照見外邊
目次
專 輯
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洞澈裡邊 照見外邊
—高山仰止（四）之明末四大師【貳】佛教與明代社會
— 20 個你不可不知的佛教社會現象 編輯組大師相對論
釋見曄夢中說夢
—明末四大師年表（下） 編輯組整理紫柏憨山
—大師與親師友的互動（下） 編輯組大道常在前
—挑戰與回應 編輯組【春風化雨】
佛法的踐行
釋悟因【大千世界停看聽】
在佛陀出生的國度
（上） 歐噴邁勒【香光閱讀室】
向生命提問
—傾聽流浪者之歌 老農【歇心亭】
約會
朱顏編輯手札—是一是二
專 欄
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66
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這個不是智慧
阿姜布拉姆【佛教藝術】
淺談佛教藝術的賞析
（三） 釋見潤【心田四季】
心．歇一歇
玉如【教訊采摭】
台灣首次舉辦「專科工具書編輯研討會」
【教界啟事】
香光尼僧團各寺院機構近期活動 印儀學苑護國祈安梁皇法會 124
生 活
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新 聞
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藝 文
125
教 理
專輯
洞澈裡邊 照見外邊
【專輯參考資料】
1.《金陵梵剎志》，明．葛寅亮，台北：明文書局，1994。
2.《明史》，清．張廷玉等撰，台北：鼎文書局，。
3.《藕益大師全集》，藕益大師，台北市：佛教書局，1989。
4.《紫柏老人全集》，紫柏大師著，台南市：和裕出版社，1997。
5.〈蓮池大師全集〉，蓮池大師著，台北市：中華佛教文化館，
1973 。
6.《憨山老人夢遊集》，憨山大師著，台北市：新文豐，1995。
高山仰止（四）之明末四大師【貳】
13.《佛教與中國文化》，文史知識編輯部，中國北京：中華書局，
1995 。
14.〈明末佛教發展之研究：以晚明四大師為中心〉，釋見曄，
1997 。
15.《明代社會生活史》，陳寶良，北京：中國社會科學出版社，
2004 。
16.《佛道祕密宗教與明代社會》，南炳文主編，天津：天津古籍出
本專輯接續前期對晚明四大師的介紹。
在這一期中，整理了佛教與明朝社會之間的交互影響；紫柏、憨山大師與親師友的互動；
另外嘗試以跳脫時空的角度，進行一場四大師的相對論壇，
期望引領讀者了解修行路程的多樣面貌—條條大路，向道上會。
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專輯
中國明代社會商業繁興，帶動城市多元生活，呈顯不同的士人文化與庶民文化格調。
此時佛教的宣揚，不再強調艱深教義，而是凸顯宗教與日常生活結合的密切性，
於是產生了士人喜禪、庶民信佛等更為世俗化的佛教樣貌，
「20個不可不知」，從民間的歲時節日、休閒娛樂、婚喪喜慶等生活中，
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專輯
佛教 與明代社會
20 個你不可不知的佛教社會現象
編輯組
更真切體會到佛佑。此日，民間也流行 各處旅遊玩耍。
七 月 十 五 日 ：相傳地官赦罪，該 神七月十五生，是為「中元」。此日，
屠門罷市，家家持齋誦經，上墳祭祖，
薦奠祖考。寺裡啟建盂蘭盆會，諷經施 食，追薦亡靈。亦有放燈河中，稱為
「照冥」，救拔溺死鬼魂。
十 二 月 初 八 日 ：俗稱臘八，是佛 成道日。佛陀在喝了牧羊女乳糜狀的粥 後，才恢復體力，繼續用功終至成道。
所以，臘八這一天，佛寺誦經紀 念，並仿效牧羊女的作法，熬粥供佛，
施米打齋。而民間大小人家，雜五穀米 並諸果煮為粥，互相饋送，稱為「臘八 粥兒」。
家庭祭祀的主神
中國傳統的家祠祭祀，僅是設天地 神牌，上寫「家堂香火之神」或「天地 君親師」，旁置祖先的神主牌。
至明朝，會同時崇奉儒釋道三教諸 神。明人謝肇淛《五雜葅》提到，崇奉 的正神尚有觀音大士、真武上帝、碧霞
節日活動
明代，佛教與社會大眾互動的節日 活動，最為重要的是浴佛節及中元節。
依其一年的週期分別有：
正 月 初 一 到 初 三 ：民眾會到寺院 燒香答願、祈福拜佛。佛寺僧眾則會在 初一舉行供佛齋天的歲朝佛事。
二 月 十 五 日 ：這一天是花朝節。
寺院啟建涅槃會，講《孔雀經》，拈香 的人紛至沓來。
四 月 八 日 ：此日是釋迦牟尼佛聖 誕，為紀念佛陀聖誕，佛寺舉行浴佛、
法會等活動。浴佛方式是用一水盆供奉 釋迦牟尼佛誕生像，浸以糖水，全寺僧 眾及信眾以香湯浴之，求福祈願。
僧人會以佈置莊嚴的車子，載著佛 像巡行街市，稱「行像」。也會鐃鼓迎 往富家，用小杓浴佛，提唱偈誦，以化 緣財物。
當日來佛寺還有「結緣豆」。一粒 豆一句佛號，佛寺給人以豆，表示與佛 結緣，受佛保佑。一些家庭人際關係不 順的婦女，會來取拿結緣豆，希望通過
「結緣」來改善家庭彼此的關係。
佛教的儀式
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女。如崇禎二年，有法師在南京南門講 經，聽者達十萬人，「勛臣為之倡率，
御史為護法，祠郎為之贊導。」可以見 得明朝百姓參與法會的熱烈。
喪禮採佛道儀式
明代，民間合用佛道儀式與傳統喪 禮，以追薦亡靈的情況日益普遍。
皇室成員去世或遇忌辰，都令僧道 舉行儀式以超度追薦，方式有念經、敲 鐘、建齋設醮等。皇帝或皇后初喪時，
每座寺廟都要敲鐘三萬聲。究其本意，
「佛家謂地獄受諸苦者，聞鐘聲即甦，
故設此代亡親造福於冥中，非云化者有 罪，為之解鑲也。」此已奉為慣例。
在民間，喪家常會以供僧道齋，或 作水陸法會，寫經造像，來減輕亡者生 前罪業，使之不墮地獄受苦。
在初喪後三日或五日，請僧道做佛 事，謂之「度亡」。後，每遇七日，就 做佛事超度亡魂，一般稱為「做七」。
除「做七」之外，如百日、期年、再 期、服除、以及以後每年的七月十五、
十週年、廿週年，也會請僧人來作法 事，稱為「追薦」。
做佛事看門面 信，謝肇淛曾說：「凡婦人女子，語以
周公、孔夫子，或未必知，而敬信四 神，無敢有心非巷議者，行且與天地具 悠久矣！」
重要的法會
佛教舉行的法會名稱多樣，如無遮 大會、水陸法會、放生法會、瑜伽焰口 等，也有為帝王舉行的祝聖法會、國忌 法會、祈雨法會等。
明朝政府每年都會祭祀釋迦牟尼佛 及道教諸神。除中央舉行修齋設醮之 外，若逢旱澇災害，或要追薦死亡將 士、眷屬，祈福諸神，朝廷也會派官員 到各地的寺院道觀祈禱建齋醮。
明太祖曾在南京各寺院多次舉行水 陸法會，規模最大、儀式最隆重的，莫 過於在南京蔣山寺舉行的廣薦法會，在 宋濂〈蔣山寺廣薦佛會記〉中詳細記載 了整場法會的盛況。
