魯凱族好茶人的性別養成與觀念實踐

國立台東大學南島文化研究所 碩士論文

魯凱族好茶人的性別養成與觀念實踐

指導教授 羅素玫博士 研究生 郭靜雯

中 華 民 國 九 十 六 年 七 月

謝誌

能夠完成研究所的學業，這是上帝的恩典。我深知道，這絕對不是靠我自己 的力量完成，而是神的憐憫與慈愛。研究所這四年是我人生的轉折，雖然一路上 經歷了一些風浪，有時候我幾乎就快要被大浪淹沒，喘不過氣，但很感謝神，是 神的愛眷顧我、牽引我。祂讓我「行走過死蔭的幽谷，也不怕遭害。又領我到可 安歇的水邊，引導我走義路。」讓我從黑暗中走出，也更深經歷神的同在。

還記得第一次要進駐田野好茶，我一個人騎摩托車到村落裡，不知道該往哪 裡走。我不知不覺來到好茶教會，停下來休息，坐在庭院前禱告。不久就有一位 阿姨過來問我，從哪裡來，要做什麼？我把要做田野的事情向她說，她馬上回答 我「感謝主，在基督裡我們都是一家人。妳可以住在我們這裡。」她是許水華女 士，感謝她的熱心幫忙，因著她的介紹我也認識她的母親 kaingu Legerrao(許沙 玲玉)，也就是我之後在田野期間，教導我、陪伴我、照顧我生活起居的奶奶。

感謝她們的幫助，讓我在田野工作的期間，有家庭的照顧。在此也要感謝好茶部 落的長輩、朋友們，Lnavakau、kaingu Lemelemangn、RaiRai、Bangulalu、杜麗 娟傳道、陳桂生、許進德、陳信成等，還有許多說不出名字的老長輩們，以及好 茶教會，青年會的朋友們。謝謝，也因著你們的生命故事，讓我可以完成論文。

能夠在五年多前第一次接觸魯凱族，是奧威尼帯我進入舊好茶，也是因為舊 好茶才讓我認識魯凱族，知道好茶部落。我非常感謝邱爸爸一家人的照顧，他們 不只是讓我了解魯凱文化，更讓我有一個可以「回家」的地方。他們把我當成是 家人，我感謝有這多年關心我的魯凱家庭。謝謝懷哲、素芳、永昌，還有小生命 靜嫻的成長，謝謝你們能夠讓我參與這一切。

在知識的學習上，謝謝指導教授羅素玫老師這段時間的指導，讓論文可以完 成。很感謝口試委員陳文德老師的細心與用心指教，點出論文的問題，給我許多 具體的建議。還有台邦‧撒沙勒老師對魯凱族的了解，以及對論文的意見討論，

感謝老師們對論文的幫助。此外我還要感謝台東大學的師長們，謝謝郭重吉校長 的包容。杜明城老師，您的幫忙、真誠地關心與鼓勵，讓人溫暖，謝謝您。南島 所童元昭所長，感謝您的包容和一直以來對我學習上的關心，也鼓勵我要穩住，

持續往前走，很謝謝您。還有謝謝所上許功明老師。謝謝南島所的同學們，小菁 一直的加油鼓勵，還幫我論文校稿;浩浩，一起走過這段學習的過程還有台東的 生活。謝謝巫化的大擁抱，妳的鼓勵真的很溫暖，感謝神。

我也謝謝高中劇團的朋友們，儷齡、惠瑄、鈺玲、芳玫等，因為妳們，讓我 曾經有過特別的青春生活，也感謝妳們這十多年來的陪伴。感謝大學愛暉社的夥 伴們，湘淳，謝謝人生路上有妳相伴，我的好朋友，妳要加油保重喔!還有宛清、

克昱、韋齡等，那段被磨練、歡笑淚水交雜的服務隊日子，雖然辛苦，卻是我很

難忘的記憶，也因此讓我更希望能從事與原住民相關的活動。夥伴們，謝謝你們。

更感謝神在這段期間供應我。謝謝新耶路撒冷教會提供我一切的生活，感謝 主。我在教會寫作論文的期間，是親愛的弟兄姐妹們不斷為我代禱、扶持我。感 謝朱美玉長老、何美玉長老、何春生牧師、蔡各枝傳道、高健春弟兄、亞嵐、春 香、富子、孟京、高婷等姊妹。我更深地感謝接納我的教會家人，彭秀慧與呂志 誠傳道夫婦。是他們的帶領，讓我真實認識上帝;也因著神的愛，他們愛我，把 我當作自己的妹妹照顧，幫助我一切的生活、接送，讓我可以安心完成論文。在 無數次的潰堤時有他們的陪伴、安慰，還有不住扶持的禱告。感謝他們如此的愛 心、用心、耐心的付出，卻不求任何回報。還有秀榮、豫韓、慕恩、畢亞、桑伶 等，感謝這些在血緣上「不同父不同母的」卻像親兄弟姊妹的家人。感謝神，都 是神的愛讓我不只在台東有一個愛我的大家庭，更讓我經歷神的美好。

我感謝在這段期間一直關心我的家人。我親愛的阿媽郭張瓊梅女士，謝謝她 的包容與慈愛，在她八十多歲的生命中我看到女性的偉大，即使一生經歷風霜，

但她卻是以行動的愛來接納晚輩。我不會忘記一個八十多歲的老婦，堅持陪我穿 過田埂路、等公車、坐公車、幫我買火車票、送我到月台、看著我坐上火車，即 使火車已經駛離，她還在月台上對我揮手，然後自己再坐公車、走路回家。每一 次回去，她總握著我的手，告訴我「要用功，要完成學業，要加油喔!」這些點 滴的愛與溫暖，是我持續往前的力量。我也感謝叔叔郭中生，總是為我加油打氣，

每次北上都用心為我準備食物，提供我休息的地方。還有我摯愛的妹妹郭靜蓉，

謝謝她一直地貼心、鼓勵，讓我感受姊妹情深的溫暖，也祝福她和她即將出生的 寶寶。感謝魏佳麗阿姨與陳教授，謝謝他們對我家庭的關心，謝謝阿姨不時地關 心、問候，鼓勵我完成論文，感謝我們都有同一位愛人的神。縱使在求學、寫作 的過程經歷風雨，但我感謝這些家人一直以來的包容與接納。在此也祝福許久不 見的父母，謝謝他們曾經多年的栽培。

感謝神，在我多次無助、不知如何寫下去時，禱告，神的智慧教導我;在我 無力時，禱告，神賜給我力量。祂預備各樣的家庭、各種環境，還有許多人的幫 助，讓我的田野進行以及論文寫作可以很平安地完成。很感謝在這段求學路程 中，不只是知識上的學習，更難得的是學習更寶貴的人生功課。感謝神給我機會，

數算上帝的恩典。願這段歷程，這本論文能見證神的愛。

「神阿，願祢的慈愛永遠長存，祢的信實存到萬代。

願祢的國降臨，祢的旨意行在地上如同行在天上。」

獻給在我還不認識祂，但祂已經先愛我的神。

中文摘要

本論文嘗試探討魯凱人配戴百合花的行為，及相關聯的社會文化意義。對魯 凱女性來說，配戴百合花是和其生命的成長與社會教化的過程密切相關。百合花 的意義對魯凱人來說，是象徵女性的貞潔;貞潔不僅是女性行為的規範，更富含 社會集體的期待。然而貞潔的意義到底是什麼？魯凱社會對女性的期待是什麼？

這些期待如何透過女性的成長過程培養出來？這是筆者想要探討的主要問題。

本研究的田野地點在屏東縣霧台鄉好茶村。透過參與觀察女性的日常生活，

以及聆聽她們之間的對話，筆者發現要成為一個「好」的魯凱女人需要有很多條 件，除了貞潔行為的規範外，還包括許多良好品德，例如愛心、勤奮、乾淨，而 且這些品德需要在生活中實踐出來。而且有趣的是，這些品德和貞潔的意義相 關，甚至也包含在貞潔的豐富意涵中。另一方面，好茶男性也配戴百合花，其象 徵意義是榮耀，但榮耀也和貞潔一樣是豐富的觀念，並且和魯凱人對人的認定與 形成有密切關聯。筆者強調性別的區分必須放在魯凱族社會與文化的整體脈絡來 看，而百合花的象徵意義也必須關聯於魯凱人的性別養成才能掌握其豐富及深層 意涵。此外，集體規範和個人選擇可能會發生衝突，在社會變遷的過程中尤其明 顯。藉著一些女性與男性在婚姻與情感上選擇的例子，可以幫助我們了解魯凱族 社會制度、價值觀念與教養環境的變遷。

關鍵詞：

百合花、女性貞潔、男性榮耀、性別養成、實踐、魯凱族

Abstract

This thesis is an attempt to explore the behaviors of wearing lily flowers of the Rukai people, and the social and cultural meanings associated with the lily and the practices of lily-wearing. For the Rukai female, lily-wearing is closely related to the process of their growth and socialization. For the Rukai, the lily is the symbol of the female virginity which represents not only social norms of the female behaviors but also collective expectations for the female. However, what is exactly the meaning of female virginity？What are Rukai society’s expectations for the female? How are these expectations cultivated through the process of the growth of the female？These are major issues of this thesis.

