論王爾德〈打魚人和他的靈魂〉中 靈魂的重量

國立臺東大學 兒童文學研究所 碩士論文

指導教授：杜明城 博士

論王爾德〈打魚人和他的靈魂〉中 靈魂的重量

研究生：蘇量義 撰

中華民國一百零一年七月

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謝 誌

為了寫論文，把這些年唸的書給串了起來，曾經不知為何的翻閱，

此時都有了意義。命運一直無法捉摸，只會在適當的時間出現機遇。

一種不具備動力卻隨機運而遇的方式。

兩年很快的唸了一些東西，遇見了一些人、一些事，是如此自然 跟不可思議。

感謝體諒我這段期間不能常回家的父母，以及見面次數多於家人 的同學與師長。

結束了一段旅程，接著，還有許多的未知。那就一起出發吧，和

你的靈魂。還是，我們一直在路上？

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論王爾德〈打魚人和他的靈魂〉中 靈魂的重量

作者：蘇量義

國立臺東大學 兒童文學研究所 摘 要

小美人魚說：「我們人魚是沒有靈魂的。」

原本只是個單純的打漁故事，直到打魚人捕獲小美人魚之後，所有事情就開 始改變了。他聽她唱歌然後愛上她和歌聲內的所有事情，他問小美人魚，要如何 才能永遠在一起。送走靈魂成了實現願望的最終方法。

但靈魂是什麼？愛情又是什麼？值得讓打魚人捨棄靈魂選擇愛情？這裡牽 涉了兩個問題，靈魂與愛情都看不見卻深刻的影響著我們；那靈魂與愛情的本質 又是什麼？又各自具備什麼特性？本論文從文本分析的角度探討這兩個問題。

本論文共五個章節，第壹章緒論陳述研究背景與動機、研究方法與步驟、研 究範圍與限制，文獻探討則針對宗教與文化上靈魂的研究與異同，並以費雪《靈 魂有多重？─歷史上最搞怪的實驗》從科學的角度來詮釋靈魂。並簡敘卡爾維諾

《給下一輪太平盛世的備忘錄》與羅蘭巴特《戀人絮語》做為後續文本分析之用。

第貳章延續第一章的文獻探討，界定文本中靈魂的定義，試圖提出靈魂是肉 體的延續還是獨立於肉體之外的存在。藉此說明文本中人物對靈魂的認知與執著。

第參章採用卡爾維諾《給下一輪太平盛世的備忘錄》中的〈輕〉、〈快〉、〈準〉、〈顯〉、

〈繁〉，談王爾德的創作手法。第肆章則以羅蘭巴特的《戀人絮語》，對〈打魚人 和他的靈魂〉進行解構分析，抽離以戀人為主體的書寫模式，將語言所構成的情 境進行解析。結論總結前文的論述，並提出所謂靈魂的重量，是指靈魂純粹的存 在，還是依附了情感之後才產生價值。

關鍵詞：王爾德、靈魂的重量、戀人絮語、給下一輪太平盛世的備忘錄、打魚人 和他的靈魂

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A Study on the Weight of Soul in Oscar Wild’s The Fisherman and His Soul

Author: Liangyi Su Abstract

The Little mermaid said that a mermaid has not an immortal soul.

It is simply a story about catching fish; however, the story is not simple when the fisherman caught the little mermaid. He listened to her singing and fell in love with her and everything in her singing. He asked the little mermaid what they can do to stay together forever. To accomplish their wish, they have to send away the soul.

What is the soul? What is the love? What is it to make the fisherman give up his soul and choose the love? There are two issues involved. First, we cannot see the soul and the love but we are affected profoundly. Secondly, what are the essences of the soul and love? What are their characteristics? These two issues will be discussed on this thesis through the textual analysis.

There are five chapters included on this thesis. The first chapter states the background, the motivation, the methods, the processes and the limitation on this study.

The literature reviews will focus on the study of soul from the point of view on the religion and culture. I will take WEIGHING THE SOUL: The Evolution of Scientific

Beliefs by Len Fisher to interpret the soul through the scientific angle. Besides, Six memos for the next millennium by Italo Calvino and Fragments d’un discours amoureux by Roland Barthes will be used to analyze the text.

More literature reviews are to continue discussing on the second chapter. The definition of soul from the text states on this chapter. Is soul part of the body or does the soul exist outside the body indenpently? The definition of soul is what the characters from the text understand and persist in firmly. On the third chapter, the writing style of Oscar Wild is analyzed through “Lightness”, “Quickness”,

“Exactitude”, “Visibility” and “Multiplicity” from Six memos for the next millennium by Italo Calvino. On the fourth chapter, Fragments d’un discours amoureux by Roland Barthes is applied to analyze The Fisherman and His Soul. Love as a subject is totally drawn out, but the circumstances consisted by languages themselves is analyzed. On the conclusion chapter, soul is defined. The so-called the weight of soul is soul itself existing simply and it generates its value by attaching to emotions.

Keywords: Oscar Wild, the weight of soul, Fragments d’un discours amoureux, Six

memos for the next millennium, The Fisherman and His Soul

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目 次

第壹章 緒論 ... 1

第一節 研究背景與動機 ... 1

第二節 研究問題與目的 ... 6

第三節 研究方法與步驟 ... 7

第四節 研究範圍與限制 ... 9

第五節 探討 ... 10

第貳章 靈魂的重量 ... 16

第一節 三十五公克的重量 ... 20

第二節 佛教的靈魂觀 ... 23

第三節 基督教的靈魂觀 ... 28

第四節 哲學思索的靈魂 ... 33

第五節 人類的深層意識 ... 40

第參章 生命中不能承受之輕──敘述中的故事 ... 46

第一節 輕──生命沈重所以輕盈的跳過 ... 46

第二節 快──故事時間的相對性 ... 52

第三節 準──天上的星星 ... 57

第四節 顯──細緻精細的思想與想像力 ... 62

第五節 繁——不相關的細節 ... 68

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第肆章 生命中不可逃脫之重──戀人絮語 ... 72

第一節 解構愛情 ... 72

第二節 P^ATHOS 渴求望而不見的情人 ... 81

第三節 悲劇的形式 ... 85

第伍章 結論 ... 94

第一節 童話的想像──善有善報、惡有惡報 ... 96

第二節 童話的終結──這是一個虛擬的世界 ... 99

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第壹章 緒論

第一節 研究背景與動機

靈魂對他說：「你若是真要趕我走，那麼請給我一顆心吧，這個世界如此 殘酷，你必須將自己的心給我。」

愛爾蘭籍文學家王爾德 （Oscar Wilde, 1854-1900） 原只為他兩位兒子講述 床邊故事，卻不經意地創作出九篇不可思議的童話，替兒童文學留下瑰麗的一章。

異國情調與宗教色彩，可說是王爾德童話的兩大特色。但他創作的文中並沒有教 條式的說教，甚至有些文中出現了令人弔詭的價值觀，吸引了我的好奇。

在〈打魚人和他的靈魂〉這篇故事，更直接挑戰了種種價值界線。商人的靈 魂無用論，對神父而言卻是世界最寶貴的東西，即使在愛面前也無可比擬。

但這就出現了幾個問題：我們如何分辨善惡與愛？如果靈魂不是另一個自己，

那最後上天堂與下地獄是依據什麼？宗教的善是以經典規範的條文還是出自人心 的行為？宗教依循的是行為規矩還是善惡觀念？王爾德在文中，用很輕盈的手法，

透過宗教的儀式與繁複的異國情調，將道德判斷、生與死、靈與肉等沉重議題輕 輕帶過。

王爾德的〈打魚人和他的靈魂〉一文中，提到了幾個很有趣的問題。人究竟 需不需要靈魂？而靈魂是另一個自己還是一個獨立的個體？人跟靈魂之間隔著一

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個心，那心是否就是一個善惡觀念的判斷？人類最重要的情操愛應該是屬於肉體？

還是靈魂？

於是這引起了我的好奇。搞笑諾貝爾物理學獎得主費雪 （Len Fisher） 在《靈 魂有多重？歷史上最搞怪的實驗》一書中提到靈魂重量這個概念。書中引述在古 埃及金字塔的墓室壁畫上，就有狼頭人身的陰司之神阿努畢斯，拿著天平用羽毛 來度量死者靈魂的重量。這個概念也同樣出現在印度《本生經》其中一則故事：

