唯識學中的「心」—兼談「完形治療派」
鄭振煌 講授
林雪紅、陳美珠 整理
心法和心所
「心」在西洋稱之為 psyche。psyche 是很神秘的意思，也是指很神秘的東西 (靈魂、精神)，因為心是很神秘且不容 易知道的東西，這個心和神有關，我們 所謂的神，是指他的心力比常人來得 強，與一般人不一樣。而佛法講的心則 是梵文的 Citta，稱之為心王，是指心王 法，簡稱為心法。Caittas 稱之為心所 法，二者各有不同的含義。
《大乘百法明門論》是唯識學的入 門書，是世親菩薩（320--400AD）的論 著，由玄奘大師翻譯成中文。而世親菩 薩和其兄無著一樣，論著特別多，所以 都被稱為「千部論主」。
《百法明門論》講百法，百法指有 一百個法，而「法」是指萬事萬物，百 法就是把宇宙人生萬法，世間法、出世 間法；有為法、無為法（超越世間法證 得寂靜涅槃）略分為五位。所謂的五 位，五就是五大類，位就是位置。
《百法明門論》云：「一切法者，
略有五種。」把人生宇宙的萬事萬物，
分成五大類以及一百個小類，來解釋人 生宇宙的真相，以及修行的方法。也就 是如何從煩惱的、有為的、有漏的、有 限的時間及空間裡，了脫煩惱痛苦，解 脫生死輪迴，最後達到寂靜涅槃境界。
將萬法統歸為一百法，這是相當多又繁 複的。
在唯識學興起之前，很類似唯識學 的，就是小乘的《大毘婆沙論》及《阿 毘達摩俱舍論》。《俱舍論》是將一切法 分成五位共七十五法，而唯識學的《瑜 伽師地論》則是分為六百六十類，也就 是五位六百六十法。世親菩薩再將六百 六十法濃縮為一百法。「明門」：明白進 入百法的門，也就是玄奘大師翻譯的
《百法明門論》。
小乘七十五法、大乘一百法
玄奘的上座弟子窺基在註解《百法 明門論》的書《百法明門論解》中，他
對於心法的定義就和小乘對心法的定 義，有很明顯的不同。
小乘的《阿毘達磨俱舍論》Abhi dharma kosa-sastra──對法藏論，俱舍 kosa 是藏的意思。俱舍論對心法的定義 是：所謂的心，也就是心理作用，它的 體只有一個；但它的功能，也就是它所 發出來的功用卻有六個，此即所謂的
「體一用六」。因而小乘的講法比較是 偏於唯物論。
所以《俱舍論》在分析五位七十五 法時，把色法放在最前面，先講色法而 後心王法、心所法、色心不相應行法、
無為法。把色法放在最前面，意即是最 注重色法。
即使是心的作用，也是依於眼、
耳、鼻、舌、身、意這六根而生起六識，
即心理的作用。所以心的體只有一個，
但是透過不同的根就會產生不同的作 用。Citta 只有一個，就如現代醫學的講 法，大腦整體只有一個，而大腦中有腦 神經、視覺神經、聽覺神經……等等的 神經系統。因此就產生了六種作用，也 就是眼耳鼻舌身意這六識。以上是小乘 的俱舍論對心的分析，也就是小乘對心 的分析。
大乘與小乘的差異
而小乘的主要原則，是主張「三世 實有，法體恆存」。法的體是最基本的 元素。色法，即物質的體有地、水、火、
風這四大；心法的體有識大，法體一定 是有的，絕對有的，實有的。地、水、
火、風、空、識的體大就構成了宇宙萬 法，也就是「體一用六」。
唯識學把小乘的俱舍論教法中的 第六識，就其功能再詳細分類成為三種 功能，除了第六識以外，又分別出第七 末那識和第八阿賴耶識。所以就唯識學 來說，心的體和用都各有八個，這是和 小乘的觀點不同之處。
換言之，小乘《俱舍論》認為色法 的體是四大，透過不同的色法物質感
官：眼、耳、鼻、舌、身、意而產生不 同的作甪。例如大腦體只有一個，但透 過內部六根之視覺、聽覺、嗅覺、觸 覺……等的神經系統，就產生出各種不 同的作用。
而大乘的觀點，則是心的體及作用 各為八個，這是大乘唯識學「種子說」
的理論，例如瓜、豆的種子只會長出 瓜、豆，其道理是相同的。就因為有這 種子的規範，所以它的體和用就不一 樣，同時大乘唯識學也是在講空性。