The fieldwork was conducted at Kachapogan village of Wutai Council in Pingtung County. Through participant observations of the female daily lives and listening to their conversations, the researcher has found there are many requirements for becoming a ‘good’ Rukai woman; beside virginity, a ‘good’ woman is expected to have many moral virtues, including, kindness, industriousness and cleanness, which have to be realized in their daily lives. Interestingly, these virtues are related to the meanings of virginity and even encompassed in the abundant meanings of virginity.

On the other hand, the male of Kachapogan also wear lilies which symbolizes male glory. Like virginity, glory is also an idea with abundant meanings, and it is related to Rukai’s concept of the identification and formation of the person. The researcher emphasizes that gender division has to be understood within the whole context of Rukai society and culture; and that the abundant and profound meanings of lilies have to be understood through the process of gender cultivation and education. Besides, there could be conflicts between collective norms and individual choices, which are most obvious in the process of social change. Through illustrating some examples of marriage choices, both women and men, the researcher has tried to address issues about the complex relationships between social institution, value system and educational environment.

Key words: lily, female virginity, male glory, gender cultivation and education,

目 錄

第一章 導論 1

第一節 研究背景與動機 1

第二節 研究議題 4

第三節 研究目的 6

第二章 文獻回顧與田野概述 9

第一節 文獻回顧 9

第二節 田野概述 18

第三節 研究方法與論文架構 25

第三章 魯凱好茶女性的培養 29

第一節 生命初長--女孩與少女時期 30

第二節 結婚與新娘 38

第三節 生產的女人 47

第四節 編織與農務 56

第五節 家務與食物製作 70

第六節 女性之間的對話 80

第四章 百合花飾與象徵意義 85

第一節 魯凱女人的頭飾 86

第二節 百合花飾的配戴 94

第三節 百合花的精神與象徵意義 102

第五章 魯凱人的認定與形成 107

第一節 生命的誕生 107

第二節 青少階段 111

第三節 夫妻與家 121

第四節 死亡與喪禮 130

第六章 性別培養與社會變遷 137

第一節 社會制度與婚姻 137

第二節 輿論的影響 149

第三節 個人情感與社會規範的衝突 153

第四節 現代教養的問題 157

第七章 結論 162

第一節 研究成果與貢獻 162 第二節 研究限制與未來發展 168

附錄

參考書目

圖表目錄

圖 1 魯 凱 族 分 佈 圖(引自喬宗忞魯凱族史篇) 20

圖 2 霧台鄉部落地圖(引自魯凱語母語教材) 22

圖 3 台灣基督長老教會好茶教會 24

圖 4 好茶婚禮 38

圖 5 月經使用的布 48

圖 6 正在刺繡的老婦人 58

圖 7 魯凱男子上衣簡圖 59

圖 8 珠繡的配色與圖形 61

圖 9 婦女編月桃蓆 62

圖 10 dwa galrai 的工具 64

圖 11 繞線方向左正右反 65

圖 12 農作物種植分佈簡圖 68

圖 13 婦女製作食物 abaye 77

圖 14 婦女共同製作食物 78

圖 15 個人與群體的循環圖 80

圖 16 佩戴黃水茄花環 93

圖 17 好茶男性佩戴百合花 96

圖 18 好茶女性佩戴百合花 96

圖 19 貞潔與榮耀概念的意義圖 104

圖 20 個人的能動性與社會的維持性交互圖 106

圖 21 好茶青年當兵(引自好茶青年會網站) 117

圖 22 重建舊好茶石板屋 125

圖 23 新好茶部落 Tukilhingiji 家門前的獵頭圖像 126

圖 24 好茶婚禮迎娶隊伍 138

圖 25 繡上百合花、陶壺與羽毛裝飾的新人轎子 142

第一章 導論

第一節 研究背景與動機

為什麼百合花是魯凱人的精神象徵？如何才能配戴百合花成為真正的魯凱女 人或好獵人？是筆者寫這篇論文當初開始的動機。筆者於五年多前第一次上到舊 好茶部落，雖然爬山走了六個多小時的山路，當時又恰遇下雨天使全身淋濕，到 了舊好茶幾乎快站不住，但那裡的一切令人印象深刻。之後陸續「回家」(爬山上 舊好茶)，每次經過新好茶村，尤其是五六月家家戶戶的前庭陽台有靠背石板後，

百合花盛開。另外還可以看到許多「大朵百合花」，原來是幾乎每一戶人家屋頂上 都有電視衛星碟盤，每一個碟盤上面都畫有百合花的圖案。當時心裡就在想為什 麼好茶村會以這麼多百合花來裝飾？後來在走訪霧台鄉其他七個村落當中，發現 凡是屬於魯凱族的這些村子也都有以百合花為主的壁飾、雕刻、裝飾，甚至在進 村子的路口就有用水泥與彩繪做成的大百合花裝飾。那筆者才意識到百合花與魯 凱族有很密切的關係，在魯凱族的社區裡都有意以百合花當做代表意象。

之後陸陸續續多次回山上，回部落，也與當地的家人保持密切的聯繫。有機 會參加魯凱友人們的婚禮，每一次的婚禮都有很特別的經驗。從婚禮前的準備，

許多要注意的地方;到婚禮當天婚禮儀式的舉行，婚宴的過程，族人跳舞，每一位 來參加者的服飾、打扮，新人的表現等，都讓人看得目不暇給。在魯凱族的婚禮 中也觀察到婚禮不只是有喜悅的氣氛，還有不捨、哀傷以及嚴肅的面向。尤其當 新人的身分是有貴族的背景，通常長輩談判的過程是很冗長嚴肅。在婚禮過後也 會聽到一些村人對婚禮的評論，這些也讓筆者意識到婚禮其實是很複雜的關係組 成，也開始對婚禮以及相關問題加以注意。但是在婚禮或是一些重要場合上，盛

裝出席的魯凱婦女們一直是很吸引我的眼光。她們華麗的頭飾上幾乎都有百合花 裝飾，一眼望去，豐富的頭飾與美麗的百合花搭配非常醒目，而且大部分都是女 性戴百合花。女人頭上所戴的百合花很吸引人也令人好奇的，尤其後來得知百合 花是不能隨便配戴的，它是魯凱女人很重要的記號時，更加強想了解的動機。

在這段時間，筆者很幸運認識奧威尼·卡露斯盎(Auvini)，很感謝他以及他的兒 女幫忙。魯凱作家奧威尼是許多人口中的邱爸，是他帶領我到舊好茶，也是幫助 我了解魯凱文化很重要的長輩。他所寫的《野百合之歌》，雖然是以文學筆法寫出 的小說，但卻是以前曾經發生在舊好茶的真實故事。故事中的女主角絲尼德因為 觸犯社會規範無法配戴百合花，雖然她的心中很希望能戴百合花。因為在魯凱族 社會裡，女人被教導行為要謹守，也要明瞭百合花的意涵。絲尼德經歷過很多的 困苦，也把孩子生下來撫養長大。她的兒子歐賽是一位很勇敢的獵人，常常獵到 獵物分享給族人，對部落有很多貢獻。他有豐富足夠的資格配戴象徵魯凱男人榮 耀的百合花，但是歐賽卻拒絕配戴，直到他永遠消失在山林中(可能失足跌落山 谷)。因為在歐賽心中認為，他所做的一切是出自於盡他所能，他從小出身的身分 並不好，是部落的長輩帶領他狩獵技巧，他需要感謝部落。因此有沒有配戴百合 並不是他人生的目標，而是在於他能做些什麼。這個故事給了我很大的啟發，不 只在書中能了解魯凱人的生命儀禮、成長過程;更重要的是，什麼是魯凱人生命的 價值？在魯凱人社會的規範、價值以及群體的評價眼光中，個體如何與社會發生 關係？群體以及個體之間的調整，產生很多可以討論的空間。每一個魯凱個體都 有屬於他(她)的生命故事，在這些生命故事中我們可以了解社會在他(她)身上的哪 些期待？而他(她)們又如何看待自己？

在筆者過去的經驗裡，原住民與女性的議題一直是我所關心的。在高中話劇 社的畢業公演，演出原住民少女被賣到都市的故事，後來得知是排灣族詩人莫那 能〈百步蛇死了〉的詩，當時就開始對原住民議題關注。大學時所學是新聞，對

