第三章 「峰別道同」：三教歸易的青原 學術風氣
清世祖順治十七年（1660）前後，覺浪道盛與笑峰大然相繼辭世1
；清聖祖康熙三年（1664），藥地愚者方以智為了繼承師門遺志，決 心弘法青原。方以智中年時因抗拒仕清壓力而閉關為僧，就其學術而 言本有「帶藝投師」的意味，在他拜入覺浪道盛的門下之前，其思想 實已具有相當程度的圓融性2。方以智對於青原學術最大的影響是他將 自詡為「真破天荒」3的方氏易學引為講學弘法的根本要義，並藉其中 嚴整的象數思想來為儒、釋、道三教的理路通貫提供一個交輪回互的 理論平台。試看張自烈為《藥地炮莊》所寫的序言中便直接點明：
寓言十九，綜百家，貫六經，《周易》外傳也。試合潛夫先生
1 覺浪道盛逝世於順治十六年秋（1659），訃音傳至，笑峰大然曳杖奔喪；
翌年夏（1660），亦病逝於南京天界寺。
2 關於方以智中年的思想成就，可以其《東西均》一書（著於閉關前一年，
1952）的思想體系為代表；請參閱拙著：《方以智「東西均」思想研究》
（國立政治大學中國文學研究所碩士論文，1997）。
3 方以智曾說：「老父（方孔炤）在鹿湖環中堂十年，《周易時論》，凡三 成矣。甲午之冬（1654），寄示竹關；窮子展而讀之，公因反因，真發千 古所未發！」見方以智：《藥地炮莊》（台北：廣文書局，1975），卷一
，〈齊物論〉，頁245。其次子方中通亦稱：「公因，一也；反因，二也
。此方氏之易學，真破天荒，一切皆然。」見方以智：《物理小識》（台 北：台灣商務印書館，1978），卷五「醫藥類」，〈何往非藥〉注語，頁 108。
《時論》求之，道在是矣。4
以易學思想──特別是方氏易學的象數體系來「綜百家，貫六經」，
這就是方以智為青原學術所開展出的一股「三教歸易」的學風。對此
，陳鳴皋在記載著青原山風土建築的《青原志略》卷一「山水道場」
卷末，特別附記了一篇名為〈青原峰別道同說〉的文章，其中談到：
三教名異實同，宗別道合；亙古及今，照耀天壤。吾儒學孔孟
，行仁義，敦孝弟，上紹危微精一之旨，乃為登峰詣極；釋氏 禮三寶，明心性，闡宗風；道家祖猶龍，著為《道德》，福善 禍淫，欲人登峰詣極。此「峰別道同」，張蕢山太史品題於前
，而「三教一家」，藥地老人書額於後，此心同也。5
峰巒各別，而曲道相連，這就是「峰別道同」；「門徑相殊，而通相 為用」6，這正是「三教一家」。總之，以禪學為內涵的佛家思想，以 心學為內涵的儒家思想，和以莊學為內涵的道家思想，這條青原學術 源流的歷史縱軸，在明清之際的時代橫切面上，江河匯歸於以象數為 內涵的易學思想當中；至於這個經由「荊杏雙修」、「三教合一」到
4 張自烈：〈閱炮莊與滕公剡語〉；方以智：《藥地炮莊》，「序文」，頁 3。按「潛夫先生」為方以智之父方孔炤的別號。
5 陳鳴皋：〈青原峰別道同說〉，見倪嘉慶、方以智等編：《青原志略》，
《中國佛寺史志彙刊》本（台北：丹青圖書公司，1985），卷一「山水道 場」，頁95。按「三寶」指佛、法、僧，「猶龍」指老子，而張蕢山即張 貞生。「峰別道同」四字原為張貞生於青原山三一堂前的題字，其事具詳
《青原志略》，卷一「山水道場」，〈谷口別峰〉。
6 方以智認為儒、釋、道三教「譬之大宅然，雖有堂、奧、樓、閣之區分，
其實一宅也；門徑相殊，而通相為用者也」（見施閏章：〈無可大師六十 序〉，《施愚山集‧文集》〔合肥：黃山書社，1992〕，卷九，頁166），
這就是「三教一家」的實際喻意。