因 此 這 裡 所 謂 的 八 識也 只 是假 名，就像龍樹在《中論》所言：「因緣 所生法，我說即是空，亦為是假名。」， 它也只是假名，即這個名言是假的，所 謂的名言也都只是一種概念，是心中所 生的 concept，任何 concept，任何 idea 都是假的，都是非實的，這和小乘的教 法不一樣。
在小乘而言，任何概念都是真實 的，尤其是正量部它認為所有的真理都 是來自於思考，一定要經過思考，形成 了名言後，才會變成真實的東西。
而大乘則認為凡是經過思考的都 只是假名，所有的名言皆為假名安立，
都是虛幻的，非真實存在即是空。因為 所有的名言或心中所有的概念，都是來 自於眾因緣和合，而眾因緣卻又有它們 各自的眾因緣，因此一切皆空性。「因 緣所生法，我說即是空，亦為是假名，
亦是中道義。」緣起無自性即名之為 空，是中道的意義。
中觀之所以要提出中道義，是因為 在這之前，即使是佛教內部，也是有執 著「有」以及執著「空」的主張。比較 嚴重的是犢子部，它認為我們的 atma 是有「非即蘊、非離蘊的不可說我」， 也就是有一個補特伽羅，它是生死輪迴 的基礎，好像靈魂一般，這是很嚴重的 有我論。
而其他教派的主張就比較不那麼 明顯，例如，正量部是主張一定要先聽 過，再經過思惟，形成概念以後才是量
－正量－這才是正確的知識。而經量部 則認為我們一定要依佛所說的法為 主，以經為量，而且要以佛所說的經為 為主。一切有部則主張「三世實有，法 體恆存」，還是主張有一個法體存在，
三世還是實有的。
大乘道場的五觀堂中有此對聯：
「五觀若存，千金易化；三心未了，滴
水難消」。「五觀若存」意思是說，我們 眾生用餐時若存五觀想，那麼「千金易 化」：即使有很多很多像鋼鐵般的金 屬，也很容易就把它吃下去；「三心未 了」，心若不能了脫、放下，還存有過 去、現在、未來的三心，那麼「滴水難 消」，就算是一小滴的水，也無法去消 化、化解它。
這就很明顯的看出大乘和小乘的 不同，小乘是「三世實有」，是說過去、
現在及未來三心是實有的，而且「法體 是實有」的，地、水、火、風、空、識 這六大是實存的；而大乘則認為這些都 是假名，它們不可說有，亦不可說空，
都只是假名，都是世俗諦，所以都說 有；而勝義諦是絕對的空，「世俗假有，
勝義性空」，這才是中觀。而窺基大師 在註解《百法明門論》時，對於心的解 釋顯然就與《俱舍論》不同。
總歸來說：《俱舍論》的心體只有 一個，叫做四大；而作用有六個：眼、
耳、鼻、舌、身、意這六識。而窺基大 師則解釋大乘唯識學說：我們的心體有 八個，就是把小乘《俱舍論》第六識的 功能，詳細分出末那識及阿賴耶識兩個 功能，因
此
體和用都有八個，最主要就 是「種子說」的論點。以上是大乘和小乘對於心的看法 不同之處。簡言之，大乘所分析的比較 深入、細膩，它不只是分析到表層而 已。佛法是很高明的，在兩千多年前，
它對於人類複雜的心理結構、情緒作 用，就有如此深入且詳細的解析。
西方心理學：
精神分析學派與完形治療學派
現 代 醫 學 對 於 心 理 及精 神 的分 析，則晚到近百年才有，而且它們在分 析潛意識這方面，頂多也只是分析到第 七識，至於第八識則並未全部分析到，
這是現代的精神分析說。
1871 年德國宰相俾斯麥，為了讓 德國國力強大，以便和英法兩大強權爭 霸歐陸，在政治上大力提倡統一的思 想。因為在政治上一味提倡統一的思 潮，所以對整個國家的文化、教育、經 濟及社會等思想都產生很大的影響力 及變化。
在這個背景下，在西元 1912 年，
有三位德國心理學家，提出了 Gestalt psychology 的理論，因而成立了 Gestalt
psychology 完形心理學派。