於採訪以及報導有一些訓練，也有機會接觸社會不同議題的深度報導和討論。當 時對於婦女、原住民、外籍配偶等，都是我所關心的議題。再加上參加社團「愛 暉社」所屬的性質是原住民服務社，寒暑假到原住民部落的小學舉辦兒童營隊以 及課業輔導，與部落的孩童以及社區接觸，喜歡與原住民朋友互動。但同時我也 觀察到原住民部落的一些問題，尤其是城鄉工作以及孩子教養等問題。也許也因 為同樣身為女人，我想知道女人為什麼被稱為是女人？在一個社會中女人的價值 在哪裡？

在馬格麗特·米德的自傳《黑梅冬¹》裡有一句話

「我總是為自己能身為一個女孩感到高興。記憶中，我未曾想過成為一個男 孩。我之所以如此，是因為父母自小就是這樣教導我。我是個父母期待下出生的 小孩，打從我一落地，便是父母想要的那種孩子。」

當女人喜歡自己是女人，他人不會因為性別的差異就有所偏頗期待，這樣的看 法是筆者贊同的。但是很重要的問題是性別是怎麼被認定？除了生理的構造之 外，還有什麼認定的看法？而且是由誰來認定，過程如何？以我們普遍對女人的 了解，女人擁有身理的構造（月經、子宮）可以透過生產，孕育生命。生命的起 源，似乎已是女體的代名詞。傳統女性的養育，家務食物的料理，都脫離不了「生」

的意涵。然而當我走進魯凱人的社會，百合花的意義與規範是顯明的，魯凱人的 文化價值以及如何認定魯凱女人是我想要了解的。

1《黑梅冬》是米德的自傳，此處文字引自 1992 波樂德(Michael Pollard)著，陳品君譯之《米德:人 類學的先知》。

第二節 研究議題

百合花之於魯凱族人是很重要的代表花，現今隨著文化復振運動的推行，以 及部落意識的抬頭，魯凱族更是以百合花為其族群與文化象徵。以往對於魯凱族 的研究多著重在社會組織的探討，特別是階層制度，也常會和同樣具有階層制度 的排灣族並列討論。然而魯凱文化中對於百合花除了有象徵權力的運作外，還有 何種的文化意涵？

魯凱族的男人與女人都可以佩戴百合花，但是他們配戴的方式及意義有明顯 的區別，這似乎也與魯凱族的社會對於男人與女人的要求不同有所關聯。在過去 的研究中表示，百合花對魯凱族女人是「貞潔」的象徵，女人婚前在性關係上需 保持謹守;男人則必須要獵六頭公山豬以上才有資格佩帶²，是「榮耀」的象徵。但 是否「貞潔」與「榮耀」的意義就是謹於此？究竟還有哪些意涵是與兩者相扣連 的？魯凱文化的價值觀與百合花的象徵意義將又產生何種影響？百合花如何反映 出符合魯凱社會的期待與性別展現？

魯凱族在百合花的佩戴上有其規範，尤其關乎女性的行為表現。在魯凱族的 慶典、婚禮與重要場合上，常常可以看到穿著華麗，頭戴百合花的女人。百合花 對於不同成長階段的女人有何種的意義？究竟女性在成長過程中的生命階段與佩 戴百合有何重要的關係？魯凱父母以自己女兒能受村人的青睞，且擁有配戴頭飾 權為榮耀。所以在孩子取得榮耀與稱讚的同時，父母在參與的過程中透過何種方 式來教導？此外，家庭又如何透過何種機制與社會連結？社會又有何種的原因與 動力培育符合社會期待的女人？

2 六頭公山豬是以好茶為例，在其他部落可能有不同的數量，例如霧台有五頭。

這些探討百合的象徵意義與性別意涵，是相關連於佩戴的儀式及生命儀禮，

與人的形成及成長有關。因此需要以魯凱族的整體社會來看性別的培養，社會如 何去形塑一個社會人？除了女性的培育，男性的參與也是一個需要重視的部分。

如何透過女人、男人，以及男人與女人之間的互動，組成關係，呈現魯凱社會的 構成元素？再藉由人一生各階段的生命成長、儀禮，與社會制度關係連結，呈現 出魯凱社會的期待為何？魯凱族社會的規範以及價值系統如何被維持？而這些個 人的生命表現如何被社會影響？個人又如何實踐社會的驅動力？

從魯凱人個體的生命觀察，試圖了解人如何與個人及社會產生關係？社會形 塑個體，個體的表現可以強化原本社會的秩序與規範，但是個體的能動性也是一 股決定行動的力量。當個人的情感、行為與社會規範發生衝突時，個人與家庭、

社會之間如何互動與回應？魯凱人內在的、隱性的想法及情緒，與外顯的社會觀 念、規範之間的拉扯如何處理？評價個人的價值來源從何而來？然而隨著時代的 變遷，在衝擊的過程中發展出的可能性，這樣的交互與動態，對魯凱人的意義是 否也有變化？

綜合上述，本論文將嘗試探討以下幾個主要問題：

(一)瞭解魯凱族人佩帶百合花的意義為何？以及百合花的性別文化意涵？

(二)探討魯凱族好茶部落的女人，如何透過性別培養的過程，成為擁有百合花精神 的人？

(三)透過個人生命儀禮的過程，了解魯凱人如何認定與形成？並且在其中觀察女性 與男性的互動關係為何？並且嘗試探討兩性關係如何組成魯凱家庭與社會？

(四)當魯凱個人的行為與社會集體的期待發生衝突時，個人與社會如何因應？其運 作的機制為何？因著現代社會體制的轉變，例如教育體系，個人的行為想法與 群體社會之間產生何種交互影響？

第三節 研究目的

整體而言，筆者強調性別的討論必須放在魯凱族的整體脈絡來看，而百合花 的象徵意義也必須關聯於魯凱人的性別養成才能掌握其豐富及深層意涵。擁有百 合花佩戴權是否並不只是階層社會的再複製，而又是否是魯凱族人觀念的實現？

本論文試圖從魯凱族百合花的意象出發，討論魯凱人的性別養成，人的形成與觀 念實踐。藉由瞭解百合花佩戴的實際過程，以及魯凱人強調的觀念、規範，也藉 此從對男性與女性的教化過程，突顯百合花的性別意涵。每一個關係都建立在多 層次權力、關係上，藉由魯凱文化中標示的百合精神，透過個人、群體、社會的 實踐，探討性別意識在魯凱社會中的關係。

細言之，本論文嘗試達成以下四個目標：

（一）撰寫、紀錄與保存魯凱好茶部落女人的生活經驗與成長歷程

另外也對於時間流動與社會變遷下，不同世代的魯凱人，從小孩、青少年、青年 到長者的經驗與體認，他們所面臨的衝擊與進行調適中，提供魯凱族在這個些世 代中的紀錄與討論，並且對未來魯凱文化有反思價值。如今也有多位魯凱當地的 研究者、文史工作者，他們撰寫紀錄以及參與部落工作。筆者希望從不同的角度、

方式，也可以嘗試了解好茶人的生命，保存好茶的生命紀錄。

（二）和魯凱族相關研究進行對話

歷年來關於魯凱族的人類學領域研究包括陳奇祿(1955)、衛惠林(1963)、謝繼 昌(1965)、石磊(1972、1976)、王長華(1984)、林美容(1985)、鄭瑋寧(2000)、許功 明(2001)、喬宗忞(1989、2001)等。對於魯凱族生態空間與聚落等研究包括陳永龍 (1992)、邱中治(1997)、邱清榮(1999)、台邦.撒沙勒(2001、2004)、裴家騏(2001)、

張倩倩(2002)、巴清雄(2003)、吳雯菁(2005)、包基成(2005)等。藝術方面有高業榮 (1986) 、許功明(1991)、吳玲玲(1998)等。而其他領域有宗教、文化、歷史、文學 等包括賴阿忠(1992)、鍾思錦(1995)、黃世民(2004)、奧威尼·卡露斯盎(1996、2001、

2006)等。本論文希望能與這些豐富的，不同領域與議題的魯凱族相關研究，進行 對話。

屏東縣霧台鄉是魯凱族中的西魯凱部落，聚集最多的地區。全霧台鄉共有八 個村落，每個村落都有其特色、差異。鄉公所以百合花為題材舉辦的活動近幾年 逐漸增多，文化活動展演也多以百合意象為主。本論文著重性別的養成與人觀念 的實踐，也思考百合花的性別意涵。對每個村子都會有的生活工作、舉辦的生命 儀禮婚喪禮等，而這些關係的連結是有趣的現象。在筆者參與村中活動以及親身 訪談中，不僅體驗魯凱族的文化特性，也蒐集出普遍性、普同性看法，還可在差 異中思考不同觀點，提供魯凱族其他聚落，包括西魯凱、東魯凱與下三社等魯凱 群，較全面性的視野。