「三教歸易」的理路通貫之下所相應倡發的「峰別道同」的思想宏旨
，正是青原學風可以傳揚於明清之際的時代精神與學術氣象之所在。
第一節 藥地愚者及其方氏易學 一、全均東西
關於方以智的思想，歷來有所謂「前實後虛」7之論，意即逃禪之 前，博學多聞，考據精覈，故稱之為「實」，此以《通雅》與《物理 小識》二編為代表；至於逃禪以後，專治哲理，玄思幽邈，故稱之為
「虛」，此以《周易時論合編》與《藥地炮莊》二書為要歸。然而，
若是進一步深究方以智畢生思想的虛實轉關，則可知其於投奔天界寺 前一年（清順治九年，1952）所著的那一部被譽為「是他哲學思想和 方法的奠基之作」8的《東西均》，不但是他面對早年「集智折中」的 學術淵源時的一次知識總結，同時更是他在開展未來「三教歸易」的 思想規模時一個重要的理論藍圖。
(一)學術淵源
方以智的同門大別與弟子興月曾經在《藥地炮莊‧炮莊發凡》中
7 按學者口中的「前實後虛」，乃指方以智的治學重心自博學研究移往哲理 探索的路向轉變，並非指其治學精神產生了空疏蹈虛的情形；事實上，若 就方以智畢生的思想歷程來看，則其力學崇實的立場，實未嘗一日改變。
8 侯外廬先生在〈方以智的生平與學術貢獻〉（冒懷辛先生執筆）一文中曾 表示，《東西均》一書不但是「方以智最早完整地論述其哲學思想的主要 著作」，同時「這書是他哲學思想和方法的奠基之作」。見侯外廬主編：
《方以智全書‧前言》（上海：古籍出版社，1988），頁27、21。
談到方以智的學術淵源道：
浮山大人（方以智），具一切智；淵源三世，合其外祖，因緣 甚奇。9
可知方以智廣博的學術涵養，主要乃淵源於他深厚的家學基礎。至於 所謂「淵源三世，合其外祖」，指的是方以智的四位長輩：
曾祖方學漸，字達卿，號本菴，學者私諡曰明善先生。方學漸以
「布衣振風教」10，而桐城方氏之學始自此發跡11。方學漸的思想主要 表現在宋明理學方面，葉燦曾經盛讚他：
先生潛心學問，揭性善以明宗，究良知而歸實，掊擊一切空幻 之說，使近世說無礙禪而肆無忌憚者無所開其口，信可謂紫陽
（朱熹）之肖子，新建（王陽明）之忠臣。12
方學漸在心性上主張「性善」，在工夫上主張「崇實」，而在治學的 路向上則主張「藏陸于朱」；這三個思想特點，日後便成了方氏之學 在理學論述上的三個基本原則13。此外，方學漸亦精於易學，其所著
9 大別撰、興月錄〈炮莊發凡〉；見方以智：《藥地炮莊》，頁5-6。
10 馬其昶曾云：「昔張太傅稱明善先生以布衣振風教，食其澤者，累世皆先 生之穀詒也。」見《桐城耆舊傳》（台北：文海出版社，1969），卷四，
〈方明善先生傳〉，頁155。
11 朱彝尊《靜志居詩話》：「方氏門才之盛，甲於皖口，明善先生實濬其源
；東南學者，推為職志焉。」見《明代傳記叢刊》本（台北：明文書局，
1991），卷十四，「方學漸」條，頁390。
12 葉燦：〈方明善先生行狀〉；見劉君燦：《方以智》（台北：東大圖書公 司，1988），第一章第二節「方以智的家世」，頁7引。
13 關於方氏之學的「性善」、「崇實」與「藏陸于朱」這三項主張，請參閱 張永堂：《方以智》，《中國歷代思想家》本（台北：台灣商務印書館，
1987），第五章第一節「理學」。
《易蠡》一書，可以視為方氏五代易學的開山之作。
