實證主義將「科學」的理念還原為純粹事實的科學而表現為 對於真實生活的無意義（Husserl ,1936/1970:5-7）。雖然後者呈現著胡塞爾對於當 時由實證主義主導的歐洲社會境況的關照，然而胡塞爾在藉著危機主題以突顯生 活世界概念的重要性時，仍是為了論證其超驗現象學對於科學與生活世界在方法 論與本體論層面的奠基地位。這個立場也可從胡塞爾探討生活世界概念的兩個主 要目的中看出（游淙祺，2004：180）：

1.指出近代以來所發展的「客觀科學」，特別是自然科學的基礎在于生活世 界，藉以克服客觀主義所帶來的弊病；

2.指出唯有超驗現象學可以闡明生活世界，因此生活世界可被視為進入超驗 現象學的門徑。

自然科學的基礎在於生活世界；唯有超驗現象學才可以闡明生活世界。由此 觀之，胡塞爾運用生活世界概念是為了間接論證其現象學作為自然科學（甚至ㄧ 切學科）的根本而首先被運用的。

在確定了胡塞爾運用生活世界概念的立意之後，接下來要進一步從《危機》

ㄧ書中探討胡塞爾視野下的生活世界的概念內涵（倪梁康，1994：131-132）：

1.生活世界是一個非課題性的世界；

2.生活世界是一個奠基性的世界；

3.生活世界對於個人來說是一個主觀的、相對的世界。

對胡塞爾來說，生活世界的非課題性意味著人們將現實世界看作無庸置疑、

不言自明的，換言之，我們通常是用一種「自然態度」（natural standpoint）來看 待我們所生活的這個世界。在這種自然態度之中，我們不會把這個世界本身當作 我們研究的課題來看待，然而生活世界本身卻形成幫助我們認知與行動的「視 野」，我們透過視野在意識直觀中賦予事物意義，生活世界也因此隨著個體自我

有之事物的總體」（引自倪梁康，1994：132），它意味著每一個人的生活世界 皆是不相同的。當我們抱持著自然態度生活的時候，生活世界所形成的視野對個 人來說就是一個封閉的視野，世界在我的意識直觀中就呈現出它的主觀性與相對 性。

上述提到的生活世界的非課題性、主觀性與相對性皆與自然態度密切相關。

事實上，生活世界的奠基性也是如此，生活世界相對於自然科學對其所做的「次 級建構」－「科學世界」，雖然是建立在相對於自然態度的「科學態度」之上的，

然而卻是以自然態度為其前提。換言之，生活世界的自然態度要先於其他的態度 並構成其基礎：「只要我們不再陷身於我們的科學思維，只要我們能夠覺察到我 們科學家是人，並且是生活世界的一個組成部分，那麼整個科學都與我們一起進 入到這個主觀、相對的世界之中」（引自倪梁康，1994：132）。這種從科學態 度到自然態度的轉換從而確立生活世界對於科學世界的奠基性，對於胡塞爾來 說，是第一個層次的「清醒」，亦即使生活世界成為課題的第一種方式。如《危 機》ㄧ書中第三十八節的標題：「使生活世界成為課題的兩種根本方式；樸素自 然的直接態度與對生活世界和生活世界中的對象之主觀給予方式的『如何』進行 首尾ㄧ貫的反思態度的理念」，是故，胡塞爾在這裡，已經不再單純的描述一般 人用自然態度來看待事物的現象，而是進一步在探討自然態度本身。

他在本節中進一步的探討另ㄧ種使生活世界成為課題的反思態度，即「哲學 的態度」。在這裡，「哲學的態度」即意味著「現象學的反思態度」，這是第二 個層次的「清醒」。透過現象學的反思將自然態度予以懸置，以進行超驗還原從 中獲致生活世界的本質－生活世界相對於科學世界的奠基性的本質、生活世界做 為保障ㄧ切客觀性的本質。

胡塞爾在《危機》ㄧ書中談論生活世界概念時呈現著該概念的歧異性，「它 有時指涉具體的生活世界如某個人的生活周遭；有時指特殊文化的領域例如由青 少年的次文化所塑造而成的世界；有時也指必須透過抽象活動的過程才被認識到 的“世界核心”（Weltkern）」（游淙祺，2004：183）。胡塞爾運用生活世界

概念所呈現出的不同意涵是從廣義的角度來使用的，當生活世界作為世界核心即

「世界視野」（horizon of the world）這個概念來使用時，是經過超驗還原方法 後所獲致的「客觀世界」，這突顯了生活世界的奠基性，而當它作為「個人生活 週遭的世界」（周圍世界）、「文化世界」的概念被使用時，則突顯了其主觀性 與相對性。生活世界無論是作為客觀世界、周圍世界還是文化世界，均與互為主 體性這個概念密切相關。以下藉由說明胡塞爾的互為主體性與生活世界概念之關 係來論證這個論點。

（（（（三三三三））））胡塞爾的互胡塞爾的互胡塞爾的互胡塞爾的互為主體性與生活世界概念之關係為主體性與生活世界概念之關係為主體性與生活世界概念之關係 為主體性與生活世界概念之關係