尸毗王「割肉餵鷹」¹。但是本質上卻有所區別，阿努畢斯秤的是靈魂的重量，但 尸毗王秤的卻是生命的價值。在這個基準點上，可以看出不同地域對於生命跟靈 魂就會有不同的解釋。除了神話跟寓言之外難道就沒有比較科學的說法？費雪在 書中寫道：1901 年，美國麻州黑佛西爾市的麥克道格 （Mac Dougall） 醫生，做 了一項實驗，將瀕死的人放置在費爾班克斯標準台秤上，先後測得數人死前跟死 後相差約有 21-35 公克，但是影響的因素太多，也不能確定真實重量為何。但這

1 印度《本生經》是論述佛陀前世修行，從捨身領悟肉身「夢幻泡影」的本質。尸毗王「割肉餵 鷹」講尸毗王統領八萬四千小國，個性「仁恕和平」志固精進，樂求佛道。當時三十三天的帝 釋天，也就是原始印度教中的天空之王因陀螺 (Indra) ，將不久於世，怕世間佛法已滅，遂與 臣子毗首天化身為鷹與鴿子進行試探，確認尸毗王是否有資格成為繼承者。故事是說毗首天化 身的鴿子躲避帝釋天化身老鷹的追捕而躲到尸毗王腋下，尸毗王為鴿子求情卻陷入鴿子為鷹食，

若斷鷹食，鷹亦無法活命。老鷹說：王 為 施 主 ， 今 以 身 肉 ， 代 於 鴿 者 ， 可 秤 令 足 。 但 尸 毗王股 肉 割 盡，鴿 身 尚 低。以 至 臂 肋，身 肉 都 無。 比 其 鴿 形，輕 猶 未 等。最 後 尸毗王 悟得曠 大 劫 來，我 為 身 累。循 環 六 趣，備 縈 萬 苦。未 念 為 福，利 及 有 情。今 正 是 時 ， 何 懈 怠 耶 ！ 於 是 投 身 至 秤 上 ， 秤 終 於 平 等 了 。

印度《本生經》是論述佛陀前世修行，從捨身領悟肉身「夢幻泡影」的本質。尸毗王「割肉餵 鷹」講尸毗王統領八萬四千小國，個性「仁恕和平」志固精進，樂求佛道。當時三十三天的帝 釋天，也就是原始印度教中的天空之王因陀螺 (Indra) ，將不久於世，怕世間佛法已滅，遂與 臣子毗首天化身為鷹與鴿子進行試探，確認尸毗王是否有資格成為繼承者。故事是說毗首天化 身的鴿子躲避帝釋天化身老鷹的追捕而躲到尸毗王腋下，尸毗王為鴿子求情卻陷入鴿子為鷹食，

若斷鷹食，鷹亦無法活命。老鷹說：王 為 施 主 ， 今 以 身 肉 ， 代 於 鴿 者 ， 可 秤 令 足 。 但 尸 毗王股 肉 割 盡，鴿 身 尚 低。以 至 臂 肋，身 肉 都 無。 比 其 鴿 形，輕 猶 未 等。最 後 尸毗王 悟得曠 大 劫 來，我 為 身 累。循 環 六 趣，備 縈 萬 苦。未 念 為 福，利 及 有 情。今 正 是 時 ， 何 懈 怠 耶 ！ 於 是 投 身 至 秤 上 ， 秤 終 於 平 等 了 。

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個實驗忠實的記錄了人死去前後的體重變化，這個失去的重量是否可等同於靈 魂？

但更精確的說，麥克道格醫生的實驗數據中並沒有區別重量與質量。這導致 了我另一個更有趣的想法。科學一路發展，將人體分解至最小的 DNA (去氧核醣 核酸) ，企圖解開人體最複雜的秘密，但是至今我們卻無法得知質量是什麼。在 牛頓之後，科學家就很明白重量與質量的差別。質量是指物體固有的特性，和它 在哪裡無關；重量則是物體在重力場中所受到的向下拉力。簡單說就是同質量物 體，在月球與地球上的重量是不同的，因為月球與地球的引力並不相同。而神奇 的是至今我們並無法得知質量到底是什麼東西。目前最普遍的說法是虛空充滿一 種叫做希格斯波色子 (Higgs boson) 的粒子，它是一種虛粒子，任何其它粒子靠 近它的時候，它會表現 (或轉變) 成其它粒子的質量特性。但是希格斯波色子本 身卻很難描述。而這種特性跟靈魂的描述則有驚人的相似處。例如：「空」是佛教 的根本，否定恆久不變，但是空中產生「我」²，就如同希格斯波色子在虛空中不 具備任何特性，直到接觸到旁邊的粒子轉變成具體的質量，靈魂有了具體的情緒 之後才產生了人的種種行為。宗教上描述去除人世間的慾望後單純的本性與藝術 的本質，也都具備有這樣的特質。純粹而具有能量的存在。

當然，生命與靈魂這個議題，不意外的出現在科學、醫學、宗教與哲學上。基督 教靈與魂觀點的演進與佛教就輪迴與業本身的關連，在東西方都有截然不同的看 法。哲學上亦然。笛卡兒 （

René Descartes）

2 我，原指印度宗教或哲學中所述之其體常一，能自在作用的個人或宇宙，在梵文的原意為「氣 息」，後來轉成「靈魂」及「我」。佛法中說的「我」，具有恆常不變，能自在主宰的涵意。

全佛編輯部，《佛教的重要名詞解說》，(台北市：全佛文化事業有限公司，2004)，頁 375。

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在，其靈魂就是思想。傳統哲學認為靈魂是身體的形式，而笛卡兒卻說靈魂單獨 時已是一個完全的實體，身體對它而言只是一個附屬或偶有之物。無獨有偶，莊 子在其著作《莊子》「山木」裡面提到：「一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為。一 上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖。物物而不物於物，則胡可得而累邪！」³莊 子提出一種假設，他假設人真正的存在可能不是在這個地球上，而是背後有更大 的世界，順時變化，寄心於未曾有物之先，人就可不被物所累。筆者依此假設那 個未曾有物之先是指另一個屬靈的世界，如我們肯定了另一個世界的存在，現世 的形態就只是一種投射，順時變化，顯現如神龍或者隱晦如蟲蛇都不能損及我們 的價值，如此才能還與靈魂自由，不被世間的「物」所困住、牽累。這裡的「物」， 泛指各種制度與價值觀。

回到文本本身，在伊塔羅‧卡爾維諾 （Italo Cavino, 1923-1985） 《給下一 輪太平盛世的備忘錄》的第一講稿中，提到米蘭‧昆德拉 （Milan Kundera, 1929-）

的小說《生命中不能承受之輕》中發現，我們所選擇並珍視生命中每一樣輕盈的 事物，不久就會顯現出它真實的重量，令人無法承受。而只有靠智慧才能躲避這 樣的判決。看似命運註定的相逢有可能只是一連串的巧合促成。生命存在的沉重 必須以輕盈的態式來承擔。同樣的，王爾德〈打魚人和他的靈魂〉看似是打魚人 對靈魂與愛情二選一的選擇題，很單純也很輕盈，卻隱含了人生的四大價值觀：

財富、智慧、慾望、愛的思索與辯論。這讓我好奇，王爾德在枝節橫生的故事情 節裡，又用了哪些手法來闡明王爾德的價值觀？進而創造出獨特的文學價值？在

3 或如神龍現露，或如蟲蛇隱伏。順時變化，永不偏滯專於一物。或屈或伸，以天地中和之道為 度量。寄心於未曾有物之先。主宰物而不被物所拘泥。怎會受物的累呢？（翻譯取自：莊子著，

葉王麟編註，《莊子讀本》（台南市：大夏，1983 年），頁 149）

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〈打魚人和他的靈魂〉出版後，王爾德接著出版一本當時驚世駭俗的著作《格雷 的畫像》，裡面又再次闡述他對靈魂跟美學與倫理的多重意義。兩文相互比照，

亦有可思考之處。

然在〈打魚人和他的靈魂〉一文中，打魚人對於人魚的愛戀與女巫對打魚人 的渴求，到文章最後影子誘惑打魚人離開海邊跟回歸，都牽涉到一個問題，「愛」

或者是說「愛情」，究竟如何影響一個人的判斷。羅蘭‧巴特 （Roland Barthes, 1915-1980） 所著《戀人絮語》，用解構的方式，將愛情分解成語言與行為。如 果是羅蘭‧巴特又會如何解構〈打魚人和他的靈魂〉這篇文章？而這問題又回應 到上面，假設靈魂是個純粹的個體，那依附在上面的情緒與行為就是構成人在這 個世上的活動反應。那《戀人絮語》將是情緒與行為的最佳註腳。