所謂的完形，指當人在認知一件事 時，通常都是整體的認知。例如我們用 眼睛一望過去並不是一樣東西、一件事 或一個人、二個人，如此次第的去認 知，而是當眼識一產生作用時，就眼識 所起的範圍內去整體的認知，這就叫做 完形。
這在西元 1912 年左右，由三個德 國人所提出的 Gestalt psychology 完形 心理學派的理論，就是指人的心在了 解外境時，是統一的認知任何事物或 現象。而這統一的認知，它又不是個 別的總合，因為這個統一的認知，除 了外境個別的成分以外，還有例如有 情眾生的個體背景、思想、成長的過 程以及一切一切的經驗，都會影響到 我 們 現 在 的 認 知 ， 這 就 是 完 形 Gestalt，完形心理學派。
後來，德國又出現了一位 Mr. Fritz Perls(1893~1970)，他是醫生，也是心理 學家，他和他的夫人，就利用完形心理 學的理論，創立了「完形治療學」，而 這個完形治療學也就是佛法中對前六 識的認知。
二十世紀的心理、精神治療方面，
出現了兩大派別：第一個學派「精神分 析學派」是由佛洛伊德開始的。第二個 學派，就是「完形治療學派」，利用完 形(Gestalt)、完形諮商理論來從事精神 和心理方面的治療，它跟精神分析學派 有些不同。
精神分析學派主張：人的行為都受 到潛意識的影響，所以雖然表面意識是 如此認知、表現，但它只是冰山的一角 而已，而潛意識卻是如大海無邊無際 的。因此每一個有精神或心理方面疾病 的人，所表現在外面的統統都是假的，
所以如果要治療心理疾病，就要去認知 他們的潛意識。
精神分析學派的主張跟佛法所說 的第七識相同，但是第八識它就只有探 討到一點點。
完形治療學派
Mr. Fritz Perls 則是用完形心理學 和完形治療學說去治療。他為何要我們 去注重表面意識？目的是要我們去仔 細觀察精神疾病者的語言和行為。
通 常 這 些 患 者 的 語 言都 不 太真 實，有很多都是假裝出來的。由於我們
人即使有誠心要用語言表達意思，但都 礙於面子或禮俗等等而無法充分表 達，所以語言只是表達潛意識中的一小 部分。我們應該從個案所表達的語言 中，進一步去觀察他的行為，也可以從 臉部表情、走路的樣子，肢體的動作以 及與眾生互動的方式等等去研究他。
那麼，為什麼稱之為「不完形」呢？
因為這些有心理疾病的眾生，即表示他 們沒有完形，而是有很多精神上的壓 力、焦慮、挫敗、傷痛等等負面情緒。
例如童年、成長歷程、讀書、就業、婚 姻或是過去的種種創傷，使得他們不能 夠完形。
他們的形 form 沒有完全，所以他 們的語言、行為表達出來的也都不完 全。而 Gestalt 的意思就是形狀或形式，
英文稱為 form，也就是他所形成的語 言、行為跟我們的心、潛意識不完全符 合；他們的形 form 沒有完全呈現出來。
為什麼說 form 沒有完全呈現出 來呢？比如說剛出生的嬰兒肚子餓 了、大小便濕了、冷熱、不舒服了就 會哭鬧！他所有的表達，完全是他身 心的一切覺受，沒有任何的覆藏、偽 裝，這時候就是接近完形了；也就是 說他身心的覺受，完全如實的表現在 行為及語言上面。
但是隨著這小孩子身心成長以及 與社會的互動中，在這種種的社會化過 程中，為著讓父母、師長、同儕、文化 與環境背景(back ground)所認同，又受 到社會倫理道德、禮教所規範，這小孩 子在成長之後，他的形就逐漸不完全 了；他的形 form 被壓抑、扭曲了，已 經無法完全的表達覺受。
最明顯的例子就是：小孩子在他成 長過程中，進行社會化的第一關就是父 母親，如果小孩子是在父母所呵護、鼓 勵、認同下成長和一個從小就被嚴厲責 罵、體罰，處處被壓抑，身心受到種種 壓力的小孩子相比較，這兩者在成年以 後接觸社會時，對於師長、同儕、文化、