本研究在探討超驗互為主體性與生活世界兩個概念時均分別提到了胡塞爾 關注以上兩個概念所可能抱持的立意。對胡塞爾來說，「超驗互為主體性理論」

的提出具有一種現象學理論發展的必然性，其作用不僅在於規避現象學所遭致的 唯我論批判，我們甚至可說，沒有超驗互為主體性，現象學就不能說是一門完成 了的學問，它是胡塞爾藉由超驗還原以得出超驗自我之後，必然踏出的理論建 構。相對於超驗互為主體性而言，生活世界概念在胡塞爾的現象學中，並不必然 扮演著一個必要的角色。如前所述，胡塞爾運用生活世界概念是為了間接論證其 現象學作為自然科學（甚至ㄧ切學科）的根本，換言之，即揭示現象學做為一門

「奠基之學」的地位。或許生活世界概念藉由歐洲科學危機此一主題的伴隨以及 對實證論的科學主義批判可以突顯現象學的重要性並增加說服力，然而，並不意 味其在現象學理論建構的必要性。

承上述，雖然胡塞爾探討超驗互為主體性與生活世界概念是基於現象學學術 建構的必然與間接論證該學問的根本性的兩個不同需要，然而，兩個概念卻呈現 著相當密切的關係，在研究中探討超驗互為主體性概念與生活世界的關係是因為 哈伯瑪斯的互為主體性論述對於胡塞爾的批判性繼承首先呈現於對上述兩個概 念的接受與修正。

前文提到，生活世界對於個人來說具有一種「視野」的意義，胡塞爾在《超 驗現象學與現象學哲學的觀念－第一卷》中用視野這個概念來說明事物在意識的 有限的意向性功能中的從部分到整體的呈現（李幼蒸譯，1996：206）。換言之，

即是意識在時間的流動與空間的變換下對事物的把握。生活世界與個體意識是藉 由視野的中介而相互影響的，沒有生活世界，個體即無從藉由意識來把握事物；

沒有意識，生活世界也無法藉由視野來加以構成。當然，依據胡塞爾的意識哲學 立場，對於任何人皆具備有效性與客觀性的生活世界，即那一個「客觀」的世界，

是由個體主體出發到交互主體乃至整個自然和社會的視野構成（世界視野）

（Husserl,1936/1970:161-164）。胡塞爾用這個由個體視野到群體視野乃至世界 視野的這一構成歷程來說明<第五沉思>的 58 節中不同文化世界間如何相互融 通，獲致理解此一問題。在這裡我們看到了其與超驗互為主體性理論的理論建構 模式間的相似性。事實上，對胡塞爾來說，生活世界的概念具備著一種層次性（自 我世界→群體世界→客觀世界），這是與互為主體性概念的層次（主體性→純粹

－心靈的互為主體性→超驗互為主體性）相對應的。

簡單來說，個體的主觀視野（自我世界）藉由純粹－心靈的互為主體性而能 建構起群體的生活世界（群體世界），群體世界與陌生的群體世界則因為更高層 次的純粹－心靈的互為主體性的保證而有相互融通（客觀世界）之可能。然而這 一切之所以可能，對胡塞爾來說，均是因為藉由現象學的超驗還原方法獲致的、

預設著的「單子共同體的超驗互為主體性」所保證。生活世界與互為主體性的關 係，首先在這裡呈現出來。ㄧ言以蔽之，由超驗自我交互構成的單子共同體的超 驗互為主體性形成了生活世界的客觀性，使其保障了其下位概念的一切世界（視 野）的交融成為可能；當生活世界作為課題而被現象學加以探討時，純粹－心靈 的互為主體性乃至超驗互為主體性即能從上述生活世界與互為主體性層次的對 應中（不同於胡塞爾在第五沉思中的論證）中呈現出來。關於胡塞爾的互為主體 性與生活世界概念之關係以下圖呈現之：

圖四圖四圖四

圖四：：：胡塞爾之互為主體性與生活世界關係圖：胡塞爾之互為主體性與生活世界關係圖胡塞爾之互為主體性與生活世界關係圖 胡塞爾之互為主體性與生活世界關係圖

自我世界 1

（主觀視野） 他人世界 n

（他人的主觀視野）

群體世界 n

（文化視野）

單子共同體的 單子共同體的 單子共同體的

單子共同體的超驗互為主體性超驗互為主體性超驗互為主體性超驗互為主體性

更高層次的純粹－心靈的互為主體性 客觀世界

（世界視野）

純粹－心靈的互為主體性 群體世界 1

（文化視野）

（（

（（客觀世界以超驗互為主體性為前提客觀世界以超驗互為主體性為前提）客觀世界以超驗互為主體性為前提客觀世界以超驗互為主體性為前提）））

（（（

（通過通過通過通過））））

（（（

（通過通過通過通過））））

（（

（（通過通過通過通過））））

（（（

（通過通過通過通過））））

（（

（（形成形成形成形成））））

（

（（

（形成形成形成形成））））

（（（（以超驗互為主體性為前提以超驗互為主體性為前提以超驗互為主體性為前提以超驗互為主體性為前提）））） （（（（以超驗互為主體性為前提以超驗互為主體性為前提以超驗互為主體性為前提以超驗互為主體性為前提））））