祖父方大鎮，字君靜，號魯嶽，學者私諡曰文孝先生。方大鎮曾 官居大理寺少卿，一生力倡理學，並講學於首善書院；他的理學思想 大抵上仍篤守「性善」、「崇實」與「藏陸于朱」的方氏學風14，而 他在易學上亦著有《易意》，可以視為方氏易學的奠基之作。
父親方孔炤，字潛夫，號仁植，門人私諡曰貞述先生。方氏易學 自方學漸《易蠡》至方大鎮《易意》，走的原本是義理易學的路線，
然而方孔炤因為先後受到王宣與黃道周的影響15，因此其所著《周易 時論》一書便轉而以象數思想為其極深研幾的論學旨要。方以智次子 方中通曾經提到：
我祖中丞公（方孔炤），與石齋先生（黃道周）同西庫，衍此 盈虛而研極焉；晚徑通黃公之塞，約幾備矣。老父（方以智）
會通之，曰：「虛空皆象數，象數即虛空。神無方，準不亂；
一多相貫，隨處天然。公因反因，真發千古所未發，而決宇宙
14 馬其昶《桐城耆舊傳》云：「公（方大鎮）論學以性善為宗。」見卷四，
〈方大理傳〉，頁182。又方以智《通雅》引方大鎮《野同錄》曰：「用 虛于實，即事顯理。」見《方以智全書》本，卷三，〈釋詁‧綴集〉，頁 158。而方以智於《合山欒廬占‧慕述》一詩中則記述方大鎮的治學淵源 是「以念庵（羅洪先）礪，完新建（王陽明）致；陸（九淵）燧朱（熹）
炊，飲食萬世。」見侯外廬主編：《方以智全書‧前言》，頁6引。
15 按方孔炤於〈周易時論合編凡例〉中談到：「兩間物物皆『河』、『洛』
也。人人具全卦爻，而時時事事，有當然之卦爻，無非象也；卦爻命詞所 取之象，此小象也。虛舟（王宣）最精，向令兒輩受之。」見方孔炤著、
方以智編：《周易時論合編圖象幾表》（台北：文鏡文化公司，1983），
頁60。又同書〈極數概〉序言方孔炤曰：「黃石齋（黃道周）曰：『學者 動卑象數，故天道不著。……曆律象數，聖人所以剛柔損益之具也。』余 同西庫而信之，歸學邵學；殫力不及，以命子孫。」見卷八，頁652。
之大疑者也。」16
可知方孔炤這個以象數思想為根柢而開創出的「公因反因」說，日後 便成了標幟方氏易學最重要的一個核心理論。此外，方孔炤對於物理 研究十分有興趣，方以智在其薰陶之下，自然也成為一位博物君子；
方以智曾自言：
先曾祖本菴公（方學漸）知醫具三才之故，廷尉公（方大鎮）、
中丞公（方孔炤）皆留心紀驗；不肖以智，有窮理極物之僻。17 由此可見，方以智廣為後世所推崇的「質測」之學18，實乃深有得於 其家學淵源的廣泛啟發。
外祖吳應賓，字尚之，一字客卿，號觀我，別號三一老人，門人 私諡曰宗一先生。吳應賓治學「通儒、釋，貫天人，宗一以為歸」19， 換言之，也就是藉由援釋入儒以提倡三教歸一的主張。他表示：
儒與釋之無我，老之無身，惟一之訓於書旨矣哉。不知者，知 聖不知一也；其知者，知聖之各一其一，不知共一其一也。20
16 《周易時論合編圖象幾表》，方中通〈跋〉，頁34。
17 方以智：《物理小識》，卷五「醫藥類」，〈何往非藥〉，頁108。
18 按「質測」（近於科學）與「通幾」（近於哲學）原為一組相對概念，見 方以智《物理小識‧自序》。其實，方以智的好友王夫之在其《搔首問》
中便曾經推崇道：「密翁（方以智）與其公子為質測之學，誠學思兼致之 實功；蓋格物者，即物以窮理，唯質測為得之。」見《船山遺書全集》本
（台北：中國船山學會、自由出版社，1972），頁9910-9911。
19 馬其昶：《桐城耆舊傳》，卷四，〈吳觀我先生傳〉，頁179。
20 馬其昶：《桐城耆舊傳》，卷四，〈吳觀我先生傳〉，頁179。按吳應賓 著有《宗一聖論》，張永堂先生認為「其『宗一聖論』即指三教可以『各 一其一』，也可以『共一其一』。」見《方以智》，《中國歷代思想家》