環境等的適應力和挫折容忍度是很顯 然的不同。因此在小孩子的成長歷程中 原生家庭父母親所扮演的角色是最重 要的。
在 父 母 親 過 度 保 護 下成 長 的孩 子，尤其因為父母的獎勵及處罰方式的 錯誤，讓孩子產生認同的錯覺，或忿忿 不平的情緒，如此過度壓抑下也會有不
良的心理反應。他們會變成對社會及所 處環境，任何事情都漠不關心，或者是 成為生活白痴，人際關係疏離，不知如 何與人相處，甚或無法充分表達自己的 語言、行為，對於所有的善巧方便皆一 無所知，所以他們也無法適應社會及生 活的改變，這些都是被社會化，也就是 不完形了。
因此 Mr. Fritz Perls 的完形 (Gestalt) 治療學派，特別重視人的整體性。他 根據上述的這些理論來誘導、引導這 些在心理及精神上被太多的壓力壓 抑、扭曲，因而憂鬱、不快樂的眾生，
要他們把不完形的部分透過語言、行 為充分的表達出來，讓身心覺受如實 反應在外，幫助他們瞭解、接納、整 合自己，活在此時此地的當下，以達 到治病的目的。它也是二十世紀第二 大的精神治療學派。
現代精神分析與佛教精神分析的比較
其實這些覺受，在佛法來說是指 前六識，而佛法對治前六識的方法是 用正念、正知，要很清楚的知道前六 識的感覺，這稱為四念處。四念處在 原始佛教是指身念、受念、心念、法 念四處。眾生是透過前六識覺知，認識了解 世間，由於受到往昔業力習氣的牽制，
被慣性的思維所左右，對自己的五蘊身 心沒有正念、正知，不知五蘊是因緣假 合而成，因而糊裡糊塗，不斷造作諸惡 業，讓煩惱逼迫身心，一直在惑、業、
苦中輪迴。
以上談到這麼多西方的理論，但其 實都沒有離開佛法的範疇，佛法在一、
二千年前就都講完了。雖然佛法講得這 麼好，但是在治療的技巧及方法上是比 較缺乏的，不像現代的心理治療學，它 可以有整套很好的方法，來誘導個案說 出他內心的聲音。
佛 教 雖 然 比 較 缺 乏 西方 這 些技 巧，但是佛教採用了「預防甚於治療」
的禪修方式。當然學佛、修習唯識學是 最好的方法，因為可以認識並充分了解 自己的心，明白心識的作用後，努力修 行，就可以不受外境束縛，轉識成智，
心得解脫。
但若是已經得憂鬱症、躁鬱症、妄 想症患者，根本無法參加禪修。他們的 心理已經很煩躁不安，無法安定下來，
要他們坐下來聽唯識學或其他的教 法，根本不可能，他們已經無法去思 惟、分辨、記憶，甚至完全聽不懂。所 以，此時就應該要發展出另一套治療技 巧，但這就不是今天我們所要探討的議 題。我們現在只是就唯識學和現代心理 學、現代精神治療如何相對應，作一個 很簡單的說明而已。
總而言之，精神分析學派由佛洛伊 德等開端，他們所說的就是唯識學所談 的第七識以及一點點的第八識，至於 Gestalt Psychology 完 形 治 療 學 所 談 的，其實只有前六識。它是在喚醒每一 位眾生的身心覺受，前六識要正念、正 知，想辦法完形－－讓言行和心能夠相 契合，能夠如實表達覺受。
眾生在社會化的過程，為了要被社 會所接受，幾乎都不完形。特別要注意 的現象是各宗教亦不完形，所以各位學 佛更要有智慧，要契入法性，若是學佛 沒有空性智慧，又沒有實修經驗，不了 解佛法的真實義，就會變得很怪異。由 於各宗教都有種種的規範，尤其是佛教 的戒律又特別多，限制太多，不自由，
有很多的不可以。這麼一來，就讓做為 一個人的本色、本來面目都被扭曲了。
其實這是對佛法沒有充分的認識，才會 有這種過患。所以學佛一定要有正知、
正智及正見，能夠正解佛法，才能開展 正確的修行，解脫煩惱。否則，一味以 戒條繫縛自我，令自己不自在，或消 極、逃避、遁世，最後終究會被社會所 淘汰，根本不能生存。
佛法涵攝了西方的心理學、心理治 療，雖然它比較缺乏整套誘導的方法來 從事心理諮商，但是我們在禪修時都有