………

…………

二 二 二

二、 、 、 、存 存 存 存有論的進路 有論的進路 有論的進路 有論的進路－ － － －海德格的 海德格的 海德格的 海德格的「 「 「 「 『 『 『 『共有 共有 共有 共有』 』 』 』的互為主體性論述 的互為主體性論述 的互為主體性論述 的互為主體性論述」 」 」 」

（Sein）。這兩個進路的差異同樣也反映在本章第二節提到過的對「他人」問題 的詮釋與理解。

海德格的對他人問題的解決及其互為主體性思想，一言以蔽之，即為「共 有」。海德格運用了生存論分析以揭示存有者的「存有」這一重要議題，對於人 類此一特殊的存有者而言，他們的存有，海德格將之規定為「此有」，也就是「在 世存有」（In-der-Welt-Sein）。和「在世」一樣同屬此在的本質結構的「共有」或

「共此有」（Mit- Dasein），構成了「我如何去存有？」亦即「在世界中與他人共 同存有」的社會本體論前提。

是故，海德格對於共有概念的探討，意味著他的哲學興趣已經不像胡塞爾一 樣執著於超驗方法而將經驗、實踐層面的生活世界予以懸置、排除。海德格的共 有論述主要是對「此有在世」的過程，即「此有與他人的此有在日常生活中之關 係為何？這種關係如何可能？」此一經驗與實踐的面向進行探討。

關於海德格的共有學說，主要是和幾個相關概念一起討論的－「操持」

（Fuersorge）⁷、「常人」、「沉淪」（Verfallen）。以下即對這些概念及其關係簡要 敘述，以初步勾勒海德格的「共有的互為主體性論述」。

7 關於 Sorge、Besorgen、Fuersorge 這一組字，因為眾家譯者的理解不同，一直都有不同的譯法。甚至在陳 嘉映主譯的《存在與時間》一書中，也因為不同的版本而有不同的譯法（在 2000 年版以前譯為「煩」、「煩

忙」、「煩神」，在 2000 年版本中譯為「操心」、「操勞」、「操持」。）本文採用陳先生於最新版本的譯法。至 於為何做如是譯，讀者可參考陳嘉映、王慶節 2000 年的譯本附錄一，第 502 頁。

海德格認為：「此有的在世本質上是由共有組建的」（陳嘉映、王慶節譯，

2000：140）。也就是以「共有」此一社會本體論式的此在的本質結構來規定著此 有在日常生活的一切生活方式。由於海德格堅持人類的社會性源自人與人之間的 一種操作的工具關係。是故，這種以共有為基底規定著「人類」（特殊的存在者、

此在）之間日常交往互動的過程則必須以「操心」（Sorge）此一概念來說明。

海德格用「操心」來說明此有與世界中的一切事物相照面時所呈現的關係。

當此有被「拋擲」於世時，世界首先是以一種所謂的「用具」來和人照面的。他 提到：「此有首先在他所經營、所需用、所期待、所防備的東西中，在切近操勞 著的從周圍世界上到手頭的東西中發現『自己本身』」（陳嘉映、王慶節譯，2000：

138）。事物是通過「使用」而被揭示和領會的。海德格將這種較認識關係更為始 源性與普遍性的操作的工具關係，稱之為操心，並進一步將這種此有與非此有的 工具關係稱之為「操勞」（Besorgen）。

由於海德格將此有與世內一切事物之關係，用「操心」來規定。是故，當談 論到此有與其他此有之關係時，也必須以操心來描述。但是和此有與非此有之「上 手」的工具性的「操勞」不同，「凡此有作為共有對之有所作為的存有者都沒有 上手用具的存有方式；這種存有者本身就是此有。這種存有者不被操勞，而是處 於操持（Fuersorge）之中」（陳嘉映、王慶節譯，2000：141）。

無論是消極的為他人「代庖」（Enispringen）而使他人變成依附者的操持；

還是積極的為他人的能在做出「表率」（Vorausspringen）的操持。基本上均是對 以共有為基底的此有之間實踐式的交互意向關聯的描述。也就是前面提到的「人 類」（特殊的存有者、此有）之間日常交往互動的過程。然而，從鉅觀的視角來 看，此有被拋於世，他的自主性大多均掩沒於「常人」之中。此有得以開顯的能 動性與自主性被常人所取消：「常人怎麼享樂，我們就怎麼享樂；常人對文學藝

麼東西憤怒」（陳嘉映、王慶節譯，2000：147）。

「這個常人不是任何確定的人，一切人－卻不是作為總和－倒都是這個常 人。就是這個常人指定著日常生活的存有方式」（陳嘉映、王慶節譯，2000：148）。

對海德格來說，常人現象的出現，是一種此有被拋於世所呈現出來的「必然 的沉淪（Verfallen）」，是為此有在世的一種「非本真狀態」。雖然海德格對常人 現象的描述似乎提供吾人一種對現實社會的批判，一種警世箴言。然而，常人現 象對海德格來說，卻又蘊含著一種必然性；一種以共有為此有的存有論結構而生 活於世的不可或缺的生存論環節。換言之，「只要此有『在世』的話，此有就命 中注定要生活於非本真狀態之中，『沉淪』是此在在劫難逃的命運」（張再林，

