法 光 雜 誌 2003 年 7 月 , 第 166 期
中觀要義略說（下）
劉松勇
一、「佛說空緣起 中道為一義 敬禮佛世尊 無比最勝說」《迴諍論》
這一頌加上標點符號後是這樣的：「佛說空、緣起、中道為一義，敬禮佛、世尊，無比 最勝說！」上一篇我們講過「緣起」就是「中道」，現在來講「緣起」與「空」。緣起是在 講「因果法則」的，而自性是「無因」生的，故不「論因說果」，因此，《中論》貫徹了
「有自性就不是緣起，緣起就沒有自性」的原則。也就是說：緣起是自性的反義詞。而凡是
「因果關係」的、觸及「因果法則」的，則因與果有「雙向的關係」：一方面結果依賴於原 因才能成立，另一方面原因也要依賴於結果才能成為原因。也就是說：因依待於果，果依待 於因。既然因與果「互相依待」，那麼，因、果皆「無自性」（若是有自性，則不需依待於 任何其他因素（條件）），無自性的，就稱為「空」。因此，我們可以從緣起推論出空。
二、二諦
我們也可以從緣起來了解二諦。緣起的流轉是：「此有故彼有，此生故彼生的生死流轉 門──無明緣行，以至生緣老死──世俗諦。」世俗諦可從「緣起的流轉」的架構來了解。
緣起的還滅是：「此無故彼無，此滅故彼滅的涅槃還滅門──無明滅則行滅，以至生滅則老 死滅──勝義諦。」也就是除息眾多的因緣（例如無明、愛等）而顯出寂滅──苦的止息。
勝義諦可從「緣起的還滅」的架構來了解。而無論是緣起的流轉或是緣起的還滅，都是「無 自性」的（因為：凡是緣起的，即是無自性的），也就是「空」的意思。而世俗諦與勝義諦
可由緣起法來貫通，既然緣起法貫徹、貫通了二諦，那麼，世俗諦與勝義諦也就跟緣起法一 樣，皆是無自性的。《入中論》說：「二諦俱無自性……」。但唯識學者說：所謂勝義畢竟 空，我是認同的，但若說世俗如幻有，我可不能接受（因此唯識學者主張「世俗不空」）。
真常學者則說：世俗如幻有，我是認同的，但若說勝義畢竟空，我可不能承認，因為如來 藏、佛性等，都是「真實有」而不空的（因此真常學者主張「勝義不空」）。中觀家的意思 是：勝義諦是畢竟空的，世俗諦是如幻有的（世俗唯假名，世俗假名有），也就是說：勝義 諦固然是無自性的，世俗諦也是無自性的。這是中觀學者的根本思想，一定要二諦俱無自 性，才能顯示出「一切法空」的真義！印順導師在其所著《中觀論頌講記》中說得好：「要 論究龍樹學，必須理解妄識者（即是指唯識學者）的世俗不空、真心者（即是指真常學者）
的勝義不空，才能窺見龍樹學的特色。」
《中觀論頌講記》又說：「妄識論者從世俗諦中去探究，以為一切唯假名是不徹底的，
不能說世俗法都是假名。他們的理由是：「依實立假」，要有實在的，才能建立假法。」
「唯識學的要義，也就是『唯心無境』（亦即是：心有境無）。（這）把世俗分為假名有 的、真實有的兩類，與龍樹說世俗諦中，一切唯假名，顯然不同。在這點上，也就顯出了兩 方的根本不同。虛妄唯識論者，以為世俗皆假，是不能建立因果的，所以一貫的家風是：抨 擊「一切唯假名」為「惡取空」者。」「真心論者，從勝義諦中去探究，以為勝義一切空，
是不了義的。……這是不以性空論者的勝義一切空為究竟的，所以把勝義分成兩類：一是 空，一是不空。後期大乘的如來藏、佛性等，都是從這空中的不空而建立的。真心者，側重 勝義諦，不能在一切（法）空中建立假名有的如幻大用，所以要在勝義中建立真實的清淨 法。……他們把真常的不空，看為究竟的實體，是常住真心。……這後期大乘的兩大思想，
若以龍樹的見地來評判，就是不理解緣起性空的無礙中觀，這才一個從世俗不空，一個從勝 義不空中，慢慢的轉向。」
林崇安居士在其所著《印度佛教的探討》一書第柒章〈印度佛教的宗派思想〉中說：中 觀宗將萬有（亦即是：一切法）分成二諦：（1）世俗諦，（2）勝義諦（第一義諦），這是 依據《大寶積經》卷六十六〈夜摩天授記品〉（菩薩見實會）所說：