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第二節 研究問題與目的

一、研究問題：

1. 靈魂究竟是什麼？在科學、宗教、文化、哲學又如何詮釋？

2. 如何用〈輕〉、〈快〉、〈準〉、〈顯〉、〈繁〉來詮釋王爾德〈打魚人和他的 靈魂〉中的創作風格與觀點？

3. 羅蘭巴特如何解構打魚人的愛情行為？

二、研究目的：

王爾德獨特的書寫方式，讓童話不只是童話，更觸及了人類很多的根本問題。

本論文將以王爾德的〈打魚人和他的靈魂〉一文探討文本中隱含的價值觀跟創作 技巧所呈現的獨特意涵。研究目的包含以下四點：

1. 以科學、宗教、文化與哲學的觀點，提出關於靈魂存在的可能性。

2. 探討靈魂在文本中所具備的意義 3. 王爾德的創作觀點

4. 解構〈打魚人和他的靈魂〉中愛情行為的義涵

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第三節 研究方法與步驟

王爾德一生創作小說、童話、詩、劇本等著作種類繁多。本論文將以王爾德 九篇童話創作中的〈打魚人和他的靈魂〉為主要研究文本。論文分三部分進行。

一、靈魂的重量：

1. 試圖從醫學到科學，經由實驗證明，靈魂的存在與否，以及這些數據背 後的意義。

2. 藉由宗教(佛教、基督教)，比較不同文化對靈魂存在的影響。

3. 哲學思考的模式下，靈魂又會呈現怎樣的面貌，而這些不同的面貌又如 何影響對靈魂的陳述。

4. 心理學對潛意識的研究，探討文本的存在，可能受到何種的影響。

二、生命中不能承受之輕─敘述中的故事：

以伊塔羅‧卡爾維諾《給下一輪太平盛世的備忘錄》一書中提及的〈輕〉、〈快〉、

〈準〉、〈顯〉、〈繁〉為主要論述理論，探討王爾德〈打魚人和他的靈魂〉的創作 型態。並加入《格雷的畫像》與《浮士德博士》探討靈魂交易與價值觀。

但是卡爾維諾《給下一輪太平盛世的備忘錄》一書，所提及的內容浩瀚，筆 者僅對各講提出一至兩個重點，深入探討。

1. 〈輕〉：以沒有重量的文字架構出沈重的價值，探討文字的精準、確定，

以及藉由虛空產生的重量。

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2. 〈快〉：以「重複」與「離題」呈現「快」的節奏，且利用此特性消弭 了時間的恆常性。

3. 〈準〉：作品如何以「精確與模糊」、「微小與無限」，兩種相對的觀念互 相交錯，呈現出文學的精準度。並依此觀點比較王爾德〈打魚人和他的 靈魂〉與〈葛雷的畫像〉的關聯性。

4. 〈顯〉：細緻精確的思想與想像力的來源。探討文字與視覺相互影響下 的想像力與以視覺為主，興起新的想像架構。

5. 〈繁〉：探討〈輕〉、〈快〉、〈準〉、〈顯〉四節，如何仰賴大量「繁」複 的知識為基礎。

三、生命不可逃脫之重─戀人絮語

透過羅蘭‧巴特所著《戀人絮語》，以解構的方式，抽離以戀人為主體，將 語言獨立成一個可以被解釋的情境，解析〈打魚人和他的靈魂〉的愛情面向。

並以 Pathos 渴求望而不見的情人，討論漁夫與人魚的相遇，若只是一連串機 遇的組成，那愛的本質是否會改變？並以亞里斯多德悲劇的形式探討文本如何透 過悲劇達到淨化的效果。

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第四節 研究範圍與限制

一、研究範圍

本研究以王爾德作品〈打魚人和他的靈魂〉為主要研究文本。研究內容分別 為靈魂研究、王爾德的創作手法以及解構愛情行為的論述。

二、研究限制

1. 靈魂是一種廣為大眾談論卻無法證實的存在。一如能量我們可以感知卻 無法正確描述一般。所以本研究只能提出假設性的結論，無法提出具體 的證據呈現。隨著科技的進步，也許未來我們可能一窺未知的世界，或 許很多疑惑就可以得到答案。

2. 王爾德（1854-1900）的〈打魚人和他的靈魂〉此篇作品比榮格（

Carl Gustav

Jung, 1875-1961

爾德作品是以作品中隱含的潛意識為探討，並非認定王爾德是有意識的 使用潛意識規則最為創作依據。

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第五節 探討

本節文獻主要探討分三個部分說明：一、關於靈魂的專書：主要就科學、宗 教、哲學與心理學。二、文本分析：將採用伊塔羅‧卡爾維諾著《給下一輪太平 盛世的備忘錄》為主要分析依據。三、情感的分析：以羅蘭‧巴特著《戀人絮語》

為理論基礎。

一、作者與文本：

(一) 作者：

奧斯卡．王爾德 （Oscar Wilde 1854.10.16-1900.11.30） ，全名奧斯卡．芬 葛．歐佛雷泰．威爾斯．王爾德 （Oscar Fingal O’Flahertie Wills Wilde）。出生在 愛爾蘭都柏林，排行次子。

父親威廉．王爾德 （William Wilde） 爵士為著名外科醫生，母親珍．懷爾 德 （Jane Wilde） 是一位詩人與作家。1884 年與康斯坦斯．勞埃德女士 （Constance Lloyd） 結為夫妻，兩個兒子西里爾 （Cyril） 與維維恩 （Vyvyan） 亦分别在 1885 年與 1886 年出生。

(二) 作品：

1. 1878《拉溫納》王爾德第一本出版品 2. 1880《薇拉》第一部劇作

3. 1883《帕杜亞公爵夫人》

4. 1888《快樂王子》與其他故事

5. 1891《石榴屋》、《撒維爾勳爵的罪行與其他故事》、《意圖》、《格雷的畫 像》

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6. 1892《溫夫人的扇子》、《莎樂美》

7. 1893《微不足道的女人》、《人面獅身像》

8. 1895《理想丈夫》、《不可兒戲》同年入獄 9. 1896-97《獄中書》

10. 1897《里丁監獄之歌》

本論文主要探討王爾德於 1891 年出版《石榴屋》中收錄〈打魚人和他的靈 魂〉與《格雷的畫像》為主。

(三) 文本架構：

〈打魚人和他的靈魂〉文本以人魚和漁夫為主角，經過漁夫的抉擇分裂成為 影子（靈魂）與漁夫（本體），以兩者分裂、縫合為故事主軸。從中衍生出神父（代 表宗教）與女巫（代表慾望自主）跟靈魂（人世的價值觀）三條副線，交織成一 篇歷時六年的童話故事。

文本架構圖

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文本涵蓋範圍

靈魂的 Discovery·王爾德的馬可波羅遊記

二、關於靈魂的專書：

(四) 《靈魂有多重？歷史上最搞怪的實驗》：

此書指出真正的科學就是檢查自己相信的事情是否符合現實，而這個過程常 常牽涉到很精確的度量重量。對於未知的懷疑是有一定的步驟去檢驗與驗證，也 提出很多現象是現代科學無法解釋的。但是在實驗中卻可肯定某種事實卻無法被 證明的存在，靈魂就是。本書從醫學入手，藉由人死亡的瞬間重量的變化探討到

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宇宙物質的組成，而其間與靈魂描述有不可思議的雷同之處。提供筆者對於靈魂 探討的入口。

(五) 《正信的佛教》、《佛教的重要名詞解說》、《西藏生死書》：

以上三本提供筆者佛教對於靈魂與教意的基本概念。佛教相信宇宙與生命的 原素都是永恆。前者物質不滅、後者精神不滅。但是宇宙與生命的流轉變化都是 眾生所造的「業力」的結果。

裡面有三個很關鍵的觀念「空」、「我」與「業力」。分別代表無、有、與行 為。正信的佛教並不接受一套靈魂的觀念，但也非唯物論。佛教用「識」做為貫 穿生命之流的主體，但是最終目的是靠修持斷絕識進入空，不受生死之配，而能 自在於生死之中。這些概念，筆者會在第貳章做更進一步的解釋探討。這跟我們 傳統印象中的佛教講輪迴不滅有著根本上的差異，這提供筆者另一種思考，假如 行為都是因緣聚合即生，因緣分散及滅，那故事的產生就如同米蘭‧昆德拉在《生 命中不能承受之輕》提到主角的相遇只是一連串的碰巧，假定主角的愛情只能如 此，那沒有它 (指愛情) 的話，我們的生活也將不復如此。那由輕盈組成的最後 也會變成生命中不可承受之重。故事就建構在那些因緣流轉下產生靈魂的重量。