（三）從性別角度著手研究魯凱族，以提供社會階層制度研究另一取 向

魯凱與排灣族常被放在一起比較，也常被劃分為同一類別一起看待，尤其他 們皆有階級的社會制度與豐富的物質文化，加上排灣族的人口眾多且分佈範圍較 廣，很多時候魯凱族似乎成為排灣族的「亞族」。雖然人類學在探討族群的成形、

普同、相異有其理論背景，是否要把每個族群區分也是值得探討的問題。但是筆 者將嘗試在魯凱族的文化階層制度外，找尋另一個可以討論的面向。透過性別的 養成，生活及生命的各階段，魯凱人觀念的實踐與關係連結，將魯凱的社會與文 化勾勒，似乎是可以連接的另外思考方向。對於百合花的象徵意涵也可以有豐富 的討論。此外在論文的研究與撰寫過程中思考，階層制度在魯凱社會中是否是固 定的、必定的主要基礎，還是有其他面向的討論空間？

（四）與人類學性別研究對話

人類學性別研究從早期 Margaret Mead(1935)的研究提出文化影響，到七 O 年 代 Michael Rosaldo (1974)與 Sherry Ortner(1974)的二元相對解釋(domestic v.s.

public; nature v.s. culture)，受到 MacCormack & Marilyan Strathern(1980) 的批評。

Ortner & Whitehead(1981)則進一步指出性別象徵要和其他文化象徵關聯在一起。

Collier &Yanagisako(1987)對人類學的性別研究提出綜合性的回顧，強調性別分析 需要放在社會整體之中來討論。之後還有許多和性別相關的研究不斷被提出，對 當代社會提供許多反省³，因此性別議題在人類學的領域中是值得思考與研究。本 論文方向是以魯凱族性別方面的議題為研究切入點，來探討魯凱族的文化。除了 在之前相關研究文獻資料中提供思考性別的議題外，在實際與當地族人生活、參 與活動裡，探索性別在魯凱人的觀念中有何種文化意涵？而魯凱社會又是如何形 塑？藉由性別研究的角度，對魯凱族的社會文化進行探討。而筆者也期望在論文 理論架構、思考方向與民族誌材料，尤其是女性部分的資料，能與人類學的研究 進行討論、對話，也提供不同區域與時代的比較視野。

3 Schiebinger, Londa 著、余曉嵐譯(2004) ; Cowan, Ruth S.、楊佳羚譯(2004) ; Harding, Sandra 著、

蔡麗玲譯(2004); Martin, Emily 著 、顧彩璇譯(2004)。

第二章 文獻回顧與田野概述

第一節 文獻回顧

一、人類學性別研究回顧

盧蕙馨在＜婦女人類學＞(1999)文中指出，人類學的婦女研究是一九七 O 年 代因歐美婦女運動的刺激而興起的研究領域。一九六 O 年代、一九七 O 年代女性 解放運動風起雲湧，為女性爭取和男性平等的權益，也引發人類學的兩性差異研 究。除了探討性別不平等的現象及其歷史文化原因，另一方面，有些研究開始注 意女性的獨特經驗，看女性的思想觀念究竟和男性有何不同。傳統人類學研究偏 向男性研究，例如阿迪那(Ardener)認為這樣的研究結果充滿男性偏見，只呈現「男 性模式」，未發掘「女性模式」。他認為女性的觀點和經驗其實是和男性有很大不 同，卻不太能表達或是必須透過男性表達而遭到扭曲。因為在這樣的反思下產生，

性別的支配/附屬關係便成為婦女研究的中心課題。可以說，人類學的婦女研究以 女性為研究主體，這不只擴展人類學研究領域，也帯動研究方法的革新(盧蕙馨 1999:20-21)。

人類學的性別研究是從對生物決定論產生質疑的 Margaret Mead 開始。她在 Sex and temperament in three primitive societies《三個原始部落的性別與氣質》一書 中調查新幾內亞的三個民族，提出性別角色的形成是社會造成，而非生理本質所 決定 (Mead 1935)。在她所研究的三個部落社會中，阿拉佩什人(Arapesh)強調兩性 合作的社會，男人和女人在生理和潛能上存在差異，但都傾向母性之愛的社會。

蒙杜古馬人(Mundugumor)則是無論男女性都強調勇猛剛強的性格特徵，爭強好

鬥，同性間彼此仇恨，異性關係卻主動大膽的。第三例中的德昌布利人(Tchambuli) 兩性是對比，相互補的父系社會，但真正有地位的卻是女人。兩性角色行為可隨 著不同的文化設計而有所不同。

1970 年代 Rosaldo (1974) 在 “Women , Culture and Society: A Theoretical Overview”指出，女人是和家務的(domestic)聯繫;男人是與公共的(public)連結。在 價值的評價上，公共的是大於個人的，因此女性差於男性而產生不平等。婦女被 認 為 次 等 是 因 為 家 務 的 (domestic) 與 公 共 的 (public) 區 分 對 立 (1974:17-18) 。 Rosaldo 引自 Mead(1935)的研究，Mead 提出西方社會付予男性、女性的氣質表現，

不是必然、自然、普遍的。西方認定的女性氣質是被動的、反應的、養育小孩的，

但是在其他部落被認定是男性氣質的表現，甚至在另一部落更認為這些氣質不要 允許女性表現出來，那麼我們就不應該認為這些行為是必然跟性別關聯在一起。

Rosaldo 認為，雖然 Mead 已經觀察到不同性別氣質表現在不同文化有不一樣 的表現，但是還是可以發現一個事實，那就是女人的地位在某些方面總是次於男 人。男人的活動總是被認為具有較高的重要性，而文化體系會付予男人的角色與 活動有權威與價值。所以對男性與女性的文化評價(culture evaluations)不平衡，而 且總是付予男性活動較高的價值。所以 Rosaldo 主要目的是去尋找，為何性別的 不對稱是如此普遍的事實？這種普遍的不對稱應該和人類普遍的經驗有關係。女 性成年後會花大部分的時間生產、養育小孩，所以會導致家務的(domestic)與公共 的(public)分化。家務的(domestic)是最小的組織，圍繞著母親和她們的小孩的制度 與活動; 公共的(public)是母親和小孩群體以外的活動和制度，而且公共的(public) 制度是聯繫也包含家務的(domestic)，是在家務的(domestic)以外之上的。因此 Rosaldo 認為家務的(domestic)與公共的(public)的對立，對於了解男性與女性的地 位是必要的架構 (1974:22-24) 。

同時另一位學者 Ortner (1974)在文章 “Is Female to Male as Nature Is to

Culture？”中對於男女不對稱、不平等是普遍的現象也想找出問題的解答。文化思 考背後邏輯是什麼？為何女性是較次等的？關於婦女的問題有三個層次:第一在 每個社會婦女的文化評價是較次等的是普遍的事實。第二每個文化對婦女的意識 形態、象徵和社會建構安排都不一樣。第三觀察婦女細微的活動、貢獻、權力影 響等，通常和社會意識形態象徵不一樣 (1974:68-69) 。三個層次的區分，尤其後 面兩項層次文化的意識形態與婦女的活動貢獻等，啟發筆者去思考魯凱族婦女的 集體共做，尤其是一起製作食物，透過食物讓族人一起共食，再分配。然而婦女 共做的部分相較於男性的活動，是較不顯著的。讓筆者思想魯凱族的文化對於女 性的評價為何？

Ortner 主要解釋第一層次的問題，為何女人的地位會較低。每一個文化都強 調人類的文化要超越自然既定的事實，所以文化不僅不同於自然，而且要超越、

轉化(transform)自然。在每一個文化，女人被等同於自然((nature)，甚至至少說比 男人接近(closer)自然。女人在每個社會上都等同或是象徵上關聯於自然;而相對的 男人被等同於文化，或是象徵上關聯於文化。Ortner 進一步指出女人為何會被視 為較接近自然:第一是女人的生理功能; 第二是女人的社會角色，和家務、小孩有 關，相似於 Rosaldo 的家務的(domestic)與公共的(public)區分; 第三是女人的心理 (1974:73-81) 。但是這三個未必都成立，可是有這些評價。Ortner 提出自然(nature) 與文化(culture)的對應，認為女人是屬自然;男人是屬文化。人類是文化要宰制自 然，所以男人的地位是高於女人的。在最後結語的地方也說，女人在事實上是比 男人接近自然，這是文化建構的。

以上這些看法都有明顯的二元區分，將男人與女人放置在絕對的位置中，也 以西方的思考觀點涵蓋整體人類，但是這樣的做法是有迷思的。二元的模式形成 的單一標準，並沒有考量文化差異性以及演變過程。因此在 1980 年 MacCormack &