「若證佛法者，無有不知，無有不見，無不簡擇，無有不證。於已生、未生、現生，或 已滅、當滅、現滅，若業及報，皆如實知。甚奇如來能知世諦及第一義，善知此二更無有 餘。」「佛見諸陰皆空寂，於其界入亦復然，諸根聚積皆離相，如來如實悉了知。世間智者 於實法，不從他聞自然解，所謂世諦及真諦，離此更無第三法。」
然後林崇安居士解說：此處指出除了「世俗諦」及「勝義諦」之外，沒有其他的法；諸 陰（蘊）、界、入（處）等皆自性空寂，此即為「勝義諦」，而「陰（蘊）、界、入
（處）」等則是「世俗諦」。
一切法（萬有）可分成二諦，而無論是世俗諦或是勝義諦，皆是「無自性」的（亦即是
「空」的）。因此，《入中論》所說的「二諦俱無自性」，即是「一切法空」之意。故前文 說到：一定要二諦俱無自性，才能顯示出「一切法空」的真義！這樣說究竟有何高論而值得 大驚小怪呢？殊不知同樣是一句「一切法空」，性空者（中觀家）通達勝義諦的「畢竟 空」，真常者（真心論者）卻看作諸法常住的「實體」！
我們再以《中論》最著名的一頌來解說緣起法能貫通二諦（世俗諦與勝義諦）：「眾因 緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。這一頌可表解如下（請兼見印順導師所 著《空之探究》一書）：
自性空（勝義諦）
緣起法 （無自性） （八不）中道 假名有（世俗諦）
緣起法，緣起法，又是緣起法！究竟緣起法有那麼重要嗎？不錯，佛法的根本原理就是
「緣起法」。有人問佛說些什麼法？佛答覆：「我說緣起」。印順導師的《性空學探源》一 書中說到：「緣起法叫（做）空相應緣起法，可見緣起法門與空義最相順，即以緣起可以直 接明白的顯示空義，不像處法門等的用譬喻來說。」又說：「緣起是一種理則。它不就是因 果，而是依一一因果事實所顯示的原理」。像我們上文曾引《雜阿含》第 262 經來說明緣起 中道，而事情的經過是這樣的：佛陀入滅後，闡陀（即車匿，是悉達多踰城出家時的駕車 者）比丘還沒有證得聖果，於是他向諸聖者請教，說道：「我已知色無常，受、想、行、識 無常，一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅」。又說：「然我不喜聞一切諸行空寂、不可 得，愛盡、離欲、涅槃」。但是，諸聖者的回答，是把無常、無我、涅槃等照樣地說一遍。
可是，闡陀比丘始終無法接受。直到他找到阿難尊者，阿難便舉出了有名的「化迦旃延經」
對他說，結果闡陀比丘得法眼淨，見法、得法、……。這一段精彩的申論，可參看《性空學 探源》一書。而楊郁文居士在其所著《阿含要略》一書中則說：「緣起法為見道、修道、證 道之樞紐」。林崇安居士在其所著《印度佛教的探討》一書中第伍章則說：「整個印度佛教 的基本思想，是透過『緣起』以了解『無我』，但由於理解的不同，而有不同的宗派出 現」。於此，我們可了解「緣起法」的重要與甚深，尤其是「緣起法的空寂性（寂滅 性）」，那是義倍復甚深，難通達極難通達！
我們再回過頭來說二諦（印順導師所著的《中觀今論》，對二諦有詳細而精彩的申 論）：世俗是虛妄的，本來是不能稱為諦的，但是在凡夫共許、一致公認的情形上，就世俗 說世俗，因而稱為「世俗諦」。而勝義諦即是聖者共證的真相。佛陀依緣起說二諦，其重心 是在勝義空上。
三、再論「自性」與「空性」
自性是自己有、自己成、自己規定自己、自己如此的。而在哲學上、宗教上所說的本 元、本體、實在、實、實體、實性、實有、實自性、自體、自相等，皆與自性的含義相合。
又，自性含有自足、獨立、互不相容性（排他性）、不可分割性（整一性）的含義在。我們 要用「一切法空」擊破自性見，擊破了自性見就能超凡入聖。