(六) 《加爾文神學》、《聖神論》、《基督教知識百問》：

以上三本提供筆者對於基督教闡述靈魂的基本概念。三位一體是基督教的基 本教義。聖父、聖子與聖靈。上帝只有一個，但包含三個位格。這三者不是三個 神，又非只有一位，是同具一個本體的獨一真神。

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而基督教為什麼會特別提出來？因為王爾德生長在基督教文化充斥的社會，其行 為不可能不受到宗教的影響。在榮格晚期沉浸在鍊金術相關研究指出，基督的誕 生與占星術巧妙的關連。基督誕生時伯利恆星出現，它並不是一顆星，而是土星 和木星不尋常的三角結合關係所形成的光體。這顆星的三角形象後來人格化為三 個智者的代表，代表猶太人 (土星) 的國王 (木星) 到來的先驅，也就是進入占星 術中的雙魚座的新時代。在這個新時代裡面，「魚」被用做基督的稱呼和象徵，也 就是「變成人」的上帝。基督自稱我使自己成為人類的漁夫，生而為魚，並收漁 人為徒。這跟王爾德將〈打魚人和他的靈魂〉一文的主角設定成漁夫，是出於巧 合還是有意的安排？

(七) 《簡析榮格》、《莊子》、《我思故我在》、《寶寶也是哲學家》、

《輪迴與轉生 ——死後世界的探究》、《靈魂筆記》：

以上專書就心理學、哲學來探討靈魂這個概念。哲學對靈魂的探討可追溯到 柏拉圖 （Plato, 427-347 B.C.） ，而後亞里斯多德 （Aristotle, 384-332 B.C.） 的

《論靈魂》 ( De Anima ) 更替之後的哲學思考提供了重要參考。這部分試著從心 理學的潛意識與哲學思考靈魂存在的本質與可能性，並與《莊子》做一東西方哲 學的比較。《輪迴與轉生——死後世界的探究》則是東西方不約而同，將靈魂詮釋 成為肉身死去的一種延伸，藉由轉世、還魂、降靈與通靈，連結不同時空卻一直 存在的靈。這呼應到前面科學上所提的質量不滅與宗教上靈魂的概念，但卻也產 生觀念上的衝突與矛盾。這部分會在第貳章做詳細的解析。《靈魂筆記》則是從哲 學、性靈、神學甚至鍊金術，提供了更大範圍關於靈魂一詞的參考，可供筆者做 文獻上的延伸跟探討。

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三、敘述中的故事─文本分析：

(一) 《愛，要不要靈魂：生命中最大的交易》、《眾神寵愛的天才：

王爾德童話全集》 、 《一個唯美主義者的遺言》 、 《格雷的畫像》：

以王爾德著，《愛，要不要靈魂：生命中最大的交易》中〈打魚人和他的靈 魂〉為主要分析文本。並介紹王爾德其他童話著作與特性。並以《格雷的畫像》

做為文本的延伸詮釋。

(二) 《給下一輪太平盛世的備忘錄》

作為文本分析主要論述依據，並以《浮世德博士》加強靈魂交易這部分的觀 點探討。

四、生命中不可逃脫之重─戀人絮語：

(一) 《戀人絮語》：

一篇戀人絮語就是由慾望、想像和心跡表白所交織而成。⁴這部分就文本本身，

去除話者的本體，藉由情境解構愛情中的行為。戀人絮語可以解釋成文本內隱含 的動機，〈打魚人和他的靈魂〉的本質是靈魂，而促成行動的卻是愛情。筆者將藉 由《戀人絮語》來深入探討靈魂與愛情的關係。

4 羅蘭．巴特著，汪耀進、武配榮譯，《戀人絮語》(台北市：桂冠，1994)，頁 2。

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第貳章 靈魂的重量

年輕的漁夫說：「靈魂看不見，也摸不著，我又不認識它。它對我有什麼 用？」

我們依賴著身體的五感，用眼看、鼻聞、舌嚐、耳聽、膚觸，建立一個屬於

「有」的物質世界。但隱約之中，我們感覺到一個「無」的世界支配著感官運作 後的結果。看見美醜、嗅到香臭、嚐五味、聽五音、接觸到冷熱痛壓，這感覺是 什麼？進而觀照到，人為什麼會動？思想何來？記憶何去？這看不見的一半遂變 成了一種神話般的存在。這種存在的問題深深的困惑了人類。

身體的演化藉由繁殖得到存續，但是思想會因為個體的死亡而消佚，人類必 須依靠文字或者口語將這種經驗傳承。死亡似乎是肉體活動的終結，但是支配肉 體行動作出判斷準則的似乎又不是肉體本身，那到底是什麼？於是在不同種族與 區域對這種狀況都各自演繹出一套說法，我們通稱這看不到的存在為「靈魂」。

對於靈魂這個議題，從有人類到現在，依舊無法有一個的定義，我們太依賴 感官的判斷，在現世看不到的便會質疑他的存在。王爾德〈打魚人和他的靈魂〉

這篇童話裡面，便直指這種矛盾的存在。漁人認為看不見、摸不著，便否認靈魂 的存在，但是他對愛的執著與體驗是從何而來？神父則代表一種宗教形式，靈魂 高貴無法以物質世界等價交換，但靈魂的價值是什麼卻不得而知。商人完全以物 質等價換算出所有物質應俱有的值。小美人魚代表美與愛，可是她卻沒有靈魂。

17

那靈魂到底是什麼？

分析心理學之父榮格（C. G. Jung）所說：「古人的心智功能和我們是一樣的，

所差異的不過是基本的假設而已」，在同樣的前提假設（靈魂存在）下，很多古老 民族或原始民族也都產生了類似的靈魂信仰結構及體系。¹就結構面來說，幾乎所 有的民族，都認為人是由靈魂和肉體兩部分所組成，而且在「人」與「鬼」、「人 間」與「冥界」間存在著如下的二元對比關係：陰／陽；白天／黑夜；人間／冥 界；人／鬼。王溢嘉在《不安的魂魄》中指出：

「用結構主義心理學家皮亞傑 （J. Piaget, 1896-1980） 的話來說，這是

「知識的結構在反應心靈的結構」。李維史陀 （C. Levi-Strauss,

1908-2009） 則認為「靈魂信仰的普同結構乃是來自人腦的普同結構」。

在自然層面出現的二元對比結構跟在靈魂層面所出現的二元對比結構，

乃是「人同此心，心同此理」的人類共同思維結果，也是人腦所具有的

「內在邏輯性」的外顯。²」

我們對靈魂有兩種最常見的看法，一是科學的（即，靈魂是物質），另一是 精神的（即，靈魂是想像）。這種分裂的看法，早在希臘時期就出現了。他同時表 示：「靈魂的假設：不同的前提假設、反應了不同的生命力場。³」佛教與基督教

1 王溢嘉著，《不安的魂魄》（台北縣中和市：野鵝，1997 年），頁 55。

2 同註 1，頁 55-56。

3 同註 1，頁 60。

18

不約而同都以呼吸為靈魂的存在的原因，而中國⁴、印度⁵、阿拉伯⁶，亦有靈魂屬 於某一大集體，生為其中之一，死後回歸集體的說法。

選擇佛教跟基督教作為比較原因是：

一、佛教無神論：

佛教並不承認有一個永存的靈魂，以業為因、五蘊構成有情身心，都須捨棄 以達到最終的自由。但是五蘊卻是漁人、人魚、影子乃至於神父糾結不清的行為，

人生中最值得探討的卻是必須捨棄的。

二、基督教：

不可諱言英美文學受到基督教非常深的影響。湯瑪斯在《教你讀懂文學的 27 堂課》中指出：在一個文化圈中，主流宗教對整體文化的影響非常大，因此，無 論作者信不信教，該宗教的原則和價值觀都會滲透到作者的文字中。⁷〈打魚人和 他的靈魂〉中，漁人常是基督的化身，受難、誘惑、試煉、死亡都可在《聖經》

裡面找到某種原型。

如果脫離了宗教的範疇，我們對靈魂還有別的解釋嗎？一是科學的檢驗。但 是科學的前提需要一個假設，然後進行實驗。費雪說：真正的科學就是檢查自己

4 《禮記．郊特牲》說：人死後「魂氣歸於天，形魄歸於地」。

5 婆羅門教的梵我一如哲理，即是講「我」（ātman）死後回歸「梵」（Brahman）相融為一的結 論。

6 中古世紀阿拉伯哲學家認為，心靈宇宙一如大洋，每個人的靈魂只是暫離大洋的一滴水；死時 則回到世界靈魂大洋，無影無蹤。（馬羅著，張靜二譯注，《浮士德博士》（台北市：聯經，