「小參」，「小參」就是等同心理諮商部 分。只是一般而言，有很大心理或精神 方面的障礙者是不會來參加禪修的。所 以，對於身心方面都已經嚴重得不完 形，無法參加禪修或修學戒定慧者，要 如何給予治療及誘導，這是一個很重要 的課題。
心法─八識心王
窺基大師解釋心有六義：
接下來，我們來了解窺基大師對
「心」的解釋。玄奘大師的上座弟子窺 基，紹承玄奘大師的嫡統，開創大乘法 相唯識宗。窺基大師是隨順他的師父玄 奘大師，而玄奘大師又隨順他的師父戒
賢大師，戒賢大師是隨順其師父護法大 師，護法大師是隨順世親菩薩，世親菩 薩是隨順無著菩薩，無著菩薩是隨順彌 勒菩薩。大乘唯識學的傳承是如此由彌 勒菩薩一路傳到窺基大師的。
釋尊→ 彌勒→ 無著→ 世親→
護法→ 戒賢→ 玄奘→ 窺基
窺基大師對於「心」的解釋有 六 義 ：
第一、集起義：意思是指心有兩 種功能──集與起。「集」：收集、保持；
「起」：起現行、回憶。意即心有能力 把過去的經驗收集起來，收集起來之 後，當我們在跟環境互動，在認知環 境時，就生起了過去的經驗，然後把 過去對此事物的認知及經驗拿出來 用，這就是集跟起，很顯然的，這指 的是第八識。
第二、積集義：這裡指的是前七 識，因為是前七識在現行、在造作一 切的身語意，所以就熏習了第八識，
讓第八識留下了種子。亦即前七識的 任何身語意的造業，都會留下影響力 儲藏在阿賴耶識中，所以積集義指的 就是前七識。
有另外一個解釋是：集起義解釋為 前七識，而積集義解釋為第八識。但一 般講法是把集起義解釋為第八識的作 用，而積集義解釋為第七識的作用。
第三、緣慮義：指第六識。緣是攀 緣；慮是考慮、思慮。我們的心攀緣、
思慮一切法。緣慮就是說我們人應活在 此時此地的當下，但是我們卻攀緣到過 去，攀緣到未來。對過去、未來的事物 一直在緣慮、一直在思惟。
我們說當下是最有力量的，Present is powerful。所謂的力量 power，所有 的 力 量 都 只 有 在 當 下 ， Power is in present。 如果一再攀緣過去、妄想未 來，現在就會一點 power 都沒有。
我們現在就在這裡，要做什麼事 情，讀什麼書都可以。但如果我們沒有 活在當下，只是一直回想過去年輕時有 多風光、多富有、身體多健康……等 等；或是妄想未來會有如何光彩的遠 景，那麼，現在你根本無心好好工作，
一點力量，一點 power 都沒有。那些智 慧者、成就者、有 power 的人，他們都 是活在此時此地的當下。
不要再去追憶過去，也不要去夢想 未來，統統不要！過去、未來，即使是
現在也都是假的，都是無常、苦、空、
無我的。
完形治療學派針對那些有心理疾 病的人，要他們把心裡的話統統講出 來，講得愈大聲愈好，這就是要他們去 清楚覺知自己內心的世界，心裡想要什 麼，就以語言完全說出來。因為社會化 的關係，為了要讓別人認同自己是一個 循規蹈矩、可愛、完美的人，所以心裡 想的、要的，都是以父母師長以及整個 社會文化倫理的規範為標準，因而所有 的天份、本質、興趣都被壓抑、埋沒，
無法完全表現出自我，內心非常的痛 苦。被社會化掩蓋的結果，就成為不完 形的人。
所以，完形治療學派就是要喚醒這 些內心被壓抑得不完形的人，重新呈現 出自我。因為只要能活在當下，接受當 下一切的事實就能生起力量，不再消耗 能量 energy，而你的能量也就是在當 下。如果你一直在那裡緣慮，陷入妄 想、幻想，在那裡擔心、罣礙、煩惱，
根本就無法解脫自在。
緣慮指的就是第六識的獨頭作 用
，禪修時用身、受、心、法，四念處 的修行，或是其它禪修的方法，都是一 樣，要把緣慮心，把老是幻想、執著過 去、未來，追逐不停的那顆心，拉回到 當下的身及呼吸中。或是觀我們身心的 三十二部位、三十二分身，由上而下、由下而上、由外而內，如此來觀，也就 是回到當下的覺受、當下的情況中。這 種禪修方法是把心集中在某一個所緣 境而已。當然禪修的方法有很多，四念 處的修法只是無量法門中的一個，只是 把第六識的獨頭意識作用，拉回到此時 此地的當下。