明朝還盛行不定期舉辦「放生法 會」。 如 憨 山 大 師 在 山 東 牢 山 推 動 放 生，致使當地寺院的放生活動，是「在 在有之」，凡有善心者，也欣然樂從。
另外，也有不同於佛事性質的大型 佛教法會。每年四月，北京各寺院舉行
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專輯
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焚化，也埋葬於寺院周圍，如宦官鄭強 的墓地，就在南京永寧寺。
危機處理
佛教與百姓的關係，除節慶、法 會、葬禮等場合之外，佛教也提供其他 儀式方法，協助解決社會大眾在生活上 的困惑厄難。
吃齋念佛
自梁武帝禁止僧人食肉，認為食肉 就是殺生的觀念後，中國人逐漸以吃素 為一種善行或贖罪、還願的方式。至明 朝，一般篤信神佛的民眾，長年吃齋念 佛，更成為普遍的現象。
卜問凶吉
明太祖朱元璋走投無路之際，就是 跑到寺廟裡抽得好籤，才投靠紅巾軍。
民眾心有疑惑，或有未能解決的問題，
也常到寺觀裡求籤問卜，以得指示。
許願還願
若人們想做到一件事，或者希望能 達成某個目的，就會備好紙香到寺觀 裡，求神佛保佑，許諾事成之後，必有 答謝，稱為「許願」。「還願」則是在 事成之後，以其所許諾的方式，來敬謝 神佛。
面，如「某某尚能作齋，我不能也，教 人笑話。」（明熊遇《非墨篇》）
關於明代僧人作佛事的情景，明人 何白曾有記述：當追薦法筵時「顧其壇 宇靚潔，旛花莊嚴，主禮惟虔，僧儀為 肅。」使人油然產生了信心、歡喜心、
皈依心。到了深夜，點燃藥師燈，僧人 舉行散花儀式時，環繞燈下，「交相嘲 謔，哄然一堂，圮教瀆尊，」又使人先 前的信心蕩然無存。
從事佛事者，除正式的僧人、道士 之外，還有一些是由「道人」來承擔。
這些道人雖然自稱是佛教中人，但根本 沒有師承，沿門打聽哪裡需要念經還 願，宣念一卷《金剛經》，圖些齋食。
火葬之俗
中國民間傳統葬俗，大多是以土葬 為主，講究入土為安。但在佛教傳入 後，火葬之俗逐漸盛行。雖然明太祖曾 下令「其從尊者遺言，將屍燒化其棄置 水中者，杖一百。」但受到佛教的影響 以及百姓「苦無地可葬」，火葬之俗並 未因禁而止。
舉行火葬的場所大都在寺院之中，
如南京崇善寺設有「化人亭」，提供停
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妖除怪。不過，以道士居多。
天災疾疫
因衛生或水利設施不完備，若遇瘟 疫旱災，只有祈求上蒼、神佛的護佑。
如萬曆十六年，杭州當地太守請蓮池大 師舉行祈神禳疫法會。萬曆廿四年，雷 州大旱，請憨山大師作超度大會。
治療疾病
一般大眾對僧道有普遍的敬仰，若 有怪病，常會延請僧道作法袪病。另一 方面，也有許多僧道精通醫術，如明人 謝肇淛的僕人突然氣逆行不能躺臥，而 求醫於僧人。因此，百姓請僧道看病或 向他們買藥是常有的事。
他朋友的親身例子：史公在當官前，曾 寄宿在城東的普光寺讀書。有天早上讀 書打瞌睡，恍惚之間聽見有人叫他：
「趕快起來讀書，御史啊，您要努力，
自愛一點。」史公醒來，回憶剛剛所見 的影像，很像是寺裡的伽藍菩薩。便到 伽藍菩薩面前默禱：「如果有一天，我 真的當到御史，我一定讓您住的地方煥 然一新。」
事後，史公果真當到了御史，便回 普光寺新建伽藍殿供奉伽藍菩薩。
捉妖降怪
明代，一般人都相信僧道能夠驅鬼 鎮邪，常會請有法力的僧人或道士來降
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佛教與社會的關係
與皇室互動密切
明代佛教與朝廷的關係，一方面隸 屬政治管理制度，僧官由朝廷派任，寺 院成為國家舉辦重大祭典、祈雨祝禱的 宗教場所，協助朝廷穩定社會秩序。
另一方面，皇親貴族的生活也與僧 道往來密切。除了皇帝賜建佛寺之外，
皇親貴族也多曾蓋寺齋僧，甚至迎請僧
皇太后出資，其他諸公主妃嬪官夫人，
也會跟著捐資，很快的，京師敕建了許 多巍巍壯麗的寺院，如海會寺、慈壽 寺、萬壽寺等，都非常莊嚴華麗，所謂
「 視金陵三大剎不啻倍蓰，蓋塔廟之 極，幾同《洛陽伽藍記》所載。」
但是，佛教與朝廷的關係，實牽繫 著當政者一人之好惡，暫不論嘉靖皇帝
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相互依靠的關係。寺院是捐施者祝釐之 所，而捐施者則是寺僧的香火飯主。如 湖廣竟陵縣的寶峰山觀音寺，又稱為
「十八灣楊氏寺」，因為是由當地望族楊 氏出資修繕建造，這座觀音寺就成了楊 氏家族的家廟。
明代香火院有四類：一、皇帝敕建 的寺院，建造之資有些是出自內帑，或 由太后等出資合建，甚至有皇帝的替僧 在此出家。二、宦官的香火院。三、皇 帝將寺院賜給臣下，成為官員的香火 院。四、縉紳們出資興建，寺院住持亦 由興建者自定，如此出資者的法事活 動，由香火院承擔。甚至，將其宗祠建 於寺廟之內，成了名副其實的香火院。
門僧
門僧之制，始於唐代的「門徒」。
唐代時，百官之家「多以僧尼道士為門 徒」，與之往還，即使家裡有妻子也不 避忌。一直到了明朝，江南還有所謂的
「門徒」。
明朝時，有些宦官信奉佛教，除了 廣建寺廟之外，甚至依仗權勢，收羅僧 人 在 自 己 的 門 下 ， 形 成 所 謂 的 「 門 僧」。而親近這些宦官的僧人，能因此 院。如大興隆寺，原名慶壽寺，金章宗
時所建。於正統十三年重建，賜名大興 隆寺，立「天下第一叢林」牌樓，壯麗 甲京城。後因正門有礙皇宮的風水，先 是禁止開啟寺廟正門，不許鳴鐘鼓，接 著毀天下第一叢林牌樓、香爐、幡竿。
另一座是大隆福寺，也曾是京城第 一大寺。因其地不吉，也被拆去前門牌 坊，禁止寺院鳴鐘鼓。日漸蕭條，不復 當年莊嚴華麗的情景。
替僧
按明代制度，凡是皇太子、諸王子 誕生，就要剃度幼童一人，替皇子出家 為僧，稱「替僧」，或稱「替度」。初選 替僧之時，要從眾僧中卜一年命最貴之 人，才允許披剃。北京城南的海會寺，
相傳就是明穆宗出生受釐之所，顯然就 是替僧出家之處。
這些僧人藉著是皇帝的替僧，在一 般僧眾中具有極高的聲望，而朝廷給予 他們的奉養居處，幾乎等同王公。
香火院
寺院若由僧人募化，就不屬於香火 院；若由私人出資建造，就是所謂的
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門，一同遊覽名山，清談雅論，雜以詩 句，蔚為風尚。在金陵、吳越等地，僧 人大多能詩，而且相習成風，若不會寫 詩，就會被視為不清；相同的，士大夫 若不能與僧人交遊，同樣也會被人視為 不雅。
婦孺與佛教
婦女學佛
明代婦女，不分其社會身分地位，
生活內容儘管有些差異，但信奉佛道卻 是她們的共同生活內容：結會講經、齋 僧飯道、修寺建塔、山頂進香、廟宇燒 香等，都是明代婦女的社交生活樣態。
寄名
孩子生下後，為躲避災疫，就在寺 廟寄名，而後改易原先的乳名，稱「寄 名」，或「契名」。如憨山大師周歲時風 疾發作，幾乎死去，他的母親就向觀音 大士祈禱，並許願讓其出家寄名於當地 的長壽寺，隨後改易乳名稱「和尚」。