再來說「空性」。我們常用「無自性」（無自性有依待、依賴的含義）來稱呼「空」。
其實，我們還可以用以下數種說法來理解「空」：一、任何事物都是由眾多的因緣（因素，
條件）所構成，由因緣和合即能體會「空」的道理。二、三法印中的「諸法無我」印之「無 我」就是「空性」（大乘經、論所說的「空性」，即是指「一切法空」，即是指「一實相 印」。我們要從「無我」（空性）中貫徹一切！）。 三、「空」就是「超越」，超越有無 而離一切戲論，超越相對的層面而達致絕對的境界。四、空，不是抹煞一切，是淘汰；依現 代的術語說，是揚棄。是從思想與行為的革新中，摧破以情執為中心的人生，轉化為以正覺 為中心的人生。所以，空不是什麼都沒有的「無見」，反而因為空，才能實現覺悟的、自在 的、純善的、清淨的（見《性空學探源》）。五、空是「存在但不實在」的一法，「假必依 實」是有宗，「以有空義做，一切法得成」是空宗（見《性空學探源》）。六、空是依「緣 起」而貫徹於生死與涅槃的。因為空，所以有生死；也就因為空，所以能解脫。七、空是
「不可思議地開展」之意，由空義可以開展出、成立一切法。「空」有如萬花筒那樣，千變 萬化，多采姿。八、空就是「中道」。我想透過以上八種對於空的說明，讀者應更能掌握空 的義理。
四、八不中道（八不緣起）
（１）不生
《中論》卷一青目釋：
萬物無生，何以故？世間現見故。世間眼見劫初穀不生，何以故？離劫初穀，今穀不可 得。若離劫初穀有今穀者，則應有生，而實不爾，是故不生。
這一段是說：萬物不以自性生。也就是說：萬物不是從自方純客觀地存在。青目並以劫 初穀來作說明：劫初之穀不是以自性生的，劫初之穀遇到了水、陽光、養分、泥土等因緣 後，就會長成新的穀，而隨著時間的輾轉相續就有今穀的存在。若沒有劫初之穀，就沒有今 穀的產生。而如果劫初之穀是「以自性生」的話，就算遇到水、養分等緣，也不會起任何變 化（因為自性含有實在性、不變性、獨存性等三義），因此，劫初之穀會永存不變，不會有 今穀的產生。然而事實上，我們並未見到劫初之穀，而是見到今穀，這可見劫初之穀不以
「自性」生，今穀是靠著劫初之穀的輾轉相續而來的，故不生（亦即是：不以自性生──不 是有實自性的生。註：此處的「不生」，是「不實生」的意思，也就是「緣生」，「幻 生」，「無自性的生」的意思）。
（２）不滅
《中論》卷一青目釋：
問曰：若不生則應滅。
答曰：不滅。何以故？世間現見故。世間眼見劫初穀不滅，若滅，今不應有穀。而實有 穀，是故不滅。
這一段是在說劫初之穀不以「自性」滅。如果劫初之穀以自性滅（此處的自性滅是指
「斷滅」（斷見）：什麼都沒有而無相續），那麼，斷滅後就不會有今穀可得。但是，事實 上，我們可以見到今穀的存在，故不（實）滅。
（３）不常
《中論》卷一青目釋：
問曰：若不滅，則應常。
答曰：不常。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不常，如穀芽時，種則變壞，是故不 常。
這一段是在說萬物不以自性常。以穀種長成至穀芽為例，穀種長成穀芽時，穀種就變 壞。如果穀種以自性常，則穀種應該永遠存在而不變壞，但事實上，穀種會變壞的，所以說 穀種不以自性常。
（４）不斷
《中論》卷一青目釋：
問曰：若不常，則應斷。
答曰：不斷。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不斷，如從穀有芽，是故不斷。若斷，
不應相續。
這一段是說萬物不以自性斷。就如同穀種之後有穀芽相續著，故不以自性斷，若以自性 斷，則表示前後完全沒有相續的關聯。
（５）不一
《中論》卷一青目釋：
問曰：若爾者，萬物是一。
答曰：不一。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不一，如穀不作芽，芽不作穀。若穀 作芽，芽作穀者，應是一，而實不爾，是故不一。