2001 年）頁 108。）

7 Thomas C. Foster 著，張思婷譯，《教你讀懂文學的 27 堂課》（新北市：木馬文化，2011 年），

頁 165。

19

相信的事情是否符合現實。⁸於是科學家假設靈魂存在或不存在，便會導致兩種完 全不同的結果。另一個便是哲學。早在希臘時期，柏拉圖與亞里斯多德便對靈魂 提出不同的看法。靈魂是可被測量的物質還是只能透過描述形容的情感？靈魂徂 存在於生命誕生前或誕生後？生命死亡後靈魂還存在嗎？種種疑問，困惑了人們 幾千年。而之後理論導向一種能量的存在，居然與科學不謀而合，這在後面筆者 都會提出探討。

如果科學是表象，那心理學就是人類的深層意識。榮格透過原型解釋「所有 人共有的同一精神結構」如何構成「人類古代遺跡」，而在這潛意識的架構下，東 西方的神話傳說與靈魂體系，竟然有不可思議的相似。李維史陀曾說：「人類文化 的普同性只存在於結構的層次，而從未存在於表象的層次」。⁹反應在各民族靈魂 層次上就出現了死亡手冊¹⁰，以及身體的構成皆由四或五元素組成等。靈魂這個 通稱的詞只是一種文化表象，而成因才是一種結構的存在。

8 費雪著，葉偉文譯，《靈魂有多重？——歷史上最搞怪的實驗》（台北市：天下遠見，2006 年），頁 10。

9 王溢嘉著，《命運的奧義》（台北縣中和市：野鵝。1994 年），頁 68。

10 西藏有《中陰聞教得度》、埃及有《死者之書》。

20

第一節 三十五公克的重量

我們永遠沒辦法證明科學理論永遠是絕對正確的。¹¹

在《創意工廠 MIT：學習如何思考，在麻省理工》這本書提到科學方法的步 驟：

1. 說明問題

2. 假設引起問題的原因

3. 設計實驗以便測試每一個假設 4. 預測實驗結果

5. 觀測實驗的結果

6. 根據實驗結果得出結論¹²

假設靈魂是物質，那他必然有重量，如果有重量，一定可以透過測量的方式 取得數據來證明。1901 年，美國麻州黑佛希爾市的麥克道格醫生，基於對靈魂存 在的存疑，開始了一連串的實驗，希望實驗產生的結果能證明靈魂的存在。麥克 道格醫生使用費爾班克斯標準台秤，先後測量了六位瀕死的病人，分別得到 21、

31、14、10.6、14、10.6 公克，最後一位因為動作太慢還沒安置好病人時就已經 往生並沒有測得重量。根據他的實驗似乎顯示，靈魂的重量差不多等於一片麵包。

11 同註 1，頁 202。

12 Pepper White 著，吳程遠譯，《創意工廠 MIT》（台北市：遠流，2005 年），頁 211。

21

在當時民風保守的社會，為了怕引起爭議，麥克道格醫生並沒有馬上發表實 驗結果。直至 1907 年 4 月，他才在《美國醫學》與《美國心靈研究期刊》發表了 該篇論文。但是麥克道格也表示：「我充分瞭解這麼少的實驗其實不太能證明什麼 事情，這比看到幾隻燕子就說春天已經來了還有點冒險。」…他曾私下寫了這句 話：「靈魂真的是一種物質嗎？我們還有什麼別的解釋嗎？¹³」

之後在 1930 年代，美國加州洛杉磯的學校老師敦寧，用老鼠重複類似的實 驗。敦寧一樣採用天平測量，將老鼠裝在燒杯內並置於天平的一端，燒杯分兩組 不同條件，一是開放瓶口，另一個是密封起來。在老鼠死掉的同時開放瓶口那組 的天平上升，但是密封那組卻維持不動。但是敦寧的結論只表示老鼠死去的當下 會迅速失去水份，造成重量改變，而密封那組因為水氣無法散發所以重量沒有改 變。¹⁴然而敦寧的實驗並無法說明生物死亡為何會瞬間損失大量水份，於是死亡 後減少的重量依然無法證明靈魂的存在。不過科學必須要有假設為前提，才能去 證明那個假設為真與否，於是靈魂的存在，變成了兩種不同假設。

費雪在《靈魂有多重？——歷史上最搞怪的實驗》一書中指出，假設靈魂不 存在的科學家們的觀點：

1515 年，當時普遍認為人的靈魂是寄身於頭部中央，達文西就因為解剖 人的大腦以尋求靈魂的藏身之處，而遭告發為巫師。最近，美國加州的 生理學家拉瑪錢德朗（Vilayanur Ramachandran）和他的同事聲稱，大腦

13 同註 8，頁 22。

14 同註 8，頁 24-25。

22

裡與顳葉癲癇（temporal lobe epiliepsy）有關的特定位置，與強烈的宗教 經驗有相當關聯。¹⁵

王溢嘉在《不安的魂魄》中也從生理學的角度提出「瀕死經驗」¹⁶與「既視感」

17的成因與解釋。

至於相信靈魂存在的科學家們，他們假設如果靈魂是一種能量呢？因為在麥 克道格醫師的實驗中，他並沒有區分重量與質量的差別，而沿著質量這個脈絡發 展則將希望寄託在希格斯波色子（Higgs boson）的發現。至於能量直到 1850 年 代前，人們都認為光、熱和運動是三件完全不同的事情，沒人想像得出它們居然 是同一種東西的三個狀態，這種東西後來稱做「能量」。¹⁸而能量以一種神祕非物 質的形式存在着，就像靈魂一樣，我們將永遠無法看見、觸摸或感覺到它，只能 體驗它不同的表現形式。

15 同註 8，頁 12。

16 有些科學家（如 R.Siegei）指出「超越性瀕死經驗」，其實是大腦處於興奮狀態。異常的電子 化學活動所滋生的幻覺。服用 LSD、mescaline 等迷幻劑，刺激腦神經系統，也會產生穿過隧 道、見到光、光城的奇景；而對自己一生作快速、整體回顧甚至天人合一的感覺，則是神經興 奮所產生的「意識轉變狀態」，左腦的壓抑降低，而使右腦的直覺、整體觀照集完形（gestalt）

能力上揚所致。（同註 1，頁 60）

17似曾相識是一種類似「意識解離」，自古以來就讓人類困惑不已的生命異象。

西方人將它稱為 Déjà vu (既視感)。…在靈魂存在的前提假設下，這種「既視感」解釋成自己 的「前世」來過這裡，可以說是既「合情」又「合理」，而他也是強化轉世觀念的一個重要「證 據」。（同註 1，頁 301）

18 同註 7，頁 181。

23

第二節 佛教的靈魂觀

一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。《金剛經》

佛教約在東漢時代相當於西元初期傳入中國。但佛教並非完全獨創的宗教，

而是蛻變自婆羅門教，所以要理解佛教的靈魂觀得先從婆羅門教說起。

佛教中的「我」¹⁹（ātman）這個字，最早可以追溯到婆羅門教最古早的文獻

《黎俱吠陀》。一般認為婆羅門教的聖典《吠陀》(Veda) 是奠基於雅利安族的宗 教。其中《黎俱吠陀》算是吠陀經典中最早的典籍。而這些典籍又稱為奧義書

（Upanisad），是古印度教「秘教密義聖典」的一般性名稱。德國哲學家叔本華

（Arthur Schopenhauer, 1788~1860）評議奧義書為「死亡的慰藉」，並成為他撰著

《意志與表象的世界》這部重要著作的動機。法國學者也曾把波斯語奧義書譯成 法文在巴黎出版。這種哲學書有「坐近一點」的含義，謂師徒對坐口授秘義，因 而被翻譯成「奧義書」。這種奧義書的文獻從紀元前七世紀到十六世紀，總類超過 兩百種之多，著者眾多、年代不一，但是追求宇宙根本原理前後是一貫的。²⁰

奧義書主要內容是在確立作為宇宙本體之「梵」²¹（Brahman）的原理，以及 安置萬物內在原理的自我（ātman）。而 ātman 在《黎俱吠陀》裡面是這樣記載的：

19 ātman 意味呼吸、氣息但後來視同我、自我、靈魂，終至以萬物內在靈力的方式加以哲學性的 解釋。而在 Brahman（梵）為大宇宙，ātman（我）為小宇宙的關係裡，便產生了梵我如一的 哲學，它成了奧義書的核心教說。