乞丐的行業神
明朝時，乞丐以佛教中的「給孤獨 長者」為乞丐行業的守護神。給孤獨長 者是佛陀時代的大護法，常濟助貧賤
士大夫與僧人
晚 明 ， 士 大 夫 「 多 崇 釋 氏 教 」，
「禪悅之風」盛行，甚至有所謂的「狂 禪習 氣」，這成 為一 股風 尚。 禮佛 飯 僧，談禪說佛，出入佛寺，與僧人交 遊，已是明代當時士大夫清雅生活的基 本內容。
喜禪之風影響所及，士大夫流行所 謂的「清言」，內容雅緻冷峻，超脫世 俗煩擾，蘊含著很多的人生哲理與經 驗，其中多以佛道思想為基礎，如《菜 根 譚 》。 甚 至 ， 為 表 示 自 己 的 超 脫 氣 質，士大夫也無不以擁有一襲禪衣或身 穿禪衣為清閒生活的標誌。
這些士大夫學禪，有些確實成為佛 教有名的護法居士，也有些研究的作 品，如焦竑、馮夢禎等。但也有不過是 想讓人說他志韻高遠，便於做官；或是 趕得時尚，顯得有些文化氣息，如明人 張鳳翼在《譚輅》一書說道：「近來士 夫謝病，多挈一僧出遊，以表見其高。
人見之，便謂是蘇長公、佛印作用。」
至於士人延請供養出家眾，不別好 壞，導致一些酒色無賴之徒也一概接 納，使得當時流傳一句：「不交僧與 道，便是好人家。」
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一面「泰山進香」旗幟，由地方知縣在 旗幟上蓋官印，給進香團旅途方便。沿 路前有三十面大鑼、五十面小鑼，打著 鑼高聲念佛，一路上好不熱鬧。
文學藝術
明朝的文學藝術作品反映出濃厚的 佛道思想，體現整個社會背景佛道盛行 的客觀事實。如和紫柏大師淵源甚深的 湯顯祖，其膾炙人口的「臨川四夢」或
「玉茗堂四夢」（《還魂記》（一名《牡丹亭》）、
《紫釵記》、《南柯記》、《邯鄲記》）裡，描寫人 生的榮華富貴、官場黑暗、男女真情，
猶如一場夢，道出世事無常、空幻不 實，最後無不歸於佛道。
明代小說則常見因果輪迴、成仙成 佛的佛道思想，以此勸導世人行善，如
＜醒世恆言＞卷廿末尾「善惡到頭終有 報，只爭來早與來遲；勸君莫把欺心 傳，湛湛青天不可欺。」也有以佛道故 事為內容而創作的戲曲，如目蓮救母、
觀音菩薩行傳等，常在節日或社祭活動 時演出。另外，詩詞、繪畫、建築、雕 塑等，亦是深受佛道思想影響。
寺院社會功能
京設「捨飯寺」以濟貧賤。捨飯寺的一 邊是蠟燭寺，另一邊叫幡竿寺。幡竿寺 的伽藍殿內塑有給孤獨長者的像。
進香團
明太祖曾下令「若有官及軍民之 家，縱令妻女於寺觀神廟燒香者，笞四 十，罪坐夫男。」也禁止私自在家「焚 燒夜香」。但明代百姓到寺觀燒香已成 為一種風俗，尤其是婦女。除了家裡燒 香拜佛，每月朔望至寺廟燒香外，另外 就是組織香會、香社去朝山進香。
明代民間全國性朝山進香之地主要 有三處：泰山、武當山和普陀山。地域 性的進香活動，以當地名山寺院為主。
鄉民進香多以結社往返的方式，成 員有男有女，也有單是婦女的結社，這 類香社都是一些女菩薩，除庶民百姓家 的女子外，也有一些官宦夫人。由道婆 擔任會首，召集會員或道友，進香社首 先要繳交「隨會」，也就是會費，包括 沿途僱驢、下店、要帶回的禮品等費 用。為避男女相遇之嫌，沿途會友們要 戴「眼罩子」。到了目的地，一是燒香 許願還願；另外就是「演社」，參與沿 街表演。
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地，寺院裡有飽學的僧人、壯麗殿堂，
更有豐富的文化遺產。寺院屢次興廢，
歷代文學家、藝術家曾在寺院裡發生膾 炙人口的軼聞，也創發許多文學藝術的 作品，這些都題留或保存於寺院。
許多人巡禮聖地、探訪遺蹤而踏入 寺院，促進了文化的發展。
宗教活動及人文參訪之處
寺院不但是僧人修行和生活的場 所，同時也是社會大眾表達宗教情意的 地方。明朝時，民眾到寺院禮佛、聽 法、參加法會。而許多名山古剎不僅山 景秀麗，殿堂像設巍然壯麗，匾楹書 法、碑銘摹刻、卷軸條幅，不乏名家之 作；帛畫壁畫、佛像雕塑、亭榭造景等 精湛雅緻，這些獨特的人文景觀，吸引 許多文人、縉紳、民眾前往參訪遊冶。
提供住宿服務。如明武宗南巡之時，當 時從駕者數千人，「僧房家家佔滿，殊 無措足地。」明末政治不穩，許多官吏 南遷，但又沒有足夠的官舍，寺院也成 了官吏們的安家之處，如當時南京天界 寺是「明季多為官寓」。
而那些貧苦百姓居住無屋，佛寺也 常常提供住房、齋飯等社會公益救濟。
提供讀書講學場所
寺院環境清幽潔淨，是士人讀書、
講學的好處所。寺院有多餘的空房往往 出租，供人寄住讀書或講學，如柳詒徵 先生說：「明儒講學之所，自書院之 外，復有寺、觀、祠宇之集會，月有定 期，以相砥礪。」士人進入寺院，向僧 人請教佛學，將佛法融入自己的思想，
是佛教影響士人的一個管道。
寺院也是僧人、士人文化的創作基
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佛教另類現象
僧而為官
中國佛教自古向來有僧人為官。先 僧而後入仕的，如宋湯惠休、蔡京；先 仕而後為僧的，如南齊劉勰、唐圓淨
師。在這些僧官體系之外，高拜大位的 還有成祖時的僧人釋道衍、世宗時的道 士邵元節（官拜禮部尚書）、道士陶仲文（兼
領三孤、禮部尚書）。
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人，若有，是要送官法辦。但在福建某 些地區，僧道公然留髮娶妻生子。寺裡 僧人近百，只有負責出入政府機關的那 人剃髮，其他與在家眾沒有什麼分別。
廣東等地，有家室的僧人稱為「火宅 僧」，僧人的妻子稱為「梵嫂」。
自焚供佛的迷思
《五雜葅》裡提到明朝僧人常有焚 身供佛的事情，蓮池大師曾撰文反對活 焚。但社會大眾對此的接受度很高，常 在僧人自焚當天圍觀並且供養，此事真 假難辨。因此，明代常有斂財傷人欺騙 的案件。
或由寺裡僧人到處廣宣，誑說供養 燃身供佛者的功德殊勝，斂詐金錢。然 後誘騙個愚劣沙彌，先讓他喝藥，發不 出聲音來。儀式當天，將沙彌捆綁丟至 備好的木材上。當火一點，煙燄漲合之 際，萬眾喧鬧，沙彌雖然掙扎喊冤，也 聽不到了。
或者也有些無賴僧貪得錢帛，先服 用冰片數銖，屆時只會覺得全身寒顫，
就是烈焰焦灼，也不感到痛楚。遠近鄉 民信以為真，供養於是不絕。乃至灼 頂、燃燈、煉指、斷臂、剔目，各類苦 復他的原姓姚，還賜名廣孝。道衍法師
雖拜大位，但終身不娶妻、不蓄髮，晚 年歸隱山林，布衲錫杖，蕭然一身。
道衍法師雖功幾開國，祖父母、父 母都封了官，但其為明成祖策劃發起靖 難之役，並沒有獲得他家鄉吳人的認 同。有一次，他穿著官服回鄉探望姊 姊，姊姊拒不見面，說：「貴人來這窮 人家做什麼？」後來改穿僧服回去，姊 姊向他一拜後，再也不出來見面。
掛搭僧
明代朝廷建立的僧籍與道籍制度，
有 頒 佈 所 謂 的 《 周 知 冊 》， 來 核 對 僧 道，以防冒濫。不過，時日一久，《周 知冊》已經很難反應僧道增長的實況。