Strathern 所編的 Nature, Culture and Gender 提出對 Ortner 的批判，認為自然(nature)

與文化(culture)的對立是有問題的。1981 年 Ortner 想法改變，在 Ortner & Whitehead 所合著的 Sexual Meanings 一書中提出，進一步強調性別(gender)和性意識(sexuality) 是從文化建構的，性別的討論要從文化象徵來分析。

Ortner & Whitehead 在 Sexual Meanings 導論的地方提到，性別角色(sex roles)，社會中男人和女人在經濟、政治、宗教參與都不一樣。男性與女性的不對 稱與不平等，每個社會是不一樣的。好像從生物學、物質上我們知道男人是什麼，

女人是什麼，性別角色(sex roles) 和男性支配(male dominance)。性別的自然特徵，

和性以及繁衍的自然過程，只是對性別(gender)和性意識(sexuality)的文化組織提供 一個啟發性的背景。性別(gender)是什麼？什麼是男人？是女人？還有他們之間的 關係是什麼，這些都不是對生物的既定事實的簡單反應或精緻化，而大部分是社 會與文化過程的產物。西方強調男人與女人的差異是生物性的差異，但是有些社 會並不是這麼強調。Mead 多年前就發現，但後來很少人類學家仔細研究文化如何 建構性別(gender)的過程。在 Sexual Meanings 中，假設性別(gender)和性意識 (sexuality)是文化(象徵)的建構，探討建構組織的來源、過程與結果。性別、性別 意識以及繁衍被當做象徵符號，就像所有其他符號一樣，都被我們所研究的社會 付予豐富意義。所以對於性別、性別意識以及繁衍的問題研究取向是一個象徵分 析和詮釋。一方面要把性別的象徵和其他文化象徵關聯在一起，另一方面要把性 別的象徵和社會生活與社會經驗的形式關聯在一起 (1981:1-2) 。

Collier & Yanagisako(1987)的 Gender and Kinship，將之前對於性別理論的討論 做回顧與批評，質疑二元對立的觀點(家務的與公共的、自然與文化)，批評絕對劃 分的理論缺失。提出對性別分析應該放在社會整體來看，做統合性的分析。認為 性別研究的討論有三方面:第一是意義的文化分析，第二是不平等的系統模型，第 三是歷史的分析。筆者對於此論點贊同，也嘗試將這三面向放入論文的思考。討 論百合花在魯凱社會的文化意義，雖然百合花是物質，但是它與魯凱人的關係密

切，以及魯凱社會如何賦予它意義？而魯凱族的男性與女性，甚至加入階層社會 制度的討論，了解魯凱社會的性別與權力關係。然而這些討論需要放在歷史時間 的脈落下來看，了解過往與現在的差異，而這些轉變是有何種原因，在變遷下未 來又如何因應？

盧蕙馨(1999)也指出，一九八 O 年代到一九九 O 年代的婦女研究，已經跳脫 男性支配/女性附屬的單一模式，關照不同情境下兩性權力關係的變異，也了解到 文化理論與個人實踐的可能差異，及性別的社會規範未必對個人有絕對的約束 力，甚至被漠視或加以修改，以符合個人的需要。在這方面，女性的自主性和日 常生活經驗更凸顯出其研究價值。近年來，已有越來越多的學者以「自主」這個 概念來補充女性的「權力」概念。他們認為，即使在父權極端發展的社會，女性 也有出自其意願的行動力，對其生活有某種程度的掌握，對個人生活和家庭生活 事務的決策能力，在很多方面不輸男性。在這個觀點下，不少人類學家已寫出以 女性為主的民族誌，如 Friedl (1989)描述伊朗迪卡(Deh Koh)地區的婦女生活⁴。像 這類強調女性經驗的民族誌，不只承襲一九七 O 年代早期阿迪那提出的「女性模 式」的研究觀點，更進一步反映兩性關係的複雜多面，性別權力無法完全界定，

因為兩性文化是動態的，而非靜態的。

筆者研究的方向雖然著重女性部分，可是並不完全只有女性的看法。但是筆 者無意在此辨證人類學男性女性研究，或討論性別的支配權力關係。筆者認為要 了解一個社會的文化，從性別的培養來看是需要知道男性與女性的的成長過程。

對於之前學者提出探討女性的獨特經驗以及女性的思想是筆者所贊同的，筆者也 嘗試從魯凱女性的生活經驗以及對事情的看法更多探討魯凱族人的觀念與社會的 形成。

二、魯凱族研究的文獻回顧

歷年來對於魯凱族的人類學領域研究有陳奇祿(1955)、衛惠林(1963)、謝繼昌 (1965)、石磊(1972、1976)、王長華(1984)、林美容(1985)、鄭瑋寧(2000)、許功明 (2001)、喬宗忞(1989、2001) 等。而當地魯凱族的研究者包括鍾思錦(1995)、台邦.

撒沙勒(2001、2004)、巴清雄(2003)等。以下將對魯凱族的研究做歷時性的縱軸整 理。然而魯凱族有非常明顯的兩性區別，表現在生命儀式、子女養育、兩性分工 及財產繼承等方面。筆者也嘗試以性別研究的角度做橫軸的切面，對魯凱族研究 進行探討與回顧。

衛惠林(1963)以為魯凱族貴族頭人的特權是建立在兩個基礎上，一是宗法上的 宗家直系地位；另一種則是土地領主權，但這種領權並不是絕對或完全的。魯凱 族源於出生身份的階層制度與賴後天努力而獲取的階序關係，均清楚地藉著服飾 表現出來。階層地位表現於配飾、衣服圖案及材料；成就地位則表現於頭飾及衣 服圖案。在許功明(1987)的研究中討論貴族如何透過藝術的象徵符號，百合花飾 權、鯨刺權、與穿戴服飾的權力掌握，突顯社會階序之間的支配關係。平民以家 為基礎提供禮物來交換象徵符號的裝飾權，進進而提昇社會地位，緩和頭目與平 民間的對立。筆者認為這類似 Bourdieu 所謂社會資本（social capital），進行權力 的累積繁衍，更是集結貴族權力與階序原則。

鄭瑋寧(2000)在其碩士論文《人、家屋與親屬：以 Taromak 魯凱人為例》中，

除了文獻回顧人類學親屬與家屋研究外，對於 Taromak 從人的構成與認定開始，

家與屋，生命歷程到親屬構成等主題，串聯整篇論文。也勾勒出 Taromak 從個體 到社群，本家到分家，甚至「全聚落都是一家人」的概念。雖然鄭瑋寧論述是較 以「家」的觀點為主，認為家屋乃是 Taromak 社會中最具支配性的文化範疇。但 筆者認為論文中「小米」是重要的關鍵物質，透過小米可以轉化不同身分，而在

「性別」面向上，生命歷程是性別實踐的最佳展現。在其論文中分析性別再現的 部分指出「對於當地人而言，一個理想的女性，須以其德性與處理家事的能力做 為考量。」「少女必要瞭解貞潔的觀念，婚前少女禁止與青年發生性行為。」「當 地的老人會強調(青年)會所制度是 Taromak 所獨有的，而此一獨特性在於將少年加 以訓練成為一個為聚落服務的人，同時學習禮貌(例如尊重老人)與服從長者等。

(2000:35-38)」這些對性別的描述可以與筆者的研究相呼應，甚至鄭瑋寧也提到，

人在不同生命階段與不同的性別再現是透過儀式的轉換機制而形成的。男女在不 同的生活空間中，透過不同的工作轉換成社會所認可的男性與女性。這對於筆者 透過生命儀禮的過程來了解魯凱好茶人的性別養成，有更多的對話空間。

許功明於 2001 年再版所著的《魯凱族的文化與藝術》一書，內容共有七章，

描述魯凱族好茶村之民族誌資料與理論結合，透過物質文化、儀式、藝術等，傳 達魯凱族之文化。筆者嘗試將其篇章，以「歷史」、「信仰宇宙觀」、「社會變遷」

等「分類範疇」劃分，再以百合花「儀式」與魯凱人「社會制度」在其交換理論 中的探討，提出可能性的發展。魯凱好茶社會中百合對於男性與女性之象徵有其 明顯差異。好茶部落的獵人只要捕獲公山豬達六頭以上，即符合配戴百合花飾的 條件。邀請頭目、長老、其他獵人舉行 sia bengelai(戴花儀式)，男子戴花資格全 憑個人能力。反觀女子所得百合花飾，牽扯出複雜的儀式交換關係。作為貞潔象 徵的百合花飾在女子方面被賦予嚴厲的社會道德批判觀點，要求行為與規範要一 致。相反的對於象徵男性勇氣與獵績的百合花飾和羽毛，則沒有任何屬於道德的 辨認原則，何況極富矛盾性，在男子實際行為時與規範之間有一種磋商的可能性 (許功明 1991)。另外許功明在＜魯凱族花飾與儀式關係之研究＞(1989)中提到百合 花飾文化分布之比較有「內緣」核心區與「外緣」區，對於前者西魯凱族霧台鄉 六村，與後者大南群及下三社群，以及排灣族的三地鄉、瑪家鄉內魯凱族交錯受 影響的村落比較。說明百合花飾文化特質與其他社會制度間的疏密程度，判斷「百