吳應賓曾經以其佛學思想和他那崇尚儒學的親家翁方大鎮「激揚二十 年」21，這一來一往的長期辯證，無論是理學還是佛學方面，都必然 對方以智的思想產生深刻的影響；此外，吳應賓「宗一而圓三」22的 三教歸一之說，日後也被追溯為「三教歸易」論的思想啟蒙之一23。 除了四位尊長以外，方以智早年的兩位恩師白瑜和王宣，也曾經 給予他極大的思想啟迪：
白瑜，字瑕仲，一字安石，學者稱為靖識先生。白瑜是一位傳統 的儒者，他對於方以智的影響主要顯現在其紮實的治學方法；他曾經 教誨方以智「讀聖作當虛心以從經，覽百氏當化書以從我。察其兩端
，由中道行；中備四時，隨其環應。」24白瑜這一種尊崇六經、融貫 諸子的治學態度，對於方以智向來便力倡返經求實、折中百家的學術 精神，自然發揮了潛移默化的涵養功效。
王宣，字化卿，號虛舟，為方學漸的門生。王宣之學，主要表現 在象數易學與物理考究兩方面，方以智謂「虛舟師授『河』、『洛』
本，第五章第三節「佛學」，頁49。
21 大別撰、興月錄〈炮莊發凡〉記載：「皖桐方野同廷尉公（方大鎮），與 吳觀我宮諭公激揚二十年，而潛夫中丞公會之於《易》，晚徑作《時論》
焉。」見方以智：《藥地炮莊》，頁5。
22 方孔炤〈寄懷笑峰大師西江〉：「有子蒼梧歸，杖門飲法乳；自閉高座關
，足療平生痼。宗一而圓三，外祖早回互；肥遯行鳥道，托孤五石瓠。」
見《青原志略》，卷十，頁517。
23 覺浪道盛的弟子弘庸云：「師（方以智）承三世淵源，時乘《易》中，神 無方，雜不越；而外祖吳觀我太史，早提如如當當，平天下之譎逞。夙緣 相續，固已奇矣。」見方以智《藥地炮莊》，「序文」，頁6。而方以智 則在〈炮莊小引〉中表明《藥地炮莊》一書乃「重翻《三一齋稿》，會通
《易餘》」（《藥地炮莊》，「序文」，頁17）所著成。按《三一齋稿》
為吳應賓的治學手稿，而《易餘》則為方以智的易學著作之一。
24 方以智：《通雅》，卷首二，〈讀書類略提語〉引白瑜之言，頁33-34。
，為詳約之綱宗，而乃歎圖學之妙也」25，他也曾自言《物理小識》
一書實乃「因虛舟師《物理所》，隨聞隨決，隨時錄之，以俟後日之 會通云耳。」26由此可知，王宣不但以其象數思想影響了方孔炤父子 的易學取向，同時他對於物理觀察的興趣，也深深地感染了方以智。
總之，淵源於家學、師承上多位親師的大力薰陶，方以智的思想 因而顯現出多方調和的理論成分；大體說來，可以歸納為以下四者：
一、宋明理學：這是源自方學漸、方大鎮以下，方氏一門「篤守 前矩」27的理學論述，其主要內容是「性善」、「崇實」與「藏陸于 朱」這三項基本主張。
二、釋道之學：這是源自吳應賓的佛學思想，以及方以智自年幼 時期即喜讀的《莊子》一書28，其主要內容是「宗一而圓三」的三教 歸一之論。
三、物理之學：這是源自方氏一門──特別是方孔炤，再加上王 宣二人對於物理探究的強烈興趣，其主要內容是窮理極物的「質測」
之學。
四、象數易學：這是源自王宣至方孔炤所強調因「理寓象數」故 當以「象數徵理」的易學思想，其主要內容是「真破天荒」的「公因
25 方以智：《通雅》，卷首二，〈雜學攷究類略〉，頁37。「河」、「洛」
乃指象數易學中的「河圖」與「洛書」。
26 方以智：《物理小識‧自序》，頁1。
27 馬其昶《桐城耆舊傳》：「方氏自先生（方以智）曾祖明善為純儒，其後 廷尉（方大鎮）、中丞（方孔炤）篤守前矩，至先生乃一變為宏通賅博。