20 石上玄一郎著，吳村山譯，《輪迴與轉生——死後世界的探究》（台北市：東大，1997 年），

頁 160。

21 「梵」：是將本為執行祭儀的婆羅門魔法性力量神格化的東西，但在它成為宇宙的統一原理以 前，其中必定加入與婆羅門教性質不同的原住民信仰—此即原住民的太陽神信仰，一般認為種 信仰與婆羅門魔力結合似乎才出現梵的原理。

24

目光應奔向太陽，生氣隨從風、律則往天而行，也往地行；或者如果喜歡的 話，進入水裡，以你的肢體安立於植物之中吧！

此處的「生氣」，原文就是 ātman。由此也可知道，ātman 這個語彙古代似乎 用為「呼吸」、「氣息」之意，再引申成「生氣」或「靈魂」之蘊意…後來再轉化 成「我」。²²婆羅門教理把作為我的ātman 看成小宇宙，它與 Brahman 的大宇宙相 即不離。且奧義書把人類的各種煩惱歸咎於沒自覺到「我即梵」，那種顛倒的意識 稱為無明²³，我在無明中的作為便是業²⁴；成為因的業又會生出作為果的業，因此 因果循環不息，便是輪迴²⁵。²⁶而輪迴思想是印度各派宗教、哲學所共通的根本思 想，此思想則源自靈魂轉生、靈魂不滅的原理。

婆羅門教認為ātman 在人死後會回歸兩種形態：

1. 神路：死者的靈魂循經太陽，消融於「梵」界，不再返回地面的路程。

2. 祖道：死者經由火葬，荼毗²⁷之煙升天進入月亮，化為雨水降落地面而成 作物，為人進食而變成精子，寄宿母胎再生為人。且循經月界再返來的 人會依據他生前的行為，而決定轉生在人間界或動物界。

22 同註 20，頁 176。

23 無明（梵 avidya）指於法無所明了，「明」是智慧、學識，因此，「無明」的語意就是無智而 生起種種煩惱。有時無明也指煩惱。（全佛編輯部著，《佛教的重要名詞解說》（台北市：全 佛文化，2004 年），頁 378）

24 業（梵 karman）音譯羯磨，為「造作」、「行為」的意思，也就是招感種種苦樂果報的原因。

全佛編輯部著。（同註 23，頁 185）

25 輪迴（梵 Saṃsāra）指眾生由於起惑造業的影響，而在流轉生死，就像車輪旋轉，循環不已。

全佛編輯部著。（同註 23，頁 197）

26 同註 20，頁 162。

27 梵語 Jhapita 的音譯。意為火葬。

25

婆羅門教後期因為庶民生活富裕，在經濟能力逐漸超越家世，對於婆羅門教 嚴格的種姓制度、世襲的職業以及煩瑣的宗教儀式，開始抱持著不滿與懷疑的態 度，於是佛教就在這樣的契機下誕生了。

佛教延續了部分的婆羅門教教理，如無明與業的概念。但是他從這個基礎上 往另一個方向思考。如果這個世界充滿愛別離、怨憎會、求不得，那這些痛苦究 竟由何而來？《大乘舍黎娑擔摩經》裡面寫到：無明緣行，行緣識，識緣名色，

名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死 憂悲苦惱，如是生者即一大苦蘊生。此十二緣生²⁸為佛陀觀察生命在時間上的相續，

所提出的看法。前者為後者生起的因，前者若滅，後者亦滅。不過這邊的「緣」²⁹， 不單是指因果關係，所謂「以 A 為緣而有 B」，並非是以 A 為根源而生出 B 的因 果關係，而是指 A 存在為 B 的必要條件而已。

之後佛教中的「我」跟婆羅門教的「我」的這個概念，便產生了認知上的歧 異。佛教把「我」視為因緣而生的五蘊³⁰，否定婆羅門教認為「我」是從梵產生 的思想。雖然ātman 即使不具有像物質般的實體，若是認為永恆不滅的存在，便 可以把它想成實在的東西；然而跟佛教之「我」是有為法，不過是因緣而生的五 蘊而已，如此便很難說它具有實在性。³¹

28 十二因緣：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。

29 緣（梵Pratītya-Samutpāda），為「依緣而起」，也就是依條件所發生結果的原理，是指現象相 互依存的關係。（同註 23，頁 190）

30 所謂五蘊，便是色、受、想、行、識這五種因素的總稱。「色」指具有形體與質量，會產生變 化，是我們感官對象的時空性只存在或現象；「受」指我們的視、聽、觸、嗅、味等知覺，或 喜怒哀樂等感情；「想」指我們內心懷抱的意象、觀念、概念等；「行」指喚起我們行為之意 志的作用；「識」指在我們精神作用之根底的一般意識。

這就是說，「我」的存在是由「色」之外界與「受想行識」之內界所集合而成的，除此之外，

並沒有獨立之我的存在。這是由佛陀所倡導的「五蘊說」之意義，佛教自此以後一直採取這樣 的立場。（同註 23，頁 173）

31 同註 20，頁 180。

26

佛陀認為作為「我」的五蘊便是由於種種條件因素暫時集合而成，並非真實 的存在。在這層意義上，「五蘊」並非「無我」，而是不在於我，亦即「非我」之 義。³²也就是說佛陀認為的「我」，是由色、受、想、行、識所組成，但是五蘊任 何一個都不是我們所能控制，所以這些並非我。但是，如果五蘊非我，那我還能 認出我的存在嗎？《雜阿含經》³³裡面指出：此有故彼有，此生故彼生；此無故 彼無，此滅故彼滅。不只是「我」，一切事物都是基於「緣起」而成立，所以裡面 沒有永恆不變的主體。以「緣起」為基礎，佛陀提出了「無我」³⁴的概念。在《大 智度論》卷二十二說：「一切法皆屬因緣，屬因緣故不自在，不自在故無我，我相 不可得故。」說明一切現象是在許多條件下建構起來的，並沒有恆常不變的主體。

直接否定了靈魂的存在。

眾多婆羅門僧侶經過數世紀反覆思辨所達到的唯一真理—與 Brahman(梵)相 即不離的ātman（我）之存在，佛陀加以否定而建立了佛教。但是，這種「否定」

並非建立在與「有我」對立的「無我」上，毋寧說是把 ātman 當成「非我」。³⁵在 這樣的觀念下，婆羅門教與佛教的輪迴觀其實是不同的。婆羅門的輪迴取決於 ātman 在人世間的為善作惡，最後回歸到梵界成為「梵我一如」，主體仍然視為一 個個體。而佛教的輪迴是以「業」為主，因緣具足後產生果報，主體是行為而不

是個體。但是佛教東傳到中國之後，開始混雜了民間信仰，輪迴在中國變成了一 種獎賞制度，於是極樂世界與十殿閻羅與變成賞善罰惡的結果。

32 同註 20，頁 181。

33 近代學者一般認為《雜阿含經》在佛滅後「五百集結」中最早集成的，是研究原始佛教的主要 依據。

34 無我（梵 anātman），是指宇宙一切萬相都是因緣和合而成，並無恆常不變的主體，可以說是

「空」的同義語。（同註 23，頁 179）

35 同註 20，頁 185。

27

在〈打魚人和他的靈魂〉裡，可以很明顯比較出不同文化背景如何影響文本。

在漁夫分割影子之後，影子憑著本能，偷竊、搶奪、說謊，只考慮到當下如何獲 得，但他並沒有報應的觀念。雖然故事進行我們可以用因緣的概念來看待，漁夫 貪戀人魚的美貌是因，分割靈魂是果。而分割靈魂也能是因，靈魂被分割後為惡 是果。漁夫再次貪戀美色離開海洋進入城市是因，人魚死亡是果等。直到最後漁 夫、人魚、靈魂三者同時消逝，神父從詛咒到祝福他們，頂多也只能視為前因後 果的改變。

如果在不同的文化背景下，漁夫與人魚可能透過轉世再續前緣，靈魂的善惡 會影響到來世的形態，漁夫跟人魚的角色、性別可能互換，神父代表一種道德的 意識形態，會在不同的時空背景持續存在。一如我們所熟知的民間故事《白蛇傳》