自正統後，佛道寺院、道觀，常成 為遊民的避難所，甚至有人為了逃避差 役、逃軍、逃匠、逃罪而私自削髮。因 此，明末，許多僧人並沒有取得合法的 度牒，到處遊方，隨處應供或募齋化 緣，寄宿於一些寺院，寺院也成了一些 遊方僧人的掛搭之所。明代時，北京的 方言稱「代替人」為掛搭僧，可以見出 明朝時，掛搭僧人數之多。
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五百年前，在晚明的中國我們不約而同的發了出世心，
在自己選擇的壇城中，奉獻「身」、「命」。 今日，當扣問的聲音再起時，
【洞澈裡邊 照見外邊】
專輯
大師 相對論
文 釋見曄 插圖 蔡志忠
見 七 十 七 歲 的 憨 山 大 師（ 1 6 2 3 年 逝 ， 7 8 歲），而從大師弟子雪嶺出家。
蕅益大師是四位中最晚出生的，從 未與三位謀面；而另外三位大師雖然同 時代，相聚的機會卻寥寥可數，甚至三 位也不曾同聚。
今天，在我們不斷地扣問下，四位 大師相應而來，將在此就相關的問題進 行對談，讓讀者有機會親近大師風采，
聆聽每一位大師對修行所抱持的不同角 度與關懷。
今天的對談，我們分成四個主題。
將從：出家動機，對世局的看法，己身 奉持的修行法門，以及戒律的觀點等四 個角度，分別來請教大師。
從傳記裡，我們發現：四位大師
（蓮池、紫柏、憨山、蕅益）見面的紀錄，曲指 可數。以憨山大師為主，我們找到的紀 錄資料主要是：
第一次：明神宗萬曆四年（1576）， 憨山大師三十一歲，在五臺山禪修。四 十二歲的蓮池大師過訪，在禪淨雙修的 體悟方面交換心得。
第 二 次 ： 明 神 宗 萬 曆 十 四 年
（1586），憨山大師四十一歲，在山東牢
山禪修。四十四歲的紫柏大師特意到 訪，為刻方冊藏經之事，尋求憨山大師 支持。
第三次：明熹宗天啟二年（1622）， 蕅益大師廿四歲，決意出家後，三度夢
穿越時空相會
蓮池大師
﹙1533-1615）
諱祩宏，字佛慧。
憨山大師
﹙1546-1623）
諱德清，字澄印。
蕅益大師
﹙1599-1655）
諱智旭，字蕅益。
紫柏大師
﹙1543-1603）
諱真可，字達觀。
我因了悟「人生無 常，因緣無不散」
的道理而發出世 之心。（蓮池）
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祭祀，也有段時日了，常有「人命過 隙，浮生幾何」之嘆！等到自己的兒 子、前妻死亡，接著父母相繼過世，才 親身體驗到生離死別，心中深深烙上了
「人生無常」。
因此，母歿時，感念親恩罔極，
想，該是報答親恩的時候了，便定了出 家之志！就在那年的除夕夜，妻子湯氏 端茶給我時，杯子突然墜地破裂，若是 他人，可能會認為這是不吉之兆，但自 己反而有所領悟，笑著說：「因緣無不 散之理！」
過完年後，便與湯氏辭別：「恩愛 不常，生死莫能替代，就此拜別，您自 己保重。」
問 ：大師相當著名的《七筆勾》，
好像就是在這個時候寫的。
蓮 池 ：慚愧慚愧，《七筆勾》的 內容好像有些感傷，不過，當時的心情 確實就是如此。
問 ：憨山大師好像在年紀更小的 時候，就對生死問題產生疑惑，是相當 的早熟。
憨 山 ：一切也是因緣的湊泊。七 重大的決定背後，往往有引人的故事。
四位大師發心出家時，佛教並不興隆，
但為何決定出家，請您們各自談一談出 家的因緣，好嗎？
蓮 池 ：袾宏俗姓沈氏，沈家在杭 州還算是個望族。因此，家庭環境還不 錯，自小便接受儒家正統教育的訓練，
以待科考，希能一舉成名，顯耀親族。
決志薙髮出家，是在母親往生之 後，但一腳跨入佛教修行之門，絕非衝 動的決定，而是一連串因緣變化和合而 有的結果。
出家前，從遊講藝，皆已回歸佛 理，棲心於淨土。家裡戒殺生，以素齋
為什麼要出家？
晚課時，聞寺僧誦《大懺悔文》中 八十八佛名時，深受感動，內心非常暢 快愉悅。
第二天一大早，我便向明覺法師表 白：「吾兩人有大寶，何以污在此中 耶？」便請求明覺法師為我剃度。「道 人一傘之接，雨漸而為甘露。」總之，
自己的出家是相當豪邁灑脫，當下立即 決定的行為。
這乍看是個衝動的決定，但出家為 僧還是與自身性情相應。從小，便欣羨 遊俠之行，俠士是不會只關心自己的利 害，而是將心力轉注於他人身上，關懷 需要幫助的人。這樣的特質與佛教的發 願、回向，要濟助別人，不獨佔功德，
解，不斷地追究：人的生命本質為何？
生從何來，死從何去？所以，有人笑 說，那是我「第一次心靈上的危機」。
十九歲時，朋友們應考科舉皆傳捷 訊，便有人勸我應試。此時的自己面臨 了儒、佛身分的抉擇：要做儒生應科 舉？還是選擇出家修道？
正好雲谷禪師（1500 － 1579）知道這 件事，擔心我有去佛入儒之意，便對我 大 力 開 示 「 出 世 參 禪 ， 悟 明 心 地 之 妙。」 又勸讀中峰明本禪師（1263 － 1323）
的 《 廣 錄 》。 書 還 沒 讀 完 ， 就 深 受 感 動，讚嘆地說：「此予心之所悅也！」
便毅然決定這輩子就做出世事，不去參 加科舉了！
問 ：在憨山大師的描述裡，紫柏 大師您是個年齡愈長，志向益為廣大，
羨慕俠義之行的年輕人。給別人的印象 就是個慷慨激昂、不拘泥常情、欣羨遊 俠的血性漢子。您也描述當年的自己 是：「屠狗雄心未易消！」怎會選擇出 家呢？
紫 柏 ：真是慚愧。我本是個「殺 豬屠狗之夫，唯知飲酒噉肉，恃醉使氣 而已。」哪裡知道什麼佛法？
話說那天，在吳門楓橋，我出遊避
十九歲時，在抉擇參與 科舉應試或出家為僧的 重要關口，我也曾有過 猶疑。（憨山）
原本喜歡仗義行 俠，雲遊四方的 我 ， 卻 因 聽 聞
「 八 十 八 佛 名 」 而 深 受 感 動 ，
決 意 出 家 。
（紫柏）
進入「懺悔」、「發願」、「回向」，受 到宗教情意的感動而發心出家的。
紫 柏 ：想想，才認識一天，就向 明覺法師要求出家，不顧什麼「才初相 識」，自己也算是個「性情中人」吧。
問 ：蕅益大師還沒出家前是位儒 生，以傳承千古儒學自任，以「儒學傳 燈者」自居，誓滅釋老，有著「捨我其 誰」的使命感特質。從謗佛到學佛，甚 至出家的關鍵是什麼呢？
蕅 益 ：智旭少時毀謗三寶，罪滿 虛空，在讀了祩宏前輩的《自知錄序》
及《竹窗隨筆》後，方知自己的無知。
《 竹 窗 隨 筆 》 是 前 輩 對 「 儒 釋 和 會 」、 「 出 家 學 道 」 等 論 題 所 作 的 辨 析、澄清，而這些觀點令我折服，也改 變了後學的闢佛觀。
至於發出世心的關鍵點，是在家父 往生時，聽聞到地藏菩薩的本願：地藏 菩薩前世為婆羅門女時，救母脫離地獄 的因緣，讓她看到地獄眾生的苦難，而 發弘願：「願我盡未來劫，應有罪苦眾 生，廣設方便，使令解脫。」
地藏王菩薩的修道因緣是從「孝」
發心，推至廣度一切眾生，這激發了自 己想離俗染、報親恩。因此，便生起出 樂與眾生分享是不謀而合的。