1997：224）。甚至，倒也正是這種非本真狀態的普遍存在，此有才能得以對其有 深刻的體悟，並且在「畏」的情感中對本真的「向死存有」進行積極的籌畫，開 顯存有。

三 三 三

三、 、 、 、語言學的取向 語言學的取向 語言學的取向－ 語言學的取向 － －阿佩爾的先驗語用學之互為主體性 － 阿佩爾的先驗語用學之互為主體性 阿佩爾的先驗語用學之互為主體性 阿佩爾的先驗語用學之互為主體性

阿佩爾的互為主體性論述在某種程度上是對上述胡塞爾與海德格互為主體 性論述缺失的修正⁸，我們可以用（一）「跳脫主客二元窠臼的主體－主體關係模 式~先驗互為主體性」、（二）「主體之間直接的語言關聯~符號學三元關係的先驗 重建」、（三）「作為有待重建的倫理學之基礎－理想交往共同體的互為主體性之 規範性意涵」來概括其論述，以下論述之。

（

（（

（一一一一）））跳）跳跳跳脫主客二元窠臼的主體脫主客二元窠臼的主體脫主客二元窠臼的主體－脫主客二元窠臼的主體－－－主體關係模式主體關係模式主體關係模式 主體關係模式

作為阿佩爾哲學核心概念的互為主體性，其意義若從二十世紀哲學演進角度 來看，阿佩爾以互為主體性為核心對於先前「哲學的改造」，即反映著一種從主

8.關於胡塞爾與海德格互為主體性論述的缺失會在後文進一步說明

體哲學到互為主體哲學的轉向。在本研究第二章有提到，阿佩爾在二十世紀語言 哲學的背景下力圖重建康德的先驗哲學，這個語言哲學的背景包含了歐陸與英美 的兩大傳統－分析哲學與詮釋學傳統。對阿佩爾來說，對康德先驗哲學的重建，

首要問題即是要回答認識的可能性條件以及知識的客觀有效性問題。

阿佩爾曾經引用羅伊斯（Josiah Royce,1855-1916）的ㄧ個經濟學比喻來說明 互為主體溝通的後設科學問題（the meta-scientific problem of intersubjective communication）與科學的認知問題之關係：「為了用實驗證實來兌現一個觀念或 假定的『現金價值』（cash value），我們必須首先通過詮釋來確定它在科學家共 同體中的『名義價值』（nominal value）（引自 Apel ,1973/1980:110）」，這意味著 人類與自然之間的知覺性認知交換是以人際之間的詮釋性認知交換為前提的。換 言之，當我們運用一個科學概念或假定時，均以互為主體詮釋的共同約定為其前 提了。阿佩爾認為，羅伊斯的這個比喻不但反映了純粹的自然科學與人文社會科 學的不同（後者預設了一種關於普遍的互為主體溝通的社會哲學理論，並且隱含 著「說明」與「理解」方法的互補），同時也認為這是前符號學的知識所無法領 會的（Apel ,1973/1980:111）。阿佩爾認為所謂「前符號學的知識」（pre-semiotic theory of knowledge）包含了自笛卡兒以來的意識哲學（康德、馬赫的古典實證 主義、胡塞爾的現象學、狄爾泰與史萊瑪赫的古典人文科學詮釋學），由於它們 從「主體－客體」二元的關係出發而無法考慮到主體－主體關係層面的預設，因 而是一種方法論的唯我論取向。雖然古典詮釋學傳統已經考慮到意義理解層面的 問題，然而由於其主客關係預設的立場，使得這種理解也僅僅為一種主體對客體 的「移情」涉入而非真正互為主體的理解，阿佩爾認為這也導致了理解與說明方 法被認為是相互排斥而否定了兩者互補的可能性。

是故，阿佩爾在回答認識的可能性條件以及知識的客觀有效性問題時，即跳

進行先驗重建，並融攝了後期維根斯坦、奧斯丁與塞爾的語用學立場。對他來說，

這種「先驗語用學」蘊含著真正的主體－主體關係的先驗互為主體性，才能夠回 答認知的可能性問題並保證知識的客觀有效性。以下進一步說明阿佩爾先驗語用 學的思想。

（進一步說是皮爾斯）的三元符號學的『施行』（pragma）概念，通過將符號的 解釋項（interpretant）（發送者與接收者）進行主題化，從而在語言哲學層次上 回到古典先驗哲學的主體問題的重建。我認為在這一過程中奧斯丁和塞爾的言語 行為理論產生了關鍵的中介作用」（引自盛曉明，2000：178）。依此來看，阿佩 爾建構先驗語用學的起點在於其對莫里斯與皮爾斯的指號學三元關係（triadic relationship）的先驗重建。