」見卷六，〈方密之先生傳〉，頁305。
28 按方以智在《象環寤記》中曾經回憶其外祖吳應賓對他說過的一段話云：
「汝丱時，汝祖督汝小學，汝曰：『曠達行吾曲謹。』吾呼汝『彌陀』，
汝曰：『逍遙是吾樂國。』全以《莊子》為護身符，吾無如汝何。」見李 學勤校點本《東西均》（上海：中華書局，1962）附，頁157。
反因」說。
總而言之，理學、佛道、物理、象數，日後方以智於廬山大悟而 著《東西均》一書，便可說是這四個理論成分融貫之下的思想結晶。
(二)思想規模
關於方以智《東西均》一書的思想，若就其名義上來看，「均」
有調合、折中之意，而「東西」則泛指一切相互對立的概念，同時也 隱喻著東土的儒學與西傳的佛學二者之間的彼此交攝；因此，此書之 所以名為「東西均」，本身即具有全均兩端而通貫三教的思想規模。
而為了深入闡發此種「全均東西」的學說，於是方以智乃發展出一套 藉由四個理論範圍所依序建構而成的理論體系：
首先，是提出「無始兩間皆氣」29的氣類思想30。方以智認為宇宙 無非一氣所形成，「然有『有質之氣』，有『無質之氣』」31，前者 為形而下的物質（兩間之氣），後者為形而上的本體（無始之氣）。
從「兩間之氣」的角度來看，「一切物皆氣所為也，空皆氣所實也」32
29 方以智：《東西均‧所以：聲氣不壞說》；龐樸：《東西均注釋》（北京
：中華書局，2001），頁226。按「無始」原為佛學術語，其意為不落於 因果終始的形上究竟，此指本體界；而「兩間」即天地之間，指現象界。
30 由於方以智對於「氣」的論述本具有強烈的物理性，而不同於一般思想家 多半將「氣」作為一抽象概念來使用，因此此處乃根據方以智《通雅》中 所謂「氣類之應，乃出自然，不應各有入度之限」（見卷十一，〈天文‧
曆測〉，頁450）的說法，將方以智的氣學觀念統稱之為「氣類思想」，
藉此以凸顯方以智在「氣」這一個哲學論題上的獨到見解。今按劉君燦先 生《方以智》一書，即使用「氣類思想」一詞來概括方以智對於的「氣」
的論述。
31 方以智：《東西均‧所以：聲氣不壞說》；龐樸：《東西均注釋》，頁226。
32 方以智：《物理小識》，卷一「天類」，〈氣論〉，頁3。
，就存在意義而言「氣」形成了天地間一切的實體與現象；而基於「
物有則，空亦有則」、「其則也，理之可徵者也」33，故人不可能不 對於這一氣所生的世界發動其本有的認識能力，因此「盈天地間皆物 也」34，「物」是人心所能認識的一切；至於即「物」以窮「理」，
這就形成了「質測即藏通幾者也」35的命題。而從「無始之氣」的角 度來看，兩間之氣蘊藏著潤、燥、生、殺、和的「五行」內涵36，而 五行之氣可收歸為水、火二行37，水、火二行又可以總攝於火、氣一
33 方以智《物理小識》：「物有則，空亦有則，以費知隱，絲毫不爽；其則 也，理之可徵者也，而神在其中矣。」見卷一「天類」，〈氣論〉，頁3
。「以費知隱」語出《中庸》所稱「君子之道，費而隱」（朱熹集註、蔣 伯潛廣解：《中庸新解》，《四書讀本》本〔台北：啟明書局，1952〕，
頁11），意謂當以日用之廣，而知至體之微。
34 方以智曾云：「盈天地間皆物也。人受其中以生，生寓于身，身寓于世，
所見所用，無非事也，事一物也；聖人制器利用以安其生，因表理以治其 心，器固物也，心一物也。深而言性命，性命一物也；通觀天地，天地一 物也。」見《物理小識‧自序》，頁1。可知方以智對於「物」的概念，