合花飾文化」的分布，乃由結構緊密之西魯凱霧台鄉之核心區往四周傳播之結果。

許功明認為 kialidao 買百合花的儀式的存在可謂為頭目傳統權威的最後巡禮，在 行政上屬霧台鄉的好茶部落，已改為繳交禮金的方式舉行 kialidao。但是許在文中 也說各村落中皆有人強烈反對「買花」，是否每年統一舉行的 kialidao 儀式以後還 能繼續？無法預期。筆者認為這也是另一個值得討論的面向，文化在變遷中的情 況，魯凱人如何去因應？傳統體制的減弱，人的能動性如何可能？以及也許可以 回到更基本的問題，更深探討百合花的文化意義，在變動的體制外找尋什麼才是 較不變的價值？

鍾思錦（1995）在博士論文《魯凱族百合花飾文化制度之研究》中提到，百 合花可以說是魯凱族的族花，在部落的配戴裝飾上具有非常重要的意義，代表著 社會的秩序與倫理。百合花象徵著女子的純潔與男子的狩獵豐碩，只有打過六隻 公山豬的男士才有資格配戴，若女子在婚前與男人發生逾越規範的親密關係，該 女子就失去配戴百合花的資格。此外，一般人只能將百合花側戴於頭上，只有頭 目階級的人才能將花心向前。近來，因為百合花採集不易，現在的魯凱族人也利 用紙材剪成花瓣的形狀，放在額前，形成另一種人造的百合花意象。傳統上，平 民女子向頭目買戴百合花飾是生命禮儀上非常重要的一環，有買戴能力者，大多 是家境較好的平民女子的家庭，其父母會選定特定的日期舉行買戴百合花飾的儀 式。原則上，必須準備兩條以上的豬隻、小米酒，小米糕和許多種類的傳統禮物 (Saceacebe)，有的是向頭目送此些重禮作 Twalevege；也有的是向貴族的家庭作結 拜儀式(Twatalagi 或 Twalhaalhi)；也有的是平民之間互相結拜(Matatwalevege) 等 不同類別的買花的儀式。除了大頭目的女兒們不需作此儀式外，小頭目們及平民 至少要作一次象徵性的買戴百合花飾的儀式才可自由佩戴。

在巴清雄(2004)提到，魯凱族對男女的價值觀從一出生即可看出女性較男性有 價值。譬如：當孩子出生後，生男生女報訊息的方式不同，生男報訊：「僕役、受

差遣者(sasiakaulhu)或要付出代價的(aku-alhiane)」，生女報訊息：「使人享受的

（sakiasupili）」。也許這樣的說法還可以保留。但是魯凱族對於性觀念又顯示出父 系社會的價值觀，雖然魯凱族男女之間的性關係有非常嚴謹的制約，如一夫一妻 制、要求女子保守貞操、男女避免單獨相處等，若男子與有夫之婦發生性行為而 被當場發現時，該婦人會遭受治罪，而男性不但沒有任何治罪，反而是為該男子 的榮譽（巴清雄 2004：132）。一個男子有本事或有魅力與多位女子發生性行為時，

可以配戴檳榔花插飾以表示榮耀。賢德的婦女指婚姻透過正式傳統結婚儀式，並 且終其一生只嫁給一個男子不再嫁，沒有違背任何的善良行為，是部落中婦人的 表率。女性要取得象徵性的頭飾有諸多的制約，必須透過種種儀式的進行才可取 得配戴資格。主要為結親儀式、結拜儀式、正式結婚等三種。

受訪者一致認為插飾是男人的榮耀，除了等待禮及孩童與人結親的女孩可以 插未開的百合花插飾外，只有男人才有資格取得佩帶插飾(sia chivare)的資格（巴 清雄 2004：100）。以個人能力取得頭飾來說，品德倫理楷模頭飾是女人專屬榮耀 頭飾，其餘都是男人能力的榮耀頭飾。能擁有獵人頭飾榮耀是魯凱族男人所追求 的。不僅自己能取得獵人頭飾的榮耀，更希望自己的朋友透過自己的能力，一樣 可以取得這份榮耀，這種精神為有在分享的魯凱族社會裡才能看見。

台邦.撒沙勒(2004)在＜魯凱族好茶部落的獵人和獵區＞一文中指出，對魯凱 族而言，狩獵活動是非常重要的，它是男人取得社會地位和榮耀的重要管道。魯 凱社會中男孩子有過獵獲（或象徵性將箭射中綁住的獵物）才算是成年人。在公 眾場合中，獵獲六隻公山豬以上者的獵人，和貴族一樣具有配戴百合花當帽飾的 資格（許功明 1986）。他也提到，佩飾常是族人區分貴族和平民的重要標準，因此，

如有族人僭越這個不成文規定將會受到譴責。而通常善於打獵的人是女孩心中理 想的對象，特別是擅長獵山豬者，會得到山豬英雄的封號。在獵人聚集的場合，

他們會集體歌頌與狩獵有關的歌，互相炫耀狩獵功績。此外，受到族人認可的山 豬英雄，可以在他們家屋的牆壁上繪上象徵個人及家族榮耀的圖飾。除此之外，

以前獵人是部落的知識份子，沒有獵人只靠「蠻力」就可獵到動物，獵者必須具 備豐富的生態知識和環境判斷能力才能成為受尊敬的獵人。根據台邦.撒沙勒所提 出魯凱族好茶部落的男性，以往狩獵的活動是取得社會地位、榮耀的方式，也因 著功績，男性可以佩帶百合花。筆者在此也發現，魯凱族男性與女性對於百合花 的配戴有明顯的差異，不論是在取得的方式、意義，甚至社會給予的價值也都有 顯著的區別。而筆者也認為這是一個有趣，值得探討的問題。

以上的研究者有從魯凱傳統的社會階級制度，親屬研究以及權力面向來探 討，然而魯凱的女人是否只是被動地被塑造？女性是否只是種種儀式中看似的主 角，其實再生產的榮耀都是歸於家族，或是更鞏固階層體制，女性是家庭、社會 的附屬？然而男性個人能力的凸顯，造成階級流動的可能性。著重在魯凱社會階 級制度的範疇下，但卻似乎又不能完全的將個體的能動性等問題融入。因此筆者 希望從性別培養的角度，來嘗試了解魯凱人的社會。

第二節

田野概述

根據好茶網站的資料(2007)，魯凱族的起源與分類在日治時期，伊能嘉矩和粟 野傳之丞等學者根據語言、文化特徵及地理區位等因素，對居住於台灣南部及東 部地區的原住民族群進行分類。最早他們將分佈在屏東和台東地區的原住民族群 區分為 Tarisian、Supayawan、Puyume 三族，後來，伊能嘉矩、粟野傳之丞、馬淵 東一等人又將排灣與魯凱兩族合併，以排灣族單獨命名之。之後，又有森丑之助

將現今魯凱、排灣、卑南三族合稱為「排灣族」。直到 1935 年移川子之藏在《臺 灣高砂族系統所屬之研究》中將魯凱族從排灣族中獨立出來成為新的族群後，魯 凱族才正式成為原住民族群中的一支（移川子之藏等，1935）⁵。

以往，魯凱族生活以部落為中心，從部落的角度來指稱其他的族群。「魯凱」

一詞，即以部落的觀點，表示自己是生活在「較高冷的地方」的意思（奧威尼．

卡露斯盎，1996）⁶。例如，對於排灣族，魯凱族自稱 Ngudraddrekai，意思是「寒 帶的人」，意指住在氣候濕冷冰涼的地方的人⁷。當今的魯凱族依地域、語言與文 化的差異，大致上被分成西魯凱、東魯凱與下三社三個亞群，在行政區位上則分 別隸屬於屏東縣霧台鄉、高雄縣茂林鄉以及台東縣卑南鄉（東興村），人口總數 約有一萬餘人。西魯凱群，亦稱魯凱本群或隘寮群：分佈北起大母母山、南抵隘 寮南溪谷，傳統獵場範圍往東越過霧頭山至台東縣境。行政區域主要屬於屏東縣 霧台鄉，包括位於隘寮北溪流域的阿禮、吉露、霧台、大武與佳暮等六個村，以 及位於隘寮南溪流域的好茶村。另外，在瑪家鄉三和南村的美園社區、三地門鄉 的青葉村、德文村的相助巷與三地門村等地，也都有日治時期從霧台鄉集團移住 或民國後陸續遷出的魯凱族人。西魯凱群的霧台鄉，目前人口數約有 2,700 多人，