阿佩爾認為皮爾斯的符號學的主要貢獻在於提出了符號活動（semiosis）的 三元關係－「符號」（sign）、「對象」、「解釋項」。符號是指對某人來說能夠在某 方面或某些性質上能代表某物的的東西，其包含了「圖像」（inco,如地圖）、「指 示」（index,如路標或風向旗）、「記號」（symbol,如文字）。如果這些符號代表了 某些對象而對自己或他人心中產生一個等價的符號或進一步完善的符號，這個部 份即稱之為解釋項，換言之，解釋項即為對於自己或他人的「適當的符號作用結 果」。解釋項也可分為三類：「直接解釋項」（the immedidate interpretant）－在正 確理解符號的基礎上理解對象（如他人仰望天空看見了我手指向的星星）；「動態 的解釋項」（the dynamic interpretant）－符號作用的直接結果（如他人因為我手 指向星星而做出看著天空的反應）；「最終的解釋項」（the final interpretant）－非 符號作用的直接結果（如他人因為看著我手指所指的星星而最終理解我手指的指 示表明了那裡有一顆星星）。從符號作用的三元關係來看，皮爾斯認為對象決定 符號，而符號在一定的關係中決定解釋項，換言之，就對象而言被建構的符號是

被動的；而就解釋項而言符號進行了對其之主動建構（Apel, 1973/1980: 85）。

皮爾斯以最終的、不可還原的符號作用的三元關係來說明知識形成的條件，

並且以此為基礎進行了康德先驗哲學的符號學改造（李紅，2002：80-83）：1.以 從解釋項概念所蘊含的自我－他人關係所發展而來的「探究者的無限共同體」

（indefinite community of investigators）來取代康德先驗主體的「統覺」概念，透 過互為主體關係來取代單一主體性；2.以終究可知的實在此一科學信念來取代康 德不可知的物自體概念，認為其符號學的「探究邏輯」（logic of inquiry）可以保 障持續參與理論探究的科學家共同體不斷的向客觀真理逼近，符號解釋的「對象」

或許在當下呈現時僅能被看作「表象」，然而其「實在」可以從符號三元關係的 不斷推演中獲得而終究是可知的。

雖然皮爾斯符號學的三元關係與探究邏輯開展了以語言為核心的互為主體 哲學趨勢（「解釋項」與「共同體」概念揭示了以符號為中介的主體－主體關係）， 展現了以互為主體性為核心而能回答知識可能性與客觀有效性問題的潛能。然而 對阿佩爾來說，皮爾斯的符號學仍然是有待進一步重建的。其原因有二：

1.

首先，阿佩爾認為皮爾斯的符號學仍然落入了科學主義框架中，皮爾斯假定 了科學家探究共同體是真實社會中交往共同體的抽象化與形式化。換言之，真實 社會中的人際互動終究可以用符號學的三元關係來完全解釋。然而其探究邏輯所 蘊含的實用主義公理（pragmatic maxim）卻是與自然科學意義上的實驗經驗密切 聯繫著的：「唯當符號的意義能夠被經驗所闡明，而這些經驗在合目的理性的、

反饋控制的行為框架中被可替換的人類主體（這些人原則上從事著可重複的實 驗）所獲得，這樣才能被證明為有意義的符號」（Apel,1973/1980:113）。由此觀 之，皮爾斯符號學的科學主義思維是無法宣稱其形式化的科學家共同體能解釋一 切主體間真實交往。

2.阿佩爾對當時符號學發展的批判阿佩爾對當時符號學發展的批判阿佩爾對當時符號學發展的批判 阿佩爾對當時符號學發展的批判

其次，阿佩爾從當時符號學的發展現況進行批判。莫里斯（C.W.Morris,1901 -1979）《在符號理論的基礎》（Foundation of the Theory of Signs）ㄧ書中，在皮爾 斯符號作用三元關係的基礎上，提出了符號學的三個分類體系－「句法學

（Syntactics）研究」（符號之間的形式關係研究）；「語義學（Semantics）研究」

（符號和其所指示對象之間的關係研究）和「語用學研究」（符號和解釋者之間 的關係研究），從此奠定了符號學的基礎（引自 Apel,1973/1980:93-94）。然而從 符號學的發展脈絡來看，三者之間的發展呈現了不平衡的現象，句法學和語義學 在卡納普、喬姆斯基（N.Chomsky,1928-）等人的研究下，建立了完備的理論體 系，甚至達到了「準先驗」（quasi- transcendental）的層次。但是語用學研究卻只 停留在經驗科學層次（如行為主義心理學的語用研究），其重要性無法與另外二 者相提並論。這種不平衡的現象，阿佩爾認為是不合理的，因為如果符號作用的 三元關係真的可以作為當代語言取向知識論研究的基本結構，那麼建立在上述關 係 之 上 的 句 法 、 語 義 和 語 用 學 研 究 三 者 至 少 應 該 具 備 同 等 的 地 位

（Apel,1973/1980:96）。

阿佩爾在＜科學主義還是先驗詮釋學－論實用主義符號學中符號解釋的主 體問題＞ㄧ文中提到了上述發展趨勢，也指出雖然事實上有人提出ㄧ種像在語義 學、句法學領域（如卡納普的「物理語言」、喬姆斯基的「轉換－生成語法」

（transformational-generative grammar）、「語言能力」（language competence）ㄧ樣，

能夠在對應經驗－描述層面的前提下建構出來的形式化的語用學理論。然而，阿 佩 爾 認 為 上 述 的 努 力 是 徒 勞 而 且 不 合 理 的 ， 其 論 點 說 明 如 下

（Apel,1973/1980:97-100）：1.即使對語義學和句法學來說，公理性－形式化與經 驗描述二層次之間並不僅僅是簡單的聯繫關係，聯繫之所以能夠成立必須建立在 建構形式化或描述經驗的語言理論的主體之間是能夠透過溝通而達成ㄧ致的；2.