但是，身為俠者，若不能時時省 察、反思、懺悔自己的所做所為，反而 會有由「俠」轉「霸」的偏頗。
因此，一「聞僧夜誦八十八佛名」
時 ， 會 「 心 大 快 悅 」， 隔 天 就 馬 上 出 家，還是有其緣由。
問 ： 所 以 ， 紫 柏 大 師 出 家 的 決 定，真可說是立即且戲劇性的過程。這 不同憨山大師於年幼見叔父死、嬸母得 子，心中一直縈繞著死去生來，而有探 究生死大事的初衷。
亦 即 並 非 動 心 於 「 悟 明 心 地 之 妙」，而是聽聞《大懺悔文》後，直接
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慚愧啊！
我獃比盲龜，無法可 說。只能奉勸 大家「但念 阿 彌 陀 佛 」
（蓮池）
不聊生。從去秋七月，至今不雨，野無 農夫，戶有盜賊，而雷陽尤甚。……今 復瘴癘大作，死傷過半，道路枕藉，悲 慘徹心。」
目睹雷州百姓之苦，身在中國大乘 佛教，德清不禁要從「自了生死觀」擴 大為「人間菩薩觀」。出世法是不離世 間的！
所以，流放從軍時，曾在〈軍中吟〉
自白心聲：
「……從軍原不為封侯，身經赫日 如爐冶，傲骨而今鍊以柔。」「緇衣脫 卻換戎裝，始信隨緣是道場；縱使炎天 如烈火，難銷冰雪冷心腸。」
自己從軍的原意，本就不是為了求 官祿討生活，而是將之當成修行過程裡 晚明時期，世局混亂。身為一個出家
人，要在混亂的局勢中自處，也要關心 社會、國家。不知四位大師對於當時世 局的看法如何？是回應：「國破山河 在，城春草木深」呢？或是感嘆「國土 危脆」呢？
蓮 池 ：袾宏生不逢時，不能生於 與佛同世的正法時期；曾在〈彌陀疏鈔〉
提過：「袾宏末法下凡，窮陬晚學，罔 通玄理，素鄙空談。畫餅何益饑腸，燕 石難誣賈目。」自問尚且不能明事，哪 來的智慧理論世局？
知道自己淺劣有限，對「言過其行」
深感可恥，所以，我不「空談」。也曾 在〈畫像自贊〉中描述自己是「瘦若枯 柴，衰如落葉，獃比盲龜，拙同跛鱉。
無道可尊，無法可說。」因此，也只能 奉勸大家：「但念阿彌陀佛！」
憨 山 ： 蓮 池 老 大 哥 ， 您 太 謙 虛 了！剛出家時，德清也是「只憂自己道 業成就否？」
但隨著出家年月增長，也憂心百 姓、社會、國家！流放到雷州時，見到
對世局的看法
佛法的傳續及人民的苦 難，怎是我能夠坐視
不理的呢？
（紫柏）
出世法不離世間法，
面對紛亂的世間，我 和紫柏您相同，選擇
是 ： 「 我 是 為 了 刻 《 方 冊 藏 經 》， 修
《高僧傳》，編《續傳燈錄》，還有營救 憨山法師等，才來京中暫住，並不是為 了自己而戀戀紅塵。」
問 ：這應該就是紫柏大師您三大 負欠的感慨：「老憨不歸，是我出世一 大負；礦稅不止，則我救世一大負；傳 燈未續，則我慧命一大負。」您關切民 間疾苦，也以佛門慧命為念，這三大負 欠沒有一樣是為了您自己！
至於蕅益大師，史料上很少提到您 參與國家社會的運動，這一點，您的想 法是什麼？
蕅 益 ：智旭所處的年代，是萬曆 廿七年（1599）至順治十二年（1655），那 是十六、十七世紀交替的中國。也是不 平安的時代。
政治紛擾，流賊四起，接著清兵入 關，是一個改朝換代的亂世。天災、人
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的磨鍊。一切磨難皆作洪爐冶鐵，只求 能將一身傲骨化成繞指柔。因此，常要 求自己：隨緣即是道場，處處自在。
紫 柏 ：憨山兄，您說得即是！看 看我們所處的萬曆年代，並非太平盛 世，而是昏君當政，吏治敗壞，黨爭滋 蔓不息，賦稅繁重，民變、兵變四起的 時代。
這樣一個風雨飄搖、剝削的時代，
達觀不忍坐視這些貪暴無能，握著生殺 大權，榨取生民血汗的君臣為所欲為，
於是提出了「民為國本」的呼籲：虐殺 百姓，無異於滅君。混亂的世局，身奉 出世間法的佛教徒，定要挺身而出，不 然世變難以終止。
當年身陷獄中時，審判官王之禎問 我：「你是個出家人，留在山中修行是 本分。不在深山修行，為何要到京城結 交士大夫，干預公事？」達觀的回答
人所選擇的方式如此不同？
蕅 益 ：智旭曾受益於紫柏前輩，
在點完前輩的文集後，後學曾心有戚戚 焉寫下：「今觀其法語，精悍決裂，猶 足令頑夫廉，懦夫立。柔情媚骨，不覺 冰消瓦解。」前輩的剛猛之氣是向外 發，直接投入濟世救民的菩薩道，如同 人間的俠僧。智旭則不然，我將自己滿 腔的熱情，內化於一生的宗教行持。除 了虔敬發願，精勤地禮懺、持名、持 咒，甚至以血書、燃臂、燃頂來表達自 己虔敬發願之心。
這一生修行的色彩，願用一偈來表 禍相逼而來：旱災、蝗害、河堤潰決不
斷，連年饑荒、兵變，處此亂世，民眾 淒楚無依，流離困頓，智旭只能慨歎
「孤臣無力可回天」！
雖然如此，既出家為僧，面對這樣 的社會，自己也有宗教責任。但並非選 擇直接入世，參與救度；而是以宗教行 持來回應時代，以滿懷的悲心、同情心 傾注於一切眾生。所以，我常常為國 家、社會與百姓禮懺、祈願。
智旭感嘆自身障重，生不逢時，目 睹時艱，「斗米幾及千錢」，而嘆民生 之苦；面對「病死日以千計」，而驚訝 眾生業報之深。這一切都是眾生共同所 感的惡緣，共同感受的苦報。雖然佛法 說這分苦報亦是幻相一場，但是，我怎 能坐視這場劫難呢？
雖有滿腔熱血，但獨木難撐大局，
只能藉著精勤行持的力量，來改造自 己、法運及世運。竭盡己力，代眾生發 願、祈求疾疫消除，刀兵偃息，風雨順 時，穀物豐稔。內心祈望：百姓常享太 平豐樂，不遭離苦饑荒；正法能長久住 世，眾生能離苦得樂。
問 ： 憨 山 大 師 曾 以 「 性 剛 猛 精 進，律身至嚴。」描述紫柏大師；後世
我將滿腔熱情，內 蘊於嚴謹的宗教行 持中，以禮懺、持 咒、燃臂，虔誠為 眾生祈願。（蕅益）
雖然我說：「往生淨土，願見彌陀；不礙 唯心，何妨自性。」但這不是說「心淨土 淨」，就不需往生西方。
此岸的污穢不若彼岸的清淨，還是當求生 西方淨土，以西方彌陀世界為依歸。（蓮池）
「心淨則國土淨」。如此，依「唯心淨 土」，再發展成「心淨則國土淨」，很有 可能就會走上「人間淨土」的路徑。這 並非祩宏理解「不礙唯心，何妨自性」
的本意。
換言之，祩宏不認同「自性彌陀，
唯心淨土」即是「心淨土淨」，就不需 往生西方的論點。
我所理解的「自性彌陀，唯心淨 土。」其路徑是與「往生西方，願見彌 陀」結合。唯有西方淨土最為殊勝，與 其來娑婆世界為僧，不如往生西方極樂 世界為僧，因為西方淨土遠勝於此啊！
自己非常清楚：此世與彼世，是絕 然地二。此岸是污穢、痛苦；彼岸是極
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出家人對自己的修行法門，常會選擇
「一門深入」。參禪和念佛，一直是中土 佛教修行的重要法門。四位大師對於自 己修行法門的選擇，是偏重參禪呢？還 是偏重念佛？
蓮 池 ：祩宏一再表明心志，平生 所務在於「南無阿彌陀佛」六字。一如 自己在〈勸修淨土代言〉的表達：「袾 宏下劣凡夫，安分守愚，平生所務，惟 是南無阿彌陀佛六字。」