36。

36 《白蛇傳》中國四大民間傳說之一，故事成於南宋或更早，在清代成熟盛行。描述修練成人形 的白蛇精與凡人的曲折愛情故事。

28

第三節 基督教的靈魂觀

神父說：「靈魂是人類最高貴的一部份，是上帝特別賜予的，我們應該讓 它適得其所，用所當用。」

湯馬斯．佛斯特（Thomas C. Foster）在《教你讀懂文學的 27 堂課》中寫到：

在一個文化圈中，主流宗教對整體文化的影響非常大，因此，無論作者信不信教，

該宗教的原則和價值觀都會滲透到作者的文字中。這些價值觀的本質無關乎信仰，

反而是在闡述個人在社會上的角色、展現天與人之間的關係、呈現女人在社會上 的參與程度，而這些價值觀通常是以典故和類比的形式出現。³⁷

王爾德在〈打魚人和他的靈魂〉裡面以基督教對於靈魂的觀點為基礎，利用 人魚（非人類）與影子（靈魂的具體化），做理念上的演繹。這樣的形式也出現在 王爾德其他作品裡，如：「快樂王子」、「自私的巨人」與「年輕的國王」。這些文 章中不約而同都有共同的特點，如：善、惡、誘惑、考驗與救贖等原型，而這些 故事原型都與《聖經》脫不了關係。那靈魂的原型在基督教裡面扮演什麼角色？

從何而來？又將往何處去？

筆者以歷史背景、創世觀與人類起源三部分，大略介紹基督教史。

37 湯瑪斯．佛斯特著，張思婷譯，《教你讀懂文學的 27 堂課》（新北市新店區：木馬文化，2011 年），頁 165。

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一、基督教的歷史背景：

基督教約在西元一世紀中葉，誕生於地中海沿岸的巴勒斯坦，原為猶太教的 一個支派。西元 135 年從猶太教分裂出來，成為獨立的宗教；西元 392 年又成為 羅馬帝國國教，並逐漸成為中世紀歐洲封建社會的主要精神支柱。西元 1054 年分 裂成羅馬公教（天主教）和希臘正教（東正教）；十六世紀中葉，公教又發生反對 羅馬教皇封建統治的宗教改革運動，陸續派出一些脫離羅馬公教的新教派，這些 新教派通稱「新教」， 所以基督教是公教、正教、新教三大教派的通稱；但在中 國，基督教通常是指新教而言。³⁸

二、基督教的創世觀：

在〈創世紀〉第一章一節—第二章三節中記載，上帝用六天創造了天地萬物：

第一天創造了光，劃分晝夜；第二天創造了空氣，劃分天地；第三天劃分海洋、

陸地，使陸地生長植物；第四天創造日月星辰，劃分季節；第五天創造鳥類和魚 類；第六天創造昆蟲和獸類，最後創造了人。就這樣，「天地萬物都造齊了」。第 七天，上帝造物工程完畢，就「歇了他一切創造的工」，定這一天為「安息聖日」。

39

三、人類的起源：

〈創世紀〉第一章二十六—二十七節說：「上帝說：『我們要照著我們的形像，

按著我們的樣式造人，使他們管理海裏的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，並 地上所爬的一切昆蟲。』神就造著自己的形像造人，乃是照著祂的形象造男造女。」

38 樂峯、文庸著。《基督教知識百問》（台北市：佛光。1997 年 7 月），頁 1。

39 同註 38，頁 3。

30

40然後在〈創世紀〉第二章七節記又說：「耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣 吹在他的鼻孔裏，他就成了有靈的活人，名叫亞當。」⁴¹

上帝造人時將「生氣」吹入了他的鼻孔裏，這是一個很關鍵動作，這一口氣 分別了萬物與人的不同。在這個觀念下，除了人之外，其他萬物是不具備有靈魂 的。但是這口氣也造成了西方神學與哲學的紛擾，如果靈是上帝給予的，那靈肉 是否可以分離？人的行為是受到靈魂的影響還是肉體的需求？

這樣的觀念下，對於生死就產生截然不同的認知。在佛教的緣生觀，此生作 為將影響下一世的結果，輪迴於是產生；但基督教觀念中「人是上帝依祂的形象 造成的」，所以人畜之間是不可能有轉世的問題，且死後終將面臨審判，天堂地獄，

取決於現世的作為。

在這樣的宗教氛圍下，王爾德〈打魚人和他的靈魂〉就不難推敲出如何受到 宗教的影響與他所提出的疑問。在文章中的神父對著漁夫：「那些無可藥救的人魚，

只要與他們來往，都會隨著一起沈淪，他們就像那些無法辨別善惡的野獸，耶穌 的生命可不是為了他們而犧牲的啊！」⁴²這邊與〈創世紀〉上帝造人那段經文相 互呼應，除了人之外，其他都不屬靈的一部份。不過神父的權利為何可以大到詮 釋上帝沒有明說的另一部份呢？羅蘭巴特在《戀人絮語》中對此做了以下解釋：「在 信奉基督教的西方，至今仍有一個規矩，即「闡釋者」是力量源泉的中介。」⁴³亦 即在西方傳統中，尤其是天主教傳統中，上帝（力量的源泉）的意志是透過牧師 闡述傳達的。也就是說《聖經》透過不同的詮釋者，而可能有不同的解釋。這也

40 同註 38，頁 5。

41 同註 38。

42 王爾德著，《愛，要不要靈魂——生命中最大的交易》（台北市：格林，2000 年），頁 15。

43 羅蘭．巴特著，汪耀進、武配榮譯，《戀人絮語》（新北市新店區：立緒，1998 年），頁 18。

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可能是王爾德質疑的地方。如果愛如此珍貴，為何侷限在人與非人之間？靈魂歸 屬上帝⁴⁴那又為何得經過誘惑與試煉？這都是很矛盾與不合理的地方。

米蘭．昆德拉在《生命中不能承受之輕》也指出這中間的荒謬處：「〈創世紀〉

一開始就告訴我們，上帝創造了人，是為了讓人去統治魚、禽和其他一切上帝的 造物。當然，〈創世紀〉是人寫的，不是馬寫的。上帝是否真的賜人以統轄萬物的 威權，並不是確定無疑的。事實上，倒是有點像這麼回事，是人發明了上帝，神 化了人侵奪來的威權，用予統治牛和馬。⁴⁵」

回應本節開頭，主流宗教對文化的影響，不論王爾德是否為虔誠的基督教徒，

在此文化圈中很難不受影響。如果我們把《聖經》當成一個文本，那在基督教文 化圈中所創作出的作品，就不難看出其中的互文性。在廖炳惠編著的《關鍵詞 200》

說明「互文性」往往是正文引用其他文本，彼此形成一種網路關係，在這樣的方 式下形成意識形態的針鋒相對，或在形式上產生「降格諷刺」 （Parody） 等作 用。…「互文」的閱讀方式闡發文本彼此的關係，確認每一個固定既定概念均非 封 閉 的 世 界 ， 準 此 ， 所 謂 的 人 本 中 心 、 族 群 中 心 或 「 陽 物 理 體 中 心 」

（phallogocentrism） 的概念往往無法自圓其說，因為文本是一個引用其他文本且 互為參證的開放系統，在這樣的互文空間中，產生矛盾與縫隙，也產生可以被質 疑的第三空間。⁴⁶

44 路加福音上說：財主資存財物與田產，然後對自己的靈魂說：「靈魂哪！你有許多財物積存，

可作多年的費用，只管安安逸逸的喫喝快樂罷」；但上帝卻對他說：「無知的人哪！今夜必要 你的靈魂，你所預備的要歸誰呢？」（第 12 章第 19 節-第 20 節）由此可知，依照聖經的說法，

靈魂並不屬於個人，而為上帝所有。同註 6，頁導讀 xlix。

45 米蘭．昆德拉著，韓少功譯。《生命中不能承受之輕》（台北市：時報文化。1996 年 5 月），

頁 340。

46 廖炳惠編著。《關鍵詞 200：文學與批評研究的通用辭彙編》（台北市：麥田。2003 年 9 月），

頁 255-256。

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〈打魚人和他的靈魂〉巧妙的移植了宗教對靈魂的尊崇與無知，但也在《聖 經》的原型架構下重新檢視了考驗與救贖，文本內的文字和概念交互指涉形成一 種現實 （reality） ，並在二元對立的觀念，如生／死、靈魂／肉體、善／惡的 對照方式，提出文本內衝突的矛盾邏輯。這是當初上帝對他所創造的人類吹出那 口氣時所始料未及的。

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第四節 哲學思索的靈魂

海中的女妖講着一個又一個動人的故事，逼著那些行船過往的商客不得 不用蠟塞住自己的耳朵，深怕聽了那些故事以後，會忍不住跳進海裡。

延續第三節談到的「宗教文化」與「互文性」，就得談另一個影響西方文學 很重要的起源：希臘哲學。「哲學」一詞是由西方翻譯過來的，他原意是指「愛好 智慧」。 （philosophy) ⋯簡單說，哲學或者愛好智慧，在運作的時顯示三點特色：