可以說是魯凱族的大本營⁸。

從日治到國民政府時期，統治者為了有效管理，以集團移住方式強制將魯凱 族部分聚落遷離原居地，但也有部落為了生活的便利或其他因素，也有自行遷離

5 移川子之藏、馬淵東一、宮本延人，《臺灣高砂族系統所屬研究》1935。東京都：刀江書院。引 自好茶網站，由屏東縣政府文化局提供。

6 奧威尼．卡露斯盎，1996，《雲豹的傳人》，晨星出版。

7從魯凱族與排灣族分佈的區域來比較，這種稱法別具意義。因為魯凱族的分佈主要以台灣南部的 山區為其根據地：濁口溪、隘寮溪上游沿岸和台東縣太麻里溪上游的山地，包括中央山脈的知本 主山、霧頭山、大武山、卑南山等高山峻嶺的山岳地，都在其勢力範圍之內。依此，魯凱族自稱 是寒帶的人（Ngudradrekai），就地理特徵來講非常的貼切。

8 汪明輝、林端、裴家騏、巴清良、盧道杰、吳雯菁 ，2005。原住民族傳統慣習之調查整理及評 估納入現行法體系之研究—鄒族、魯凱篇，嘉義：財團法人鄒族文化藝術基金會，行政院原住民

原有聚落的情形。目前魯凱族聚落的分佈，主要在高雄縣茂林鄉的茂林

(Taruladrekane)、萬山(Punugu)、多納（Kindavane）等，合稱下三社；台東縣的卑 南鄉東興（Tarumake）;屏東縣霧台鄉的好茶（Kucapungane）、霧台(Wutai)、阿 禮（Adiri）、佳暮（Karamumudisaane）、吉露（Kinulane）、大武（Labuane）⁹。

圖 1 魯 凱 族 分 佈 圖(引自喬宗忞魯凱族史篇)

9、還包括桃源鄉高中（Haisiingi）、六龜鄉建山（Kinzange）、荖濃（Nunu）；金峰鄉嘉蘭（Kaalrwane）、 太麻里鄉正興（Kalatadrane 或 Iziuci）；屏東縣三地門鄉的青葉（阿烏）（Auuba）、德文（Tukuvulu）

的相助巷和北巴巷合稱 Kindalrwane；屏東縣瑪家鄉的三和南村（Ziuci）等。引自好茶網站，由屏 東縣政府文化局提供。

根據屏東縣文化局的資料，有關 Kucapungane 的起源，眾說紛紜，高業榮（1986）

參考台灣總督府臨時舊慣調查會（1915）的研究，作了以下的描述：「…相傳好 茶部落的始祖普拉路洋（Puraruyan）是個孔武有力的獵人，約在距今 650 年前，

從台東縣太麻里社至知本間的 Rarando 山中腹突出轉彎處，名叫 Skipalhichi 的地 方，帶著一隻雲豹溯太麻里河翻越叢山峻嶺來到霧頭山和北大武山（標高 3,092 公尺）狩獵，他的雲豹在好茶的 Dadaudaiwan 的 Karusgan 地方不願離去，普拉路 洋這才發現好茶真是個風景優美，富於靈性的佳境。普拉路洋便回到台東率領族 人和親屬來此定居，再次向西越過高峰連綿霧頭山的 Manakual 茂密低矮叢林，下 到 Lumingan（標高約 1,800 公尺，意謂高山靜寂之所。）台地，部分族人留在此 處居住，另約 5、6 戶約 40 餘人來到好茶。」（高業榮，1986）根據日籍學者移 川子之藏（1935）的考証，認為 Shiki-Parichi 是地名而非人名，位置位於現在台 東縣太麻里(Tabuali)和知本(Kacacipulu)中間，意思是「突角」或「轉彎」之處；

這裡也是卑南族傳說的發源地，並和大南社有關，應是好茶舊社開基祖-普拉魯洋 (Pularuyan)及妻多克(Took)最初在 Shiki-Parichi 處，在靈豹指引之下，到達好茶舊 社上方 Karusgan，然後發展為聚落。移川子之藏（1935）曾從頭目家的系譜追溯 到上二十代，開基祖 Pularuyan 即是 Kazakilan 家的祖先，推測遷來應該有六百年，

時約 1310 年左右，因而是魯凱族古老的部落之ㄧ（移川子之藏等，1935）¹⁰。這 個故事流傳的現在，一直是好茶人最引以為傲的故事，這也是好茶部落被稱為雲 豹故鄉，而好茶人被稱為雲豹民族的原因。

屏東縣霧台鄉共有八個社區包括霧台、去露、阿禮、大武、佳暮、好茶、伊 拉、神山(請參考圖 2)。霧台鄉各村大部分來自好茶村，經過長期的遷移之後才慢 慢的形成各村落。本研究之田野地點為屏東縣霧台鄉好茶村，好茶村是霧台鄉境 內西魯凱族族人原始聚落的主幹。霧台鄉以霧台人口最多，其次是大武村。好茶

10 台灣總督府臨時舊慣調查會，1915。番族慣習調查報告書，第五卷，臨時舊慣調查會，台北。

高業榮，1986。西魯凱群的部落與藝術。藝術家 137。移川子之藏、馬淵東一、宮本延人，1935。

村約 135 戶，人口 380 人。老一輩就約有四十多名寡婦，佔總人口近一半，男性 陸續離逝，可能與當時的環境與工作有些相關，造成男性與女性的比例差異較大。

平日村裡大多是中老年人，星期六、日才會見到較多青年。許多在鄰近外地工作 的青年，星期六、日會回來村裡上教會。

圖 2 霧台鄉部落地圖(引自魯凱語母語教材)

好茶村有古好茶、舊好茶 kachapogan 與現今的新好茶村。根據好茶部落所在 的霧台鄉歷年就業人口統計資料，在 1976 年時，霧台鄉農業人口佔就業人口將近 90%，到了 1990 年，農業人口僅剩 44%，顯示霧台鄉產業結構已經有劇烈的改變，

從農業經濟轉變為非農經濟，大量人口移居都市，從事製造業及服務業人口大增，

對平地市場的依賴也更為嚴重，過去自給自足的經濟型態徹底改變。村民擔心這 個趨勢長期下來會使好茶面臨解體，因此在 1974 年的村民大會中投票決議遷村。

好茶舊社遷村案經政府核准補助並由世界展望會贊助後，遷村工程於公元 1977 年 11 月正式發包，1979 年公共工程建設完成，1980 年元月峻工遷村落成，就這麼在 政府及世界展望會的輔導資助之下，全社居民 101 戶由好茶舊社，遷至現今的好 茶村¹¹。在 1978 年，從舊好茶遷村至現今的新好茶，就其歷史背景或文化，有其 特色與代表性地位。80 年代因為政府要興建瑪家水庫，由台邦.撒沙勒等好茶村民 抗議抵制水庫興建，還我土地，促進原住民運動的進行。而後在奧威尼.卡露斯盎 等人回舊好茶重建石板屋，有尋根與重建舊好茶等運動。好茶部落在十多年前由 奧威尼.卡露斯盎推動重返舊好茶，這幾年陸續有些中、壯年男人跟進。他們回到 以往祖靈所住的舊部落，將毀損的家園、石板屋重建，重新上樑，將石板排好，

花了許多年的時間，甚至有人也在山上生活，住在自己親手、親身搭建的石板屋 中。魯凱男人一生中最重要的事就是建石板屋，即使背起比身材大出許多的沉重 石板，把背都壓彎壓駝了，男人依然要努力把家搭建好。好茶老一輩的婦女會坐 在門口前面，處理月桃葉，編織蓆子或是籃器。以前婦女會織布，編織房間唯有 女人可以進去，男人是禁忌，絕對不可以碰觸，那是屬於女人的秘密空間。

魯凱傳統宗教信仰是泛靈信仰崇拜，現今霧台鄉魯凱族村落裡都有教會，幾 乎每一個老人家都有信仰，尤其是婦女，她們是虔誠的教徒，依靠信仰而生活。

有的老人家甚至會對年輕人說「沒有信仰，不上教會，怎麼過生活？」好茶部落 有基督長老教會、天主教會、安息日教會、循理會等四間教會， 1949 年福音的種 子首先傳到好茶部落吳桂香女士(因她母親是馬兒村的人，而那裡是基督長老教會