只是，袾宏說的：「往生淨土，願 見彌陀；不礙唯心，何妨自性。」常被 人誤解為：念佛即是念心，隨其心淨則 佛土淨，所以不須假借他方，當下即可
參禪？念佛？
「道在日用中。」真能於日 用一切境界，不被所瞞，
從著衣喫飯處一眼看破，
便是真實向上 功夫。（憨山）
即此目前一切聲色、逆順、愛憎境 界，一一透得過，便是真實悟門。即此 悟處頭頭法法，便是真實佛法。」
自己常憂心：「道在日用而不知，
道在目前而不見；以知日用而不知道，
見目前而不見道。」因此，學道之人
「不必向外別求玄妙。茍於日用一切境 界，不被所瞞，從著衣喫飯處一眼看 破，便是真實向上功夫。有志於道者，
當從日用中做。」
強調「道在於日用中」，處理好現 前境界，就是「今雖荷戈行伍，何莫非 佛事。」
紫 柏 ：憨山兄說得妙！我倆對修 樂、清淨。縱使凡夫眾生已初發菩提
心，仍如弱羽只可棲息枝頭，難以自在 飛翔。因此，才會勸人以西方極樂世界 為弱羽纏枝之處，方是穩當。
憨 山 ：老大哥說得是。至於德清 對修行的體會，則必須從自己選擇出家 的因緣來探討。
我本是一介儒生，是受到雲谷禪師 的開示，和中峰禪師《廣錄》的影響，
才決定做出世事，此生當了生脫死，明 心見性。
初入佛門之時，經驗見識皆淺，不 知佛法的廣大，以為遁隱山嶺、寂守枯 禪就是修行。後來親近大乘經教，方知
「無一事而非佛事，以不捨眾生，乃見 佛慈之廣大；不棄一塵一毛，方識法界 之甚深。」（《憨山老人夢遊集•卷二十四．麗江 木六公奉佛記》）
原一心一意只顧追求個人的生死大 事，直到接觸華嚴等大乘經教後，自己 才發了迴小向大之心，這是德清學道歷 程的一大轉折。
自此，形成了德清一生對修行的信 念 ： 「 出 世 法 不 離 世 間 法 」。 我 曾 在
〈 示 妙 湛 座 主 〉 中 表 達 過 這 個 想 法 ：
「 向日用現前境界，生死岸頭一一透
我深信持誦毗舍浮佛偈的功德—
假借四大以為身，心本無生因境有；
前境若無心亦無，罪福如幻起亦滅。
常能誦持前半偈，就能有效幫助常人 捨棄對身見的執著。（紫柏）
深信：前半偈，能有效幫助常人捨 棄對身見的執著。這半偈，能讀而誦，
誦而思，思而明，明而達之後，惡源能 枯或不枯，罪藪能空或不空，個人自然 就會知道了。
憨山兄，您還記得嗎？有一次，您 問我持否？我回答說：「吾持二十餘 年，已熟句半。若熟兩句，吾於生死無 慮矣！」（《憨山老人夢遊集•卷廿七．徑山達觀可 禪師塔銘》）
此話果真在後來達觀蒙受冤獄時應 驗，當時確實能不被自己身形所累，從 容坐化而去。
蕅 益 ：聽三位前輩談自己對修行 的觀點或法門，後學亦有所感，也願意 死大事，要精進勇猛，律己謹嚴，克盡
僧人本分，依佛制而行。
所以，在受完具足戒，也閉關了三 年之後，還是對家師明覺法師說：「吾 當去行腳諸方，歷參知識，究明大事 也。」（《憨山老人夢遊集•卷廿七．徑山達觀可禪 師塔銘》）
不過，達觀和憨山兄迂迴曲折的修 道歷程仍有不同。
從初發出家的動機開始，自己便已 直入大乘利他精神的修道生涯。除四處 參訪善知識外，還深信持誦毗舍浮佛偈 的功德—「假借四大以為身，心本無 生因境有；前境若無心亦無，罪福如幻 起亦滅。」
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我由禪轉淨，由禪淨雙修 再至抑禪揚淨。以為不論
「理一心」或「事一心」，
皆指憶持阿彌陀佛，不忘 其名號，而特別強調念佛 的重要。（蕅益）
態；而祩宏前輩始終主張參究念佛，認 為禪淨可以雙修。
問 ：好像二位大師在所謂的「理 一心」「事一心」，或名「事持」「理 持」，看法也不同，可否請二位說明？
蓮 池 ：可能是我主張參究念佛，
所以「事一心」約指持名念佛，字字分 明，相續不斷；而「理一心」即由參究 念佛得之，聞佛名號不只憶念，亦能反 觀，而體察究審，極其根源，於自本心 而契合。
因此，以「憶念無間」為事持；
「體究無間」是理持。所謂體究無間是
「 體 察 究 審 ， 獲 自 本 心 」 之 義 ， 又 名 談談自己的淺見、淺行。
初出家時，智旭志在宗乘，「苦參 力究」的參禪。雖不敢起增上慢，自謂 到家，但下手工夫還頗為得力，便志高 意滿，認為憑自力就可以完全掌握自己 的解脫。
但在生了一場瀕死大病之後，才知 平日用功得力處，分毫用不著，此時才 一心一意歸心淨土。這是自己由參禪轉 淨土之機。此時雖一意西歸，卻仍不捨 本參，仍屬有禪有淨之列。
等到拜訪了無異博山禪師（1575 ∼
1630 年），熟知末代禪病—空腹高心，
鳥空鼠寂—之後，便索性棄禪修淨。
智旭捨禪專修淨土，正是為了對治末代 禪病。
因此，三十歲所寫的《梵室偶談》
仍認為：參禪者想往生西方，不一定要 改成念佛。只要具足「信」、「願」，仍 可往生西方。此時自己還是主張「念佛 參禪併行論」。
可是後來看到禪者胡扯公案，智旭 不得不轉向更重視念佛。待四十九歲著
《阿彌陀經要解》時，已不信「參究念 佛」了！
相對自己與祩宏前輩的差異是：智
號作為繫心的所緣，暫不忘捨。
因此，「事一心」、「理一心」皆 指 「 憶 持 不 忘 」， 只 在 「 知 心 具 」 或
「不知心具」的差別。
強調一點：雖然智旭不認同「參究 念佛」，卻沒排斥「彌勒信仰」。可以先 往生西方極樂，待龍華初會彌勒成佛 時，我發願當影響眾，協助彌勒度眾 生。同時也學地藏菩薩的發願，「眾生 度盡，方證涅槃」。
因此，智旭的彌陀信仰是參雜地 藏、彌勒信仰的。
「達摩直指禪」，倡導禪、淨二宗的融合 一致。
蕅 益 ：智旭後來不再贊同參究念 佛，因此對事、理一心的詮釋，當是有 別於前輩。不論是「理一心」或「事一 心」， 皆 指 憶 持 阿 彌 陀 佛 ， 不 忘 其 名 號。差別在知此佛是己心具足，或不知 心具。
簡單地說，所謂「事持者」，即尚 未明達是心作佛、是心是佛之理，但信 西方阿彌陀佛，決志願求往生。「理持 者」， 即 信 西 方 阿 彌 陀 佛 就 是 我 心 本 具、我心所造，而以自心所具所造的名
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蓮池
蕅益
紫柏
憨山 在晚明佛教的復興
中，扮演著守中有 攻 的 「 後 衛 」 角 色。其倡導的西方 淨土思想及居士佛 教 ， 一 直 影 響 至 今。
選擇嚴謹刻苦的律 師生活，是晚明佛 教修行者的另一種 典範。其對佛教諸 宗典籍多所融攝，
著 述 豐 富 ， 是 一 位傑出的思想家。
以借境修鍊，不離 世間修行的知見及 行為，積極投入佛 教興古剎、刻經藏 及親自參與世間救 濟，再塑大乘菩薩 道的踐行典範。
從自了生死轉而為 人間菩薩的實踐，
對一向自詡為「大 乘」卻流於「山林」
「 死 人 」 的 晚 明 中 國佛教而言，可以 說是一名復興者。
【明末四大師的貢獻】
藏，三十歲第二次，三十二歲第三次，
對於佛陀所制的戒律，是下過苦功的。