澄清概念、設定判準、建構系統。⁴⁷

每個民族都有神話，也就是用神的的故事來說明人類所需要理解的一切現象，

它的目的並不是全為了娛樂，而是為了彌補理性思考的不足。隨著人類理智的開 展，神話的侷限也就越來越明顯，從「神話走向理性」，哲學於是誕生；另一個方 向則是認為神話來自集體潛意識，往心理分析的方向走去；而在神話中發現其內 有一套具組織可以因應變化的系統，於是產生了結構主義。

希臘神話主要源自於荷馬 （Homer） 的史詩《伊里亞德》 （Iliad） 與《奧 狄塞》 （Odyssey） ，以及赫西奧 （Hesiod） 的《神譜》與《勞動與日子》。⁴⁸ 簡單敘述希臘神話兩個階段，第一階段自渾沌初開，出現了大地 （Gaea） 與深 淵 （Tartarus） ，自此演化掌管日、月、山、海等神，其寓意大都針對自然界具 有的某種力量，其後必有個神明操作。第二階段則是具有統治意志的宙斯所領導

47 傅佩榮著，《一本就通：西方哲學史》（台北市：聯經，2011 年），頁 1。

48 同上，頁 7。

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的奧林帕斯山 （Olympus） 為主。以宙斯（天神）為主，其同胞兄妹掌管農業、

大地、祭祀、地府與海洋，宙斯的妻子天后赫拉 （Hera）。

隨之誕生的神明除了自然界的力量 （如日神阿波羅 Apollo、月神阿特米絲 Artemis ） ，也涵蓋人類社會「分工合作」職能的神 （如涵蓋戰神、智慧之神、

雅典的城邦之神的雅典娜 Athena；傳訊神赫爾美絲 Hermes 等） ，每一種職業 都可以找到自己的守護神，使它在社會上具有正當性。宙斯雖貴為統治眾神的天 神，但也有管轄不到的例外，就是愛神阿茀洛迪特 （Aphrodite） 與命運之神摩 依拉 （Moira） ⁴⁹。希臘神話故事只要有愛神與命運之神出手，無人可逃脫，亞 里斯多德曾說過，悲劇的主角是「命運」⁵⁰，而其悲劇理論，對後代造成很大的影 響。關於悲劇的形式，筆者將在第肆章第三節作進一步的探討。

希 臘 宗 教 是 多 神 論 （ polytheism ） 並 顯 示 了 神 人 同 形 論

（anthropomorphism） 。神人同形論，即是把神看成人一般，神明擁有力量，又 與人形同性，所以希臘宗教直接影響了希臘人三個領域，即是：法律、戰爭與醫 學。但是講求實用的希臘宗教，性質與人的良心無關。神明之所以超越人類，不 在精神與道德，而是體力、美貌與不死。人神的關係是外在，亦即必須訴諸奉獻 犧牲、祈禱求福與占卜解惑。但是此宗教觀也許可回應一般百姓需求，卻忽略人

49 命運之神（Moira 希臘文稱作「莫雷」，拉丁文叫做「帕凱」）在天庭或人間都沒有住所，詩 人海希歐德說他們在人出生時就給人定好禍福了。他們共有三位，「紡工」克婁梭專門紡人生 的紗線；「命運分配者」拉棋西將命運指派給每一個人；不能轉身的阿愁波絲帶著「討人嫌的 剪刀」，在人死的時候把線剪斷。（愛笛絲．赫米爾敦著，宋碧雲譯，《希臘羅馬神話故事》

（台北市：志文，2012 年），頁 44）

50 同註 47，頁 79。

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在道德與精神方面的願望，宗教與哲學都想掌握人生的意義，宗教訴諸信仰，而 哲學的方法則是理性，兩者可說方向相同而方法不同。⁵¹

簡述希臘神話與其信仰的必要性，延續第三節基督教的靈魂觀所提，主流宗 教對整體文化的影響，王爾德不可避免受到希臘神話與宗教文化的影響，人魚所 描述的世界來自希臘神話，而漁夫則是受現世的基督教影響。在上述希臘宗教性 質與人的良心、精神、道德無關，而是取決於體力、美貌與不死，這符合王爾德 在〈打魚人和他的靈魂〉裡面，人魚的設定，貌美、不死、沒有靈魂；而漁夫則 是基督的化身，必須經歷誘惑、救贖等考驗，這兩種完全不同的文化對文本產生 一種糾結與辯論的空間。這種神話的想像，筆者在第參章第四節講「顯」這個議 題時，將探討形式和意象構成的世界將如何利用這想像力的寶庫。

希臘哲學發源於伊奧尼亞 （Ionia） ，該地與巴比倫、埃及貿易往來頻繁，

累積了經濟資源，造就一個富人階級。富裕提升了生活素質，巴比倫的天文學與 埃及的數學拓展了富人的眼界與思考深度，加上希臘宗教中的弱勢祭司無法控制 人民思想，因此社會風氣中公開的討論逐漸取得舉足輕重的地位，導致哲學產生。

第一位希臘哲學家是泰勒斯 （Thales, 624-550 B.C.） 他認為世界是一個整體，

一直在活動與變化中，可見它有生命，於是提出「萬物的起源是水」，這是西方人 第一次用經驗所及之物說明萬物的來源。而以此為基礎後將出現水、火、風、土 等 依 四 大 元素 或 五大元 素 組 成世 界 或 者靈魂 的 理 論。 如 之 後的赫 拉 克 利 特

（Heraclitus, 544-475 B.C.） 便主張人的靈魂由火組成，且提出火來自宇宙之火 所產生的水，當火回歸於水即是死亡。而恩培多克勒 （Empedocles of Acragas,

51 同註 47，頁 6-11。

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495-435 B.C.） 更直接主張火 （Zeus） 、氣 （Hera） 、土 （Aidoneus） 、 水 （Nestis） ，為「萬物之根」，彼此不可化約。藏傳佛教對於靈魂的組成亦同 樣以元素為基礎⁵²，可見靈魂觀點，不分東西方，皆有相似之處。而畢達哥拉斯

（Pythagoras, 580-? B.C.） ，他則是第一個提出靈魂不死，且輪迴可轉生至其他 生物或者植物。

在荷馬時期，靈魂有如幻影⁵³；在恩培多克勒與畢達哥拉斯，靈魂恆在輪迴，

到了柏拉圖就要分辨靈魂的內涵了。在「前蘇格拉底」 （pre-Socratic） 哲學家 們專注於探討宇宙論，亦稱為自然哲學家，而蘇格拉底的貢獻則是將哲學思維從 天上轉移到人間。⁵⁴蘇格拉底、柏拉圖與亞里斯多德師徒三人，皆在雅典從事哲學 探討，使雅典成為西方哲學的聖地，對西方產生非常重大的影響。

一、蘇格拉底（Socrates, 469-399 B.C.）：滅絕、移居、真理

蘇格拉底並沒有留下任何記錄，後世認識他，主要是透過柏拉圖的對話錄。

蘇格拉底最常用的手法是：請談話對方界定他所使用的「概念」有何意義。然後 在這個過程中，形成「歸納法」與「辯證法」。他對死亡的看法屬於下列兩者之一：

它是一種滅絕，而死者不再有任何知覺；或它是一種變動，靈魂從這裡移居到別 處⋯他認為人生的目的在於追求真理、實踐德行、契合神明所要求的境地。⁵⁵

52 人體的存在，是由地、水、火、風、空五大元素所決定的。透過五大，我們的身體才得以形成 和維持，當他們分解時，我們就死了。（索甲人波切著，鄭振煌譯，《西藏生死書》（台北市：

張老師，1996 年），頁 311）

53 荷馬分別用兩種實物來說明生命與意識。在他看來，靈魂是「生命氣息」（在完全不同的信仰 背景看來，一個個體化的「鬼魂」在死後會以較稀薄的微弱方式繼續存在），這種氣息在正常 情況下，會從垂死的英雄口中逃逸（此處與頭部聯繫，引發後來的觀點，把靈魂安置在腦中）。

對照之下，人還有元氣（thymos, spirit），安置在橫膈膜，人藉由它而思考即感覺。（同註 47，

頁 388）

54 語出自羅馬政治家西塞羅。柏拉圖著，呂健忠譯，《蘇格拉底之死：柏拉圖作品選譯》（台北 市：書林，2002 年），頁 1。

55 同註 47，頁 52-54。