這一段是說萬物不以自性一。我們可以清楚地見到穀種不是穀芽，穀芽不是穀種。如果 穀種是穀芽，穀芽是穀種，那就表示穀種完全等同於穀芽，但事實上兩者並不是完全相同。
所以穀種與穀芽不以自性一。
（６）不異
《中論》卷一青目釋：
問曰：若不一，則應異。
答曰：不異。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不異，若異者，何故分別穀芽、穀 莖、穀葉，不說樹芽、樹莖、樹葉？是故不異。
這一段是說萬物不以自性異。例如：由穀種可以長出穀芽，穀芽長出穀莖，再長出穀 葉，如果穀種與穀芽完全別異（兩者截然無關而各自獨立），那麼，穀種應可以長成樹芽、
樹莖、樹葉，但事實上我們只見到穀種長成穀芽、穀莖、穀葉，所以兩者會有相續的關聯，
兩者不會截然無關而不同。所以穀種等不以自性異。
（７）不來
《中論》卷一青目釋：
問曰：若不異，應有來。
答曰：無來。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不來，如穀子中芽無所從來。若來 者，芽應從餘處來，如鳥來栖樹，而實不爾，是故不來。
這一段是說萬物不以自性來。這就好比穀子中的芽不是從他處以自性來。如果是以自性 來，則芽與穀種完全無關，可由他處而來，如同鳥由他處飛來到樹上一樣。而實際上並非如 此，所以，不是以自性來。
（８）不出
《中論》卷一青目釋：
問曰：若不來，應有出。
答曰：不出。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不出，若有出，應見芽從穀出，如蛇 從穴出，而實不爾，是故不出。
這一段是說萬物不以自性出。如果是以自性出，則穀芽與穀種完全無關，兩者可以各自 獨立而存在，穀芽可以脫離穀種而出，就如同蛇可以從穴而出一樣。 但事實 上，穀芽是從緣起的立場，依緣於穀種而出，兩者不是完全無關，這叫做「穀芽不以自性 出」。
青目的八不，都會提到「世間現見故」，這可見青目的八不義，是「即俗顯真」的。印 順導師的《中觀今論》說：「八不的緣起，可簡括的說：以勝義自性空為根本，即以第一義 而說八不；勝義不離世俗一切法，即一切法而顯，所以通達真俗皆是不生不滅的，這才是八 不的究竟圓滿義。」這樣的論述，相當正確。
五、三法印與一實相印
三法印中的「諸法無我」印統一了諸行無常與涅槃寂靜，貫徹了諸行無常與涅槃寂靜。
這可以用「緣起」的觀點來證明：緣起的流轉，即是無常；緣起的還滅，即是涅槃。所以緣 起貫徹了無常與涅槃，而緣起是「無我」的，故「無我」也就貫徹、貫通了無常與涅槃，因 此，三法印統一於「無我」，貫徹於「無我」，亦即是：無我貫徹了、統一了三法印。無怪 乎印順導師會在《佛法概論‧三大理性的統一》中說出「從無我中貫徹一切」這一至理名 言！
三法印中的無常，即常性不可得，常性不可得，即了悟常性的空寂。無我，即我性不可 得，我性不可得，即了悟我性的空寂。涅槃，即生滅性不可得，生滅性不可得，即了悟生滅 性的空寂。三法印在一以貫之的空寂中，即稱為一實相印。也就是說：三法印即是一實相 印。
六、結語
完整的佛教體系，出發於「現實經驗的分析」，在此上作「理性的思辨」，再進而作
「直覺的體悟」；所以說：「要先得法住智，後得涅槃智。」（見印順導師所著之《以佛法 研究佛法》一書）
要把中觀學學好，幾乎要對《阿含經》、部派佛教、《般若經》、中觀、唯識、如來藏 等要有相當渾厚的學養，才能於義理方面有所成就。但除了甚深見外，還要有廣大行，如此 才是名符其實的「龍樹學」。於此，使我想起了：「菩薩清涼月，常遊畢竟空；為償多劫 願，浩蕩赴前程。」這首詩。讓我們打直身骨向前挺進！