但大師於三十二歲第一次講戒律後，竟 中斷了十餘年，直至五十二歲才又重新 講戒。
蕅 益 ： 關 於 此 事 ， 自 己 也 曾 嘆 道：「從此十三四年，無有問者。……
毗尼之學。真不啻滯貨矣。」（《靈峰宗論
卷六之四．重治毗尼事義集要自序》）
興復戒法，除講戒之外，註釋律本 也是自己用心之處，如《重治毘尼事義 集要》、《梵網經合註》……等。三十 二歲，我見戒法傳到明末，已是「但見 聞諸律堂，亦並無一處如法者。」因 此，曾力求「五比丘如法共住，以令正 法重興。」智旭曾與惺谷道壽法師、歸 一受籌法師、雲航智楫法師和璧如廣鎬 法師結盟。可惜隔年，惺谷法師與璧如 法師相繼而逝；五年後，歸一法師背盟 而去。因緣皆不具足，「五比丘如法共 住」的想法，功虧一簣。
之後，自己這復興戒律之志，遂成 槁木死灰。不禁感嘆道：「予運無數苦 思，發無數弘願，用無數心力，不能使 持戒是佛陀對出家人的基本要求，出家
人也以戒自律。只是，佛教從印度傳到 中國之後，歷來祖師面對完全不同的文 化背景、政治生態，發展出特有的中國 佛教叢林的團體生活型態。
因此，從百丈清規到蓮池大師設立團體 共住規約，甚至在其所註解的沙彌律儀 中，對於沙彌律儀的要求，都摻雜了中 國儒家的思想。清規與戒律，對於出家 眾個人或僧團，與原本佛陀所制的戒 律，有什麼不同呢？
蕅 益 ：提到這個議題，智旭有許 多的感觸和看法，後學就先發言了！
出家後，自己的心思一直留在「宗 乘」，但每至功夫將得力時，必被障緣 侵惱，常想到佛滅度時，交待弟子要
「以戒為師」。事實上，廿五歲在徑山坐 禪時，自己還不知受戒一事，何為如 法，何為不如法，都不清楚。
就在那年的臘月初八，杭州雲棲寺 有學戒科，便從天台山躡冰冒雪，來到 浙江雲棲寺受具足戒。這是在出家後，
以戒為基，開啟了此生以復興戒律為志
戒律與清規有何不同？
半世以來，在弘揚戒律的路程裡，我覺 得自己彷若一盞孤燈。有別於蓮池大師 立叢林、肅清規，使令正法久住，我 較偏重於個人戒行的規範及對戒律
的研究著述。（蕅益）
了振頹綱，又不願違法，所以令僧眾半 月半月誦戒，及布薩羯磨。此外，又設 清規安眾，令各執有所司，重整寺院組 織及生活細行，讓僧眾知所依止。
所以，憨山兄曾讚嘆祩宏前輩時代 的雲棲僧團是「古今叢林，未有如今日 之清肅者。」
見月讀體律師則小智旭三歲，也是 明代偉大的律師。較晚期的弘一法師曾 讚歎他：「儒者說：『聞伯夷之風者，
頑夫廉，懦夫有立志。』我於師（見月）
亦云然。」
見月律師出家、受戒、閱律藏，後 來隨寂光三昧法師接管寶華山。其於三 十九歲時，參與寶華山的戒期。戒期結 束後，三昧和尚為其他沙彌受比丘戒。
正法衰微，已如游絲，誰來將此一 線傳繫？我對自己持戒、弘戒之事仍不 甚滿意。半世以來，自己彷若一盞「孤 燈」，但還是不願放棄，仍不遺餘力地 講述戒律的重要性及地位。
問 ：與大師同時代弘律的蓮池大 師、見月讀體律師二位相較，發現蕅益 大師您較強調個人持戒，而他們二人則 是以遵守僧團清規為主。為何有這樣的 差異？
蕅 益 ：戒律，是佛陀時代制訂，
留傳下來的；清規是適應中國佛教之需 而發展的，多是叢林組織規程及寺眾日 常生活的規則。
祩宏前輩長智旭六十六歲，前輩所 處年代，朝廷禁止設戒壇傳戒。前輩為
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感佩。
其實，初出家時，本想一人獨自修 行。但隨之而來的僧眾，或要切磋問 道，或共修共住，雲棲寺才漸成一方叢 林。大家為修行共聚一處，本是美事一 樁，袾宏也難以拒絕，所以才會說，這 是「事事皆出勢所迫，而後動作。」
立清規，讓雲棲寺逐漸蔚為一方叢 林，且力行古道，禪淨並行，因此僧規 井然有序。雲棲寺僧眾的素質提昇了，
無賴亦不敢濫竽充數，參雜其間，雲棲 寺才能贏得佛教界與社會大眾的認同。
不過，自己也明白佛陀時代所制訂 的戒律，與為規範僧眾所立的清規之 間，已有很大的不同，但也只能隨情勢 所為了！
憨 山 ：對於這個議題，是德清行 事比較不及的部分，所以不敢多言，謹 聽各位教誨。
紫 柏 ：出家四十餘年，平日過的 是：睡時脅不至席；過午不食；常露坐 不避風霜。雖如此，但身為比丘，不能 完全遵守佛制，也不是很滿意自己。
不過，蕅益小弟您盡心盡力在晚明 恢復佛制，明知不可為而為之，難怪會 有「孤燈之嘆」！達觀是深感佩服！
見月律師認為不合律制，挺身勸諫，得 到三昧寂光法師的稱讚：「我老人戒 幢，今得見月，方堪扶樹耳。」
反思我自己，只能寫寫文章，說：
「只見律制衰微，當時所行不合佛制。」
卻難以如見月律師為維持律制，而有力 爭到底之行；亦只能感嘆地說：「僻處 深山，以作傳火之計。」
見月律師四十四歲時，寂光三昧法 師病危，將寶華山交給他負責。他上任 後第一件事，即是「宜速立規條，先革 弊端。」於是與寶華山住眾立十事為 約，使寶華山能淡薄隨時，清淨傳戒。
祩宏前輩、見月律師以僧團為單 位，透過中國化佛教的清規來領眾、檢 肅僧眾，令住眾能安住律儀，令僧團能 清淨住持正法城。
而智旭一生常是自己一人或與少數 盟友、道友、弟子修學，未能形成一個 僧團，沒有與大眾共修、共學的機緣。
較屬於規範個人戒行的戒律，而非以清 規為復興對象，這或許與我個性孤峻有 關吧！不適宜過大眾共修、共學的叢林 生活，而以獨修、獨學的生活為主。一 生中，較有來往的盟友、道友，也不過 八位而已。
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憨山大師解釋自己詩集「夢遊」一名由來時，
答曰：「三界夢宅，浮生如夢，逆順苦樂，榮枯得失，乃夢中事。時其言也，
乃記夢中遊歷之境。」
縱看晚明百年，在猶如昨夢的歷史中，
四位大師是如何煞有其事地走過！
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夢中 說夢
明末四大師年表（下）
編輯組整理
萬曆三十七年
1609 1610
明神宗萬曆三十七年（1609）
．憨山大師（64 歲）因修建 曹溪祖殿受誣陷，訴於官 府。
． 蓮 池 大 師 在 杭 州 刊 行
《 牧 牛 圖 頌 》， 以 宣 揚 佛 教。
1612 1614
明神宗萬曆三十八年（1610）
．憨山大師（65 歲）得獲清 白，然心中厭倦，遂離山 而去。
明神宗萬曆四十二年（1614）
．蓮池大師（80 歲）居廬山 五乳峰下。於誕辰日增設 放生池。
放生池
民間放生習俗在魏晉時期已有，隋代智者大師大力提倡放 生，對江浙一帶民俗的影響很大。唐肅宗還下詔全國設放生 池，畜養魚類、禁止捕捉。
有的寺廟也設有放生池，信眾來上香拜佛時，往往會帶著自 養或臨時購買的魚鳥來放生，以積功德。而放生法會也是中 國寺院普遍通行的重要法會之一。
明神宗萬曆三十七年（1609）
．春，慧經住建昌府壽昌 寺。
．廣莫：印刻《楞伽經參 訂疏》八卷。
．義大利傳教士龍華民抵 達北京。
明神宗萬曆三十七年（1609）
．荷蘭獨立。