所以，禪修是指能夠如實的了知覺 受，如實的知見有情當下的情境，能真 實知見目前的身心狀況，不論是喜、
樂、憂、悲、愁、惱都不迎不拒。去觀 照它們的真實存在，而不去逃避它；去 真正面對，而不被任何情境所羈絆。因 此，禪修就是要把逃避、否認、拖延眼 前困境，不敢碰觸的心理改變過來，了 知目前身心覺受，活在當下。
所謂的「獨頭」，獨是指一個，獨 頭意識是指只有一個意識單獨生起，不 與前五識俱起。獨頭意識緣慮的只是法 境，只有心法而沒有外境，境是指現在 的境，比如，人現在明明就在這裡，可
是心卻是跑到過去、未來，這叫做獨頭 意識作用。獨頭意識又分為四種：
1.散位獨頭意識－是指所謂的胡思 亂想，人明明在這裡，但意念四處 遊走，心是散亂的，即所謂「打妄 想」。(比量或非量)
2.夢中獨頭意識－人明明在睡覺，可 是在夢境中卻跑到天外天。(非量) 3.定中獨頭意識－禪修時，觀呼吸要 進入定中，卻妄想紛飛，念頭跑到 過去、跑到未來。(現量)
4.狂亂獨頭意識－指有精神分裂，幻 想症患者。(非量)
總之，以上皆稱為緣慮，
緣慮 心指的就是第六意識的獨頭意識 作用
。第四、或名為識：識是了別之意，
有所了解分別，了別境，此時指的是前 五識及第六意識的五俱作用。了別前五 識，眼識一作用 就能看到什麼東西，
耳識一作用 就能聽到什麼聲音……第 六識有五俱意識作用，當看到什麼東 西，第六意識就加以了解分別那是什麼 東西。
前五識只能夠知法總相，而第六識 除了獨頭意識之外，如果是跟著前五識 一起生起(五俱意識)時，那就是知法別 相。當然第六識除了可以知法總相之 外，還可以更深入知法別相。
什麼叫「總相」？總相指總體的相 狀。比如眼識看到了某個人形狀，知道 他是一個人，這就是眼識的作用。但若 第六識隨著生起時，就會透過觀察，分 辨這個人的外觀：臉部、髮型、皮膚、
衣服、說話的聲音、走路的樣子……等 等，那就知道這個人是某某某。因為每 一個人的體形、穿著、髮型、走路、說 話的方式都不一樣，這就叫做別相。
第六意識除了有五俱意識之外，還 有獨頭意識共兩種作用。
第五、或名為意：心即意也。意是 指「等無間」的意思，指眾生的心、念 頭前後等流相續，這就叫等無間。一個 正常的人或是講話技巧很好的人，他是 等無間的；但是一個不正常的人，他的 念頭以及講話都是跳躍式，沒有邏輯，
沒有等無間的。
一個很會演講或寫文章的人，他是 很有條理的，他的起承轉合是等無間、
等流相續發展出來的；相反的，有些人 他是跳躍式的思考，所講的話讓人摸不
著頭緒，一下講這、一下講那，這就是 非等無間，沒有等流相續。
我們的心是等無間的相續，它不是
「一」，不是一個不變的靈魂。心念是 不斷的生起，是一直等無間、等流相續 的，生起的當下又滅了、滅的當下又再 生起，在生滅的當下即起即滅、即滅即 起是等無間的相續著。
練習禪修也是如此，也是要讓我們 在思考時，會很有條理的等無間、等流 相續的。不要人明明在這裡打禪，但心 卻是在打妄想，一直在想過去、未來，
沒有在當下，那麼這就是沒有等無間、
等流相續了。
假使能夠等無間、等流相續，很有 條理、很合乎邏輯的話，就是一個很正 常的世間人，當然此時還沒有證悟；要 等到第六識轉為妙觀察智，了知一切法 是緣起性空，無常、無我，那才是真正 有智慧。
或名為意，意就是指心，也就是指 的第七識。
如 此 ， 我 們 對 那 麼 複 雜 的
「心」，就有了很詳細的定義：
1.集起義：講第八識。
2.積集義：講 前七識。而在前七識當中又來詳細 分析。
3.緣慮義：講第六識的獨頭 作用。