運用經驗分析方法的形式語義－句法學研究，是建立在一種「科學主義」的信念 之下：對於科學成立的先驗條件的反思是不可能的，但是卻可以將從事科學的人

類主體當作客體來研究。針對第一點，阿佩爾認為這種主體之間的溝通並非經驗 的描述也非形式化的建構，但正是上述二者之所以可能的前提；針對第二點，阿 佩爾認為建立在科學主義信念上的經驗分析方法的符號學研究，將人類主體性的 問題取消，從而也取消了藉由反思重建以獲致科學（或知識）可能性與有效性條 件的可能。

阿佩爾在上述皮爾斯的符號學理論與當時符號學的發展狀況中，對科學主義 信念、經驗分析方法進行批判。他認為，先驗語用學（相對於科學主義，阿佩爾 也稱之為「先驗詮釋學」（Apel,1973/1980:100））研究可以克服上述問題，這必 須回到皮爾斯的符號學三元關係中，並且在解釋項層面進行語用學角度的先驗重 建，才能夠真正說明認知的可能性與知識的客觀有效性，並且回復啟蒙哲學對主 體反思功能的肯定。

具體來看，阿佩爾建構先驗語用學可分為以下進程：1.回到皮爾斯符號作用 三元結構及其共同體概念的立場上，而認為解釋項並非單一解釋者與符號、對象 交互作用下之產物，而是不可迴避的蘊涵「他人」之向度。「最終解釋項」（邏輯 的解釋項）是在探究共同體的預設下，主體與他人所取得的最終ㄧ致。基於上述 觀點，從溝通的角度出發，在符號學關係層面加上了「另ㄧ個主體」使之成為「理 想溝通共同體」，對其進行先驗符號學關係架構的重建，以上為阿佩爾對皮爾斯

「解釋項」的擴展。2.修正皮爾斯與莫里斯以來過度偏重語義與句法學的發展趨 勢，阿佩爾對奧斯丁與塞爾的言語行為理論進行先驗詮釋，並嵌入先驗符號學關 係架構中。先驗符號學的關係架構分為「對象－符號－主體」與「主體－符號－

主體」（溝通共同體）兩個向度而可分別對應言語行為的雙重結構－「命題」部 分、「施行行為（performative act）」部分，藉由言語行為結構的融合語義與語用 向度的特性進行先驗符號學的語用轉向，以建構先驗語用學。

上述先驗符號學的關係架構與言語行為理論的先驗詮釋可稱之為「先驗語用 學」理論的形式建構，阿佩爾對「先驗語用學的內涵建構」則表現在 1.對「溝通

爾視溝通共同體等同於康德「先驗統覺」的哲學預設，並將之界定為認識主體間 ㄧ致性與知識客觀有效性的阿基米德點，實現了從主體哲學向互為主體哲學的語 言學轉向；2.對後期維根斯坦「語言遊戲」理論的先驗詮釋：阿佩爾為了將語用 學提升至先驗層次，他在肯定語言遊戲的規則性特徵與形式多元性的前提上，否 定了無限制可錯論的相對主義觀點。認為語用學與先驗論結合的契機在於透過論 證可衡量ㄧ切語言遊戲的先驗語言遊戲之必然性，以保證一切知識的互為主觀 性。這種先驗語言遊戲內蘊於溝通共同體中而能被所有參與溝通論證的主體藉由 反思所獲致，並加以遵守。故先驗語言遊戲的語用規則可稱之為康德意義下的「命 令」，而對所有參與對話的主體產生規範性。阿佩爾透過對維根斯坦語言遊戲的 先驗詮釋，不但完成了先驗語用學的理論建構，並將其導向倫理學層面，即ㄧ種

「論述倫理學」。

從上述對於阿佩爾先驗語用學建構進程的簡單描述可知，阿佩爾的先驗語用 學的理論素材包含了皮爾斯與莫里斯的符號學（以及在詮釋學基礎上對其科學主 義特徵的批判）、奧斯丁與塞爾的言語行為理論和後期維根斯坦的語言遊戲論。

透過「重建」的方法而使其成為「先驗符號學」、「先驗詮釋學」、「言語行為理論 的先驗詮釋」、「先驗語言遊戲理論」。

阿佩爾對於上述理論素材並非僅是簡單的相加，而是一種以互為主體性為核 心的「先驗重建」，這個互為主體性的核心隱含在阿佩爾先驗語用學的形式部分

－符號關係架構（納入他人的向度）與內涵部分－理想溝通共同體之先驗語言遊 戲。阿佩爾以主體－主體之間先天的以語言符號為其中介的假設取代了康德單一 主體的思想獨白，其最終目的在於建立一套以溝通合理性為基調的互為主體哲 學，來保留康德的主體先驗哲學的反思批判精神。互為主體性，對阿佩爾來說，

存在著可以作為適用於當前科學時代的倫理學的合理性基礎，以下進一步論述 之。

（

（（

（三三三三））））作為有待重建的倫理學之基礎作為有待重建的倫理學之基礎作為有待重建的倫理學之基礎作為有待重建的倫理學之基礎－－－－理想溝通理想溝通理想溝通理想溝通共同體的互為主體性共同體的互為主體性共同體的互為主體性共同體的互為主體性 之規範性意涵