實兼具「心」、「物」二者而言之。方以智於《東西均‧三徵》中亦曰：
「有生來無非物也。離物無心，離心無物；費隱交格，如液入湆。」（龐 樸：《東西均注釋》，頁42）可知「物」是在主體的認識能力發動之下所 產生的概念，亦即「心物合一」之「物」。而部份學者或單憑「盈天地間 皆物也」一句便直接將方以智收編為「唯物主義」哲學家，這是以辭害意 的論斷疏失。
35 方以智：《物理小識‧自序》，頁1。
36 方以智《物理小識》：「水為潤氣，火為燥氣，木為生氣，金為殺氣──
以其為堅氣也，土為沖和之氣，是曰五行。」見卷一「天類」，〈四行五 行說〉，頁11。
37 方以智《物理小識》：「《易》曰：『一陰一陽之謂道』，非用二乎？謂 是水、火二行可也，謂是虛氣、實形二者可也；虛固是氣，實形亦氣所凝 成者，直是一氣而兩行交濟耳。」見卷一「天類」，〈四行五行說〉，頁 11。
體38，換言之，「氣」本具有恆動與恆生的火的特性39；至於這個主宰 著宇宙運化生生不息之規律的形上本體──「無始之氣」，方以智站 在破執名相、不落言詮的思考角度，因而將此種天地萬物所以然的道 理姑且賦予一「所以」之名40，如此一來：
氣也，理也，太極也，自然也，心宗也，一也！皆不得已而立 之名字也。聖人親見天地未分前之理，而以文表之。41
可知一切概念皆是古聖先賢因時制宜的權立之名，若是因襲固守，知 其然不知其所以然，自然流弊錯出；唯有通達「所以為氣，所以為理
，所以為心，一也」42的天地至理，然後方能善用差別而不離大本，
最終以達到融貫百家、補偏救弊的學術目的。
其次，是提出「反因輪起公因」43的象數思想。方以智認為「氣 發為聲，形托為文，象即有數，數則可記」44，這就是「理寓象數」
38 方以智《物理小識》云：「天道以陽氣為主，人身亦以陽氣為主；陽統陰
、陽，火運水、火也。生以火，死以火，病生于火，而養身者亦此火。」
（見卷一「天類」，〈火〉，頁15）是故「火與氣一也。」（見卷三「人 身類」，〈火與元氣說〉，頁78）
39 方以智在《物理小識》中曾引用金元醫學家朱震亨的「相火論」說：「天 恆動，人生亦恆動，皆火之為也。……天非此火不能生物，人非此火不能 自生。」見卷一「天類」，〈火〉，頁14。
40 方以智《東西均‧所以》：「生生者，氣之幾也，有所以然者主之。『所 以』者，先天地萬物，後天地萬物，而與天地萬物 熅不分者也。」見龐 樸：《東西均注釋》，頁220。
41 方以智：《東西均‧所以》；龐樸：《東西均注釋》，頁216。
42 方以智：《東西均‧所以：聲氣不壞說》；龐樸：《東西均注釋》，頁226。
43 方以智：《東西均‧玆燚黈》；龐樸：《東西均注釋》，頁291。
44 方以智：《東西均‧象數》；龐樸：《東西均注釋》，頁203。
；而「質皆氣也，徵其端幾，不離象數」45，故當以「象數徵理」。
因此，方以智透過其「一因二而兩即參，倍兩旋四，中五彌綸」46的 象數法則來表徵氣化世界，並指出天地萬物的生化與運行莫不遵循著 所謂「交」、「輪」、「幾」的內在規律47；而從這個「交輪幾」的 觀點出發，形上至理為物不二、生生不息，故稱之為「公因」，形下 事物無不代錯交輪、相反相成，故稱之為「反因」；又「是必格破虛
、實之交，而後能合虛、實交之幾；迸裂前、後之際，而後能續前、