4.或名為識：講了別境，指 前 五 識 及 第 六 識 的 五 俱 意 識 作 用。
5.或名為意：指的就是等無間 的意思，第七識是等無間的生起，
等無間相續不斷的生起。第七識恆 常執著第八識的見分為「我」就是 等無間。
第六、窺基大師將心詳細分析成：
心、意、識三種：心
是指第八識的作 用；意
是指第七識的作用；識是了別 境
，指的就是前六識的作用。「心」梵文翻譯成 Citta，第八識有 集、起這兩個意義的作用；「意」梵文 是 Manas，第七識是指等無間的思量；
而前六識的作用就是「識」Vijnana，識 別是對境界有所了別。它的了別方式有 三種：有的是現量的了別，有的是比量 的了別，有的是非量的了別。
三量是：現量、比量、非量。非量 的了別包括獨頭意識作用的了別，它是 幻想的、是緣慮的。當然在現量中也有 認知的錯誤，在比量中也有推理的錯 誤，這都可以是非量的。
窺基大師把「心」解釋為：心 Citta，
意 Manas、Mano，識 Vijnana，三大類 別。若廣義的說，心意識有時都可以稱 之為心，或意，或是識，三者可以通用；
如果以功能殊勝來詳細分析，則可分析 成心、意、識三大類作用，三者各有其 職司功能。
但在一般的文章或者經論中，有時 心就是意、意就是識、識就是心，心、
意、識三者是混雜作用的，這在中文很 難表達，所以會把 Manas、Mano 或是 Vijnana 都翻譯成心 Citta。但若是梵文 則是有很嚴謹的定義，Citta 就是 Citta；
Manas 就 是 Manas ； Vijnana 就 是 Vijnana。
除此之外，還有一個梵文 Hrdaya 也被翻譯成
心，它是指《般若波羅密 多心經》中所稱之心
。《心經》中所 說的心不是指 Citta、Manas 也不是指 Vijnana，當然也不是指真如心 Tathata，而是指 Hrdaya (
肉團心
)。梵 文 Hrdaya ，
英 文 稱 之 為
heart，翻譯為肉團心(生理學上稱心 臟)或者是草木心。原因是
：1、 「心」
指的就是最重要的部分，
2、它是 物質的，是屬於色法的，是指色法 的。但是
Citta、Manas、Vijnana、真 如心
Tathata是屬於心法的，這兩 者不一樣。
唯 識 學 所 講 的 心 ， 不 是
Hrdaya，也不是
Tathata，指的是心意 識
Citta、Manas、Vijnana，若用另外 一個名詞就是「妄心」 。
所謂妄是指虛妄，虛妄是說它是有 的，可是不真實；是緣起的，是緣滅的，
不斷地在改變，生住異滅。雖是有，但 不能墮於斷滅論。不能說：佛法講妄心 就說什麼都不存在，我們只是講它的性 質是空、是自性空。現象是有的，但是 自性、性質是空的。因此因果是有，只 不過因和果都是可以改變的，我們是要 看到因果的虛妄性。
我們講：「三心未了，滴水難消。」
這個「心」從時間上說是過去心、現在 心、未來心。如果沒有「了」，沒有真 正解脫，那就不能夠活在當下。三心未 了，連活在當下都還要了，因為現在心 也要超越，不可執著。
「三心未了，滴水難消」，若沒有 開悟，就接受眾生的供養，信施難消。
「五觀若存，千金易化」，若在吃飯時，
心存五觀這樣的正思惟，即使是千金都
可以消化。
從時間的角度來看，過去、現在、
未來叫做三心；從空間的角度來講，三 心也可以稱為心、意、識。如果我們不 認識心識結構，對於 Citta 心、Manas 意、Vijnana 識，三者完全沒有了解，
沒有通達，沒有擺脫它們的作用，而受 一切外境束縛（意思是還沒有智慧）， 那就是滴水難消。如果能了解心、意、
識，擺脫心、意、識的影響，轉識成智，
這就是解脫了，也就是大自在了。
漢傳佛教食存五觀想
漢 傳 佛 教 的 五 觀 堂 指的 就 是齋 堂，也就是用餐的地方，裡面都會有食 存五觀的對聯：「五觀若存，千金易化；