11 陳永龍(1992)，《社會空間變遷之研究─以魯凱族好茶舊社為個案》，台大建築城鄉所碩士論 文。引自好茶網站，由屏東縣政府文化局提供。

盛行最早的部落)，1952 年 5 月 30 日好茶教會新建魯凱族第一座茅草屋集會所(禮 拜堂)。魯凱各村落有青年會，教會也有青年會，幫助社區做活動，像重建募款、

婚禮、喪禮等。教會也有翻譯魯凱語讚美詩歌，好茶部落是以基督長老教會為眾，

基督信仰長期在霧台魯凱村落裡的影響，可以在不同年齡中看到。

圖 3 台灣基督長老教會好茶教會

現在在許多魯凱族村落裡舉辦的婚禮，通常都是「傳統」與「現代」的結合。

幾乎早上都會在教堂舉行結婚儀式，新人都著白紗禮服、西裝，聽牧師或神父福 證講道，交換戒指、祝福祈禱等儀式，但觀禮的親友大都著傳統服。中午宴請賓 客，筵席之後，大家回去準備、換裝，每個村人一定都穿傳統服，才能下場圍成 圓圈，牽手跳舞。婚姻禮服照一定有穿傳統服與婚紗的照片，聘禮或婚禮的禮物 也會有琉璃珠、陶壺、喜餅等，無論在婚禮之前的準備，或是婚禮的進行，都可

以看到許多元素一起結合而成的有趣現象。然而信仰在現在魯凱婚姻中是重要的 元素，不論是儀式上的通過過程有教會、禱告的祝福，在婚姻生活上也需要信仰 來幫助。婚後生活有許多問題要面對，夫妻有信仰會增加生活的和諧度。部落中 常會有婚姻破裂的家庭，許多問題是部落教會與部落社會要一起努力配合才能解 決。

第三節 研究方法與論文架構

在本論文之準備過程中，曾於 2005 年獲得中央研究院民族學研究所培訓計畫 補助，於同年 8 月中到 9 月至屏東縣霧台鄉執行語言學習計畫及研究可行性計畫。

在語言學習計畫時，與關鍵報導人奧威尼.卡露斯盎(Auvini Kadresengan¹²)以及 Lanalu 和 Lêslês 等接觸，也曾短暫居住在他們家。他們不僅教導筆者魯凱語，也 提供筆者對魯凱的文化與社會有基本的認識。筆者從魯凱的語言中體認語言是表 達情感重要的媒介，魯凱語不只有字彙語言，在表達情緒、內心感受，或是隱喻 與禁忌時，還會有像詩、歌謠的語句出現，乍聽之下很像在唱歌，但卻是更深沉、

12魯凱文化的記錄者與推動者，他所著的書有《雲豹的傳人》、《野百合之歌》與《神秘的消失—詩

很難用國語直接翻譯的言語。魯凱語在男女情感上皆表現出魯凱人內斂、含蓄卻 又豐富情感的面向。透過魯凱語可以認識魯凱人的想法、思考模式、觀念，也展 現魯凱的文化面貌。語言透過人說出來、寫出來，成為溝通、傳遞情感的媒介，

然而，語言也可以表現人。因為不同環境、事件、文化、規範等形塑出的人，也 會有不一樣的語言表達。而霧台鄉魯凱人與鄰近三地門鄉、瑪家鄉等排灣人多有 接觸，也有婚姻關係。也因此讓筆者對未來研究個人內心情感的面向與婚姻議題 引發興趣。

在可行性計畫中筆者走訪霧台鄉的幾個村莊，對田野調查地進行初探。以前 魯凱族有一句話，當小孩子一直哭鬧不停時大人會說「你不要再哭了，除非你可 以到好茶村當新娘！」意思是好茶村的風氣是比較會體貼安慰女人，以前好茶是 女人與小孩的樂園，這也讓筆者在魯凱女性以及婚姻方面有興趣。在執行研究可 行性計畫中也發現，所有的關係都牽繫著魯凱人如何來看魯凱人，魯凱人認定的

「男人」與「女人」為何？這與百合花的象徵定義有著微妙的關係，也表達魯凱 人的觀念思考以及實踐。好茶村是一個對以上議題可以討論的村落。

2005 年 12 月 6 日南島所舉辦研究生論文計畫發表後，筆者將嘗試魯凱文化中 標示的百合精神，如何透過個人、群體、社會的實踐，探討性別意識在魯凱社會 中的權力關係。在魯凱族的文化與貴族制度中，找尋另外可討論的面向，從性別、

婚姻與百合花的象徵切入，透過生命儀禮與關係連結，將魯凱社會與文化勾勒，

似乎是可以連接的另外思考方向。2006 年 3 月居住水門，4 月到 6 月初居住田野 地屏東縣霧台鄉好茶村。經由好茶基督長老教會婦女會許水華會長的幫忙，介紹 她的母親 kaingu¹³ Legerrao，讓筆者在田野的居住及生活可以順利進行。而七十多 歲的老婦人 kaingu Legerrao 了解很多魯凱族的文化生活，是筆者重要的關鍵報導 人。7 月因為颱風，好茶橋被沖毀，聯外道路也崩塌，一度幾乎無法進出村莊。經

13 為魯凱語奶奶等輩的女性長者。

過約半年的搶修，修建好茶橋完成通車典禮。2006 年 8 月陸續從事田野調查。2007 年 2 月中補充田野資料。

剛開始的田野工作進行，筆者與報導人一同參與婦女的工作，藉由觀察她們 的工作過程以及彼此間的對話，了解魯凱女人之間的想法以及思考方式。尤其從 她們日常生活中的作息與習慣，為主要參與觀察的內容。這些看起來平常、平凡 的工作，卻透露很多有趣的訊息。另外婚禮也是筆者著重參與及觀察的內容，在 婚禮儀式進行前的準備工作與婚禮進行中的參及觀察，不只是著重新人，也注意 周圍參與者的反應。筆者在參與觀察之外，也嘗試了解關鍵報導人他們的看法，

思考文化與個體的相互影響。筆者尤其很注重田野是女性們的生命經驗。年長的 婦女把筆者當作是她們的孫女，教導我魯凱人重視的觀念，還有日常生活、工作 上要注意的事情。她們也會在彼此的交談中告訴我，她們曾經經歷發生的事，或 是其他人的故事。奧威尼.卡露斯盎生長於好茶村，對魯凱的文化、歷史有深厚的 了解，對於論文中男性的養成與生命經歷，讓筆者有較多的了解。筆者也與當地 年輕人互動，並參與好茶教會的青年團契。在聚會與各比賽活動中了解年輕人的 想法，也在參與年輕人婚禮的過程以及傾聽情感生活，體認變遷帯給魯凱社會的 影響。筆者嘗試在魯凱男性與女性、年長者與年輕人，針對不同年齡層、不同層 級背景的已婚未婚男女中，探討魯凱人對性別的培養，以及個人、家庭與社區的 關係¹⁴。

筆者除了參與當地人生活，與村人直接互動外。也會訪問、紀錄、拍攝與整 理陸續參加部落舉辦的相關儀式活動，也留意媒體、攝影等相關報導。參考實物 資料蒐集，當地相關所拍攝或是報導的相片、平面、電子資料、刊物、公告、文 獻計畫案等資料。尤其是好茶青年會的部落格網站，可以了解當地活動以及青年 們的聯繫。

以下概述本論文的架構。在接下來的第三章中將討論魯凱女性的培養，女性 從生命初長--女孩與少女時期，跨越生命階段的婚姻與新娘，到婚後生產的女人，

以及婦女的工作編織、農務、家務與食物製作等，和女性之間的對話，因著不同 時期的成長，經歷不同的生命歷程。在這些生命儀禮以及日常工作生活裡，女人 的身分與角色如何被認定？從女性的培養也以初探魯凱人的價值與觀念。第四章 即探討代表魯凱精神的百合花，百合花飾與象徵意義。先討論魯凱女人與頭飾配 戴的關係，再了解百合花飾的配戴，並與之前的研究者對話，思考百合花的意義 與象徵如何在魯凱人的生命中實踐出來。而魯凱人是如何被認定與形成是魯凱 人？

第五章將討論魯凱人本身，不同年齡階段，男性與女性以及年長與年輕者的 互動關係，了解魯凱社會的建構。隨著社會變遷，原本的魯凱觀念與體制是否也 會受到挑戰？筆者前幾章大多從魯凱人的整體性與普遍性描寫，第六章將從婚姻 與情感的例子，思考個體的能動性與選擇表現。當個人與社會的體制發生衝突時 彼此之間如何因應？性別培養在個體、家庭、社區部落甚至是族群中，都將因社 會變遷產生值得思考的現象。在最後結論的部分，將提出本論文的研究貢獻與限 制，對研究本身做出檢討與反思，並對未來的研究提供可發展的方向。