明神宗萬曆三十八年（1610）
．泰國頌曇王時，於沙拉 武里發現佛足印，遂成為 重要佛教聖地。
明神宗萬曆三十九年（1611）
．日本幕府禁止基督教傳 教。
明神宗萬曆四十二年（1614）
．日本幕府禁止天主教傳 教。
明神宗萬曆三十九年（1611）
．東林黨爭起。
明神宗萬曆三十八年（1610）
． 五 月 ， 利 瑪 竇 歿 。 十 月，袁宏道歿。
． 法 國 傳 教 士 金 尼 閣 來 華。
明神宗萬曆四十二年（1614）
． 圓 澄 ： 著 《 法 華 經 意 語》。
•正遠：撰《起信論捷要》
二卷。
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1615 1616 1617
萬曆四十三年
明神宗萬曆四十四年（1616）
．憨山大師（71 歲）在廬山 五乳峰創建法雲寺。
明神宗萬曆四十三年（1615）
．蓮池大師（81 歲）完成
《竹窗隨筆》。六月預告眾 人自己即將往生，七月四 日在長壽庵，面向西念佛 端坐而圓寂。
． 蕅 益 大 師（ 1 7 歲 ）閱
《自知錄》序，及《竹窗 隨筆》，乃不謗佛。取所 著闢佛論焚之。
明神宗萬曆四十三年（1615）
．日本幕府制定五山十剎 等寺院法度。
． 日 本 德 川 家 康 滅 豐 臣 氏。
明神宗萬曆四十四年（1616）
．西藏達賴喇嘛四世榮丹 嘉穆錯圓寂。
．日本德川家康歿。
明神宗萬曆四十五年（1617）
．西藏阿旺羅卜藏嘉穆錯 誕生，後被選為達賴喇嘛 五世。
明神宗萬曆四十三年（1615）
． 董 其 昌 楷 書 《 阿 彌 陀 經》，以賀蓮池大師八十 大壽。
．法人金尼閣：刊行《耶 穌教徒支那遠征記》。
．慧高等人至金陵，請求 印行《大藏經》。
明神宗萬曆四十四年（1616）
． 湯 顯 祖 卒 。 生 前 所 著
《南柯記》等，引用大量 佛教語言入戲。
．五月，將北京、南京諸 耶穌會教士逐至澳門。
．努爾哈赤建後金國。八 旗制度成立。
明神宗萬曆四十五年（1617）
． 憨 山 大 師（ 7 2 歲 ） ：著
《楞嚴經通義》十卷。
明神宗萬曆四十五年（1617）
．寂正：撰《圓覺經要解》
二卷。
．如惺：撰《大明高僧傳》
明神宗萬曆四十六年（1618）
．蕅益大師（20 歲）因喪父 因緣，聞地藏本願，發出 世心。
1620 1621 1622 明光宗泰昌元年（1620）
． 憨 山 大 師（ 7 5 歲 ） ：撰
《起信論直解》二卷。
明光宗泰昌元年（1620）
． 神 宗 崩 。 光 宗 立 ， 亦 崩。
．十二月，圓悟於常州龍 池寺開千日閱藏會。
明熹宗天啟元年（1621）
． 蕅 益 大 師（ 2 3 歲 ）因 聽
《大佛頂首楞嚴經》，受到 啟發，因而決定出家。
明光宗泰昌元年（1620）
．明僧真圓抵日本。
．五月花號從英國出航，
歐 洲 人 自 此 大 批 移 居 美 國。
明熹宗天啟元年（1621）
．羅卜藏嘉穆錯率領蒙軍 擊破藏軍。
明熹宗天啟二年（1622）
． 日 本 幕 府 禁 止 私 建 寺 院。
泰昌元年 天啟元年
明熹宗天啟二年（1622）
．耶穌會教士經許可再住 北京。
．山東白蓮教作亂。
．荷蘭人佔據澎湖。
．十二月，圓悟入天台山 通玄寺。
明熹宗天啟二年（1622）
．憨山大師（77 歲）再入曹 溪。五月，撰《圓覺經直 解》二卷。
．蕅益大師（24 歲）三度夢 見憨山大師，於是從憨山 弟 子 雪 嶺 出 家 ， 法 名 智 旭，字素華。
明熹宗天啟元年（1621）
．努爾哈赤佔領瀋陽、遼 陽，以遼陽為國都。
．通潤：著《楞伽經合轍》
八卷。弘憲：著《楞伽經 證疏廣解》十卷。真智：
著《起信論提要》二卷。
蕅益大師將出家，先發 三願：「一、未證無生 法忍，不收徒眾。二、
不登高座。三、寧凍餓 死 ， 不 誦 經 禮 懺 及 化 緣，以資身口。又發三 拌：「拌得餓死。拌得 凍死。拌與人欺死。」
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天啟三年
1623 1624 1625
明熹宗天啟三年（1623）
．憨山大師（78 歲）十月十 一 日 飲 水 沐 浴 ， 焚 香 禮 佛，一心端坐而逝。
．蕅益大師（25 歲）於徑山 坐禪開悟，於性相二宗一 齊融徹。冬，於杭州雲棲 寺受具足戒。
明熹宗天啟三年（1623）
．魏忠賢提督東廠。
．圓悟於天台山通玄寺開 堂。
明熹宗天啟四年（1624）
．蕅益大師（26 歲）於雲棲 寺受菩薩戒。
明熹宗天啟五年（1625）
．春，蕅益大師（27 歲）遍 閱律藏，輯錄《毘尼事義 要略》。
明思宗崇禎元年（1628）
．春，蕅益大師（30 歲）住 龍居寺第二次閱律藏，始 成《毘尼事義集要》四卷 及《梵室偶談》。
明思宗崇禎元年（1628）
．喀喇沁部遣派喇嘛僧至 滿洲請和 。
．海寇鄭芝龍投降，流賊 大起。
．滿兵襲擊察哈爾。
．中原與蒙古長期貿易往 來。
明熹宗天啟四年（1624）
．楊漣奏請罷黜奸佞宦官 魏忠賢。
． 鄭 成 功 出 生 於 日 本 平 戶。
．鍾惺：著《楞嚴經如說》
十卷。元賢：著《楞嚴經 翼解》二卷。
明熹宗天啟五年（1625）
． 魏 忠 賢 殺 楊 漣 、 左 光 斗、魏大中等。
．後金遷都盛京（瀋陽）。
．傳燈：著《維摩經無我 疏》十二卷。
．春，發掘「大秦景教流 行中國碑」。
明思宗崇禎二年（1629）
．課寺產之稅。
1628 1630 1631 1633 1634 崇禎元年
明熹宗天啟三年（1623）
．朝鮮國再度禁止僧尼入 城。
．英、荷聯合防禦艦隊拆 夥。
明熹宗天啟四年（1624）
．荷蘭人佔領臺灣。
．英人在北美建立第一個 殖民地—維吉尼雅。
明熹宗天啟五年（1625）
．查理一世即英王位。
明思宗崇禎四年（1631）
． 蕅 益 大 師（ 3 3 歲 ）入 靈 峰。
．藕益大師的《毗尼事義 集要》付梓流通。
明思宗崇禎六年（1633）
．流賊犯畿南、河北、又 犯湖廣。
．料羅灣大海戰，鄭芝龍 大敗荷蘭台灣長官普特曼 斯。
．春，元賢至延州寶善寺 謁廣印。
． 海眼：印刻《毘尼珍敬 錄》二卷。
明思宗崇禎六年（1633）
．蕅益大師（35 歲）於西湖 寺結夏。自恣日時爰作八 鬮，得菩薩沙彌鬮，遂退 作 菩 薩 沙 彌 ， 誓 尊 養 比 丘，護持僧寶。
．冬，大師依占察經法立 懺。
明思宗崇禎四年（1631）
．後金禁止私創寺廟，及 喇 嘛 僧 等 一 切 巫 覡 、 星 士、左道者流。
．滿兵陷大凌城。孔有德 反。
明思宗崇禎二年（1629）
．蕅益大師（31 歲）是冬完 成第三次閱律。隨無異艤 禪師至金陵，諳宗門近時 流弊，乃決意弘律。
明思宗崇禎三年（1630）
． 蕅 益 大 師（ 3 2 歲 ）擬 注
《梵網經》，得天台鬮，於 是究心台部，而不肯為台 家子孫。
明思宗崇禎五年（1632）
．後金置僧錄司、道錄司 統制僧道，並定通經、守 清規者給予度牒。