三心未了，滴水難消。」在早、午供養 齋飯時，就要唱頌佛制弟子食存五觀的 供養偈。
依照戒律，漢傳佛教徒在用餐時，
心中要存有五種觀想：食存五觀。南傳 佛教雖然沒有，但也有類似的說法，他 們在用餐時要念「四念處」。這種修行 法，目的都是要佛弟子們時時提起正 念，清清楚楚了知當下一切。
漢傳佛教的食存五觀〈供養偈〉，，，，
五 觀
指的就是：1.計功多少，量彼來處：要很清楚 地了知自己的修行及弘法利生所下的 功夫有多少，以及恆念物力唯艱。一切 食物的來源及所有物品，無論多少都是 一切眾生的供養和自然界因緣和合而 有，得之不易。
2.忖己德行，全缺應供：用正知、
正念清楚知道並誠心檢討自己德行，而 來接受眾生的供養。應供：指接受眾生 供養之意。
3.防心離過，貪等為宗：貪等包括 貪瞋痴，而貪是其中最重要的，對供養 之美味食物起了貪欲；瞋：對不合口 味、色澤不對或腐敗不淨之食起了瞋 心；痴：是無明，迷迷糊糊的，沒有正 思惟、正念。
4.正事良藥，為療形枯：把飯食當 作是良藥，吃飯是要攝取營養、維持身 體健康，而不是貪圖口腹之慾。
5.為成道業，方受此食：為了成就 修行，所以才接受眾生食物的供養。總 之，對於修行者來說，穿衣、吃飯、行 住坐臥，皆依正知而住，時時刻刻提起 正念。
心所的定義有三：
何謂「心所」？心是 Citta；心所是 Caittas，英文稱為 mental component，
它是由「心」所生出來，跟心有關的。
根據《成唯識論》解釋心所與心 王間的關係，定義有三：
1、恆依 心起
2、與心相應
3、繫（隸）屬 於心。
相應有五個含義：所依同、所緣 同、行相相似、時同、事同。
唯識學解釋心所的定義有三：
一、「恆依心起」：永遠依於心王而生 起，心王即指八識而言。唯識學稱八識 是指心王的體有八種，各有其不同的作 用，總稱為心王。
任何心理作用包括情緒在內都是 由「心」所生起，我們會有憤怒、焦 慮、不安以及恐懼等等情緒作用，並 不是外在境界令它生起；如果我們心 中沒有這些罣礙、無明、不安情緒的 種子，任何境界都無法令我們產生這 些負面的情緒。因此，如果我們還有 任何的情緒生起，那就表示在心中仍 然有私心的存在。
所謂的「私心」，就是指我執。我 們可以觀察自己或任何人，心中若還 有「我」存在時，當受到不公平的對 待或不受到重視時，就會覺得別人無 視於「我」的存在，總覺得有一個「我 正在受到傷害」的情緒作用生起。因 此，每當自己有憂傷、不安、罣礙等，
這些負面情緒生起時，就知道自己還 有私心在。
假使動不動外境就讓你的情緒起伏 很大，那就知道自己的私心還很重；但 若任何境界都無動於你的情緒，那表示 你的私心不重，表示你是一個無私無 我、解脫自在的人。
當私心重、我執重時，表示心中還有 太多的無明不安，「三心若存，滴水難 消」，哪能真正解脫呢？人就是要能解 脫自在，即使受到傷害、打擊也不在 意，這不就是我們學佛修行的目的嗎？
當然也可以用來當作管理自己情緒的 方法。
恆依心起：指我們的「心所」是永遠 依於「心」所生起的。不是因為境界令 我們產生情緒，是因為自己的心有無 明、業力、習氣種子以及我執在，令我 們不清淨。
二、「與心相應」：相應指互相契合。
就如同盒子的蓋子與盒子相密合到一 點縫隙都沒有，兩者是相應、相契合 的。而這所謂的相應契合有五種意義，
又稱之為
五法平等
，就是說有五種事 情是心王和心所相同，也可稱五義平 等
（所依平等、所緣平等、行相平等、時平等、事平等）。
三、「繫（隸）屬於心」：把八識稱之 為心王是因為心所是隸屬於八識，就好 像古時國王和所統治的城邦之間的關 係，也就是指某類的心所法是隸屬於八 識中的哪一識。以八識心王為主，心所 有法繫屬之，心王有自在力，為心所之 所依。