之規範性意涵 之規範性意涵 之規範性意涵

當前的科學技術所獲致的成果造就了全球性的一體化文明，但是卻也使得所 有民族、種族和文化面臨著共同的倫理學難題，恐怖主義、民族衝突和生態破壞 均對所有人類造成程度不等的威嚇。阿佩爾認為在這樣的科學時代，一種能夠規 範全人類而能超出民族與文化邊界的普遍倫理學的合理基礎，從來沒有像現在那 樣的迫切。然而，也是因為這個造就現代文明的科學精神而使得為規範倫理學重 建合理性基礎的理想從未像現在那樣的困難（Apel,1973/1980:226-227）。

阿佩爾指出人們會認為重建規範倫理學的合理性基礎的不可能，主要就是因 為發端於自然科學的科學主義觀點。科學主義的客觀性觀點認為無論是透過數理 邏輯還是對事實的歸納推論都不可能把規範和價值判斷推導出來，而將其驅逐至 主觀領域之中並宣稱不存在普遍有效的規範，這個觀點首先始於休謨對事實命題 與價值命題的區分（Apel,1973/1980:226-230）。

針對上述普遍倫理學不可能的觀點，阿佩爾認為這是一種誤解，科學時代倫 理學基礎的必要性與表面不可能性之間的矛盾，可以導入先驗語用學來獲得解 決，而可以區分為方法論與本體論兩個層面。

阿佩爾在第一個層面中透過方法論的描述來解決因休謨的區分導致後來的 科學主義觀點對普遍規範倫理學不可能的斷言，此方法論首先必須跳脫科學主義 方法論的主－客二元預設，而代之以互為主體思維。道德規範並非如經驗事實的 單純歸納、也非形式邏輯的數理演算、更不是單一主體的意識直觀，而是在真實 的生活世界的語境中，在參與對話的主體間，透過互為主體的反思所修正或建構 出來的。這樣的對話倫理的立場，首先不再把休謨對事實命題與價值命題的區分 當作問題，從而規避了事實命題無法推導出價值命題此一觀點。

雖然在方法論層面阿佩爾透過對話倫理的立場規避了休謨的區分，但是由溝 通論證與互為主體反思的方法而獲致的道德規範並無法宣稱其普遍性。是故，阿 佩爾在本體論的層次回到了理想溝通共同體此一概念，如前所述，對阿佩爾來 說，先驗語用學可以作為認知可能性和知識有效性的先驗前提，而這個前提是由

想溝通共同體，可以作為規範倫理學的合理性基礎。

當人們在進行溝通論辨時，便已假定了兩個層面的共同體－「實在（real）

的溝通共同體」（溝通的參與者本身已經通過社會化過程而成為其中的一員）與

「理想（ideal）的溝通共同體」（能夠使溝通參與者理解對方論據的意義並加以 判斷）（Apel,1973/1980:280）。兩個層次之間並非分開，實在的溝通共同體總是 已經先驗的預設了理想的溝通共同體，這是因為從先驗語用學的角度來看，人際 之間現實的交往對話在語用層面上必然要以理想溝通共同體的先驗語言遊戲為 其規範並加以衡量。在這裡，阿佩爾試圖論證理想溝通共同體的規範倫理學特 徵，認為當參與者進入溝通論辯時便必然承擔起相互承認以及對於對方提出的論 據進行價值判斷的義務。如果這個理想的溝通共同體最終能夠在現實社會中實 現，即意味著普遍規範能夠在對話倫理的程序中獲致。

雖然實在的溝通共同體遠未能達到理想溝通共同體的水準〔在這裡阿佩爾認 為先驗語用學在本體論前提上存在著矛盾，這個矛盾並非形式邏輯上的矛盾而是 辯證法意義上的矛盾（Apel,1973/1980:281）〕，只能指望通過理想溝通共同體在 實在共同體的歷史性實現。理想溝通共同體作為普遍規範倫理學的合理性基礎，

存在著兩個意涵：1.理想溝通共同體假定參與對話的主體們必然能互為主體的相 互承認，其建構或修正的道德規範必然能保障彼此的權益；2.參與對話的主體們 必然會承擔起兌現論據以及針對對方論據做出合理判斷的義務。上述兩個意涵將 有助於在長遠的未來中，普遍有效的道德規範的成立。

由此觀之，阿佩爾認為其普遍語用學可以重建現代規範倫理學的合理性基 礎，透過對話倫理的方法規避休謨的區分與道德分析哲學的消極立場；透過以理 想溝通共同體作為規範倫理學預設來論證普遍道德規範的可能性並期許其在現 實社會的實現。以上均顯示出阿佩爾以互為主體思維取代主客二元思維的決心，

並將這種典範轉移意義下的哲學的轉變視為挽救現代危機並保留傳統哲學啟蒙 精神的良方。阿佩爾將互為主體性視為其對傳統哲學重建的核心，不但在語言學 層面也在倫理學層面揭示了互為主體性概念的理論潛能，在某種程度上是與哈伯

瑪斯的哲學相互呼應而契合的。

二十世紀的哲學發展從主體性轉向互為主體性的趨勢，可以從上述對於胡塞 爾、海德格與阿佩爾等人的互為主體性論述中反映出來。雖然三人的論述取向各 異，但是均體現著第二章所提到的互為主體性在二十世紀所具有的相應現代思想 主題並超越現代性辯證圈的潛能。哈伯瑪斯的互為主體性概念事實上可以說是在 上述三位哲人的互為主體性論述的基礎上進行重建的。以下即進一步論証此一論 點。

第二節 哈伯瑪斯對互為主體性論述取向之批判性繼承

一 一 一

一、 、 、 、 對胡塞爾與海德格互為主體性論述之批判性繼承 對胡塞爾與海德格互為主體性論述之批判性繼承 對胡塞爾與海德格互為主體性論述之批判性繼承 對胡塞爾與海德格互為主體性論述之批判性繼承

在集中探討哈伯瑪斯對胡塞爾與海德格互為主體性論述的批判性繼承之 前，在此先初步探討學者對胡塞爾與海德格互為主體性論述之評價，透過下述的 評價可以發現，胡塞爾與海德格對互為主體性概念的建構並沒有成功，這可以歸 因於其論述取向。簡言之，要建構出真正的互為主體性概念，是不能透過主客二 元模式的認識論或存有論的取向，而必須轉向主體－主體對等關係模式的語言學 取向，以下論述之：

（

（

（

（一一一一）））） 對對對對胡塞爾與海德格互為主體性論述之評價胡塞爾與海德格互為主體性論述之評價胡塞爾與海德格互為主體性論述之評價胡塞爾與海德格互為主體性論述之評價

雖然胡塞爾鍾情於認識論的途徑，而海德格另闢蹊徑，從存有學的生存論分 析出發。但無論是胡塞爾的「超驗互為主體性理論」還是海德格的「『共在』的 互為主體性論述」，兩者皆企圖擺脫以傳統主體形而上學的先驗本體所導致的唯 我主義的方法論。無論是胡塞爾的「單子共同體」或海德格的此在的存在論結構

－「共在」，其不但納入了對「他者」的觀照，而且皆蘊含著不獨立於主體或人 類意識存在，但具有對每一主體均適用的、超越個人的特性的「互為主體性」特 徵。對於二十世紀哲學的互為主體性轉向，實有承先啟後之功。

但是依後世學者的評價來看，胡塞爾與海德格關於互為主體性的論述，終歸 是失敗的。他們失敗的理由又可從兩者的論述中，找出一些共通性。以下分述之：

1.1.

1.1.胡塞爾與海德格仍然擺脫不了從主胡塞爾與海德格仍然擺脫不了從主胡塞爾與海德格仍然擺脫不了從主胡塞爾與海德格仍然擺脫不了從主－－－客模式出發－客模式出發客模式出發，客模式出發，，來建構其互為主體性論述，來建構其互為主體性論述來建構其互為主體性論述來建構其互為主體性論述。。。。 胡塞爾從先驗自我出發，企求在自我的意識領域中建構出他我的這種構想，

仍然是一種傳統唯我論下「主客模式」的互為主體性理論。而在海德格的論述中，

由於其堅持人類的社會性源自人與人之間的一種操作的工具關係，因此也把他人 一開始以「他物」來等同，並且以「操心」這個此有與其他存有者之工具關係規 定的範疇之下的「操持」概念來說明自我與他者的關係，同樣犯了將他人視為「客 體」的毛病。這種主客模式的理論並非自始至終就先體認到他者的主體性的存 在，而有「主我高於他者」弊端，更遑論滿足「互為主體性」的最低要求－主體 間的對等關係。

是故，這種以唯我主義出發的以「主客模式對互為主體性的偷換」，正符合 了維根斯坦的見解：「如果說，哲學必須具有一個第一人稱起點時，那麼，這個 哲學的終點也必定是第一人稱的」（引自張文喜，2001：45）。

2.

接接」」」」把握與領悟把握與領悟把握與領悟把握與領悟。。。。

此外，胡塞爾互為主體性理論與海德格的共有的互為主體性論述的共同缺點 在於自我對他人的把握並不是直接的，而是間接的。「這種直接對他人的把握和 領悟的可能性已被胡塞爾『加以排除』和『加以否定』」（張再林，1997：189）。

的確，胡塞爾由於基於其現象學哲學的預設，認為一切非關純粹意識領域的東西 都必須加以「懸置」（Epoch’e）。是故，胡塞爾無法考慮到「語言」、「對話」、「溝 通行動」等在互為主體性層面上至關重要的問題。而致使他不得不從「自我意識 領域」這個他所認為的「唯一具備自明性」的起點出發，通過一連串複雜且辛苦 的分析來建構他的互為主體性理論，並造成了自我對他人的閒接把握。

同樣的，海德格認為此有與其他此有的照面是以世界的物為中介的。這種對 他者的間接的把握也同樣的使得海德格揚棄了主體間的直接對話與交往。而正是 從這種立場出發，海德格眼中的人類的實踐活動「不是人與人關係的日益親密而 是人與人的疏遠與日益封閉」（張再林，1997：233）。不是人類主體性的宏揚而