後際之幾」48，藉由「反因」之交輪，進而掌握「公因」之幾微，這 就是「反因輪起公因」的思想旨意。對此，方以智標舉出所謂「隨」
、「泯」、「統」的工夫進程，簡單來說：肯定客觀世界中所有不得 不然的反因差別，這就是「隨」的「立法」；認識本體境界中渾然超 越對立的公因至理，這就是「泯」的「破法」；而通貫形下、形上一 切相對、絕對以至即反因是公因、即公因是反因的隨時用中，這就是
45 方以智：《物理小識》，卷一「天類」，〈象數理氣徵幾論〉，頁1。
46 方以智：《東西均‧三徵》；龐樸：《東西均注釋》，頁41。按「一」指 太極，「二」指陰、陽，「兩即參」指太極藏於陰、陽，「倍兩旋四」指 陰、陽交互生化為陽中之陽、陽中之陰、陰中之陽、陰中之陰，而「中五 彌綸」則指太極之理無所不在，盡變不變。
47 方以智在《東西均‧三徵》中曾說：「『交』也者，合二而一也；『輪』
也者，首尾相銜也；凡有動靜往來，無不交輪，則『真常』貫合於『幾』
可徵矣。」（龐樸：《東西均注釋》，頁57）這就是說，現象界一切實存
，在空間概念上必然同時存在一組全然相反但卻又交相為用的性質，這就 是「合二而一」的「交」；同時，在時間概念上也必然相續形成一種即過 去、即現在、即未來的循環不息，這就是「首尾相銜」的「輪」。至於宇 宙運化過程中一切左右相交、前後相續之際，都必然會在剎那間出現一種 非左非右、亦前亦後的微妙狀態，這就是內具「代明錯行」之理的運化之
「幾」，亦即為天地至道（真常）的瞬息體現之處。
48 方以智：《東西均‧三徵》；龐樸：《東西均注釋》，頁62。
「統」的「補法」。然而，「立法」則必須「破法」，「破法」則必 當「補法」，因此「隨泯統」的工夫進程，實為一種「隨－泯－統－
隨」的反覆交輪；方以智在《東西均》中說：
「貫泯隨」之徵乎「交輪幾」也，所以反覆圓∴圖書也；是全 均所露洩之本，熟讀而破句者也，立而不立者也。49
可知方以智最終乃是藉由一個「∴」的圖式來統攝他的象數思想：就 存在意義而言，「∴」的下兩點象徵一切「反因」莫不是動靜交輪地 體現出上一點生化不二的「公因」；而就認識意義而言，則「∴」的 下兩點象徵「泯」、「隨」工夫實當須破立代錯地通達至上一點「即
『隨』即『泯』而即『統』」50的「統」法化境。至於這一種「反覆 圓∴圖書」的象數圖式，便可說是方以智畢生思想體系的理論模型。
其三，是提出「無所不學則無所不能」51的心性工夫。方以智認 為「性命之理，必以象數為徵」52，因此他根據「公因反因」的觀念 而將心、性各自區分為「公心」與「獨心」、「公性」與「獨性」53；
49 方以智：《東西均‧東西均開章》；龐樸：《東西均注釋》，頁17。按方 以智對於「統」的定義是「合明暗之天地而統一切法，貴使人貫」，可知
「貫泯隨」亦即「統泯隨」；可參見第二章〔註24〕引方以智《東西均‧
三徵》原文。又「
∴
」音「伊」，原為佛學中的「伊字三點」，因其具有 不縱不橫的三角關係，故用以象徵事物不一不異、非前非後的性質。50 方以智《東西均‧三徵》：「一者，無有、無不有也，即『隨』即『泯』
而即『統』矣。」見龐樸：《東西均注釋》，頁41。
51 方以智：《東西均‧譯諸名》；龐樸：《東西均注釋》，頁167。
52 方以智：《物理小識‧總論》，頁2。
53 方以智《東西均‧譯諸名》：「概以質言，有公心，有獨心；有公性，有 獨性。獨心則人身之兼形、神者，公心則先天之心而寓於獨心者也；公性 則無始之性，獨性則水火草木與人物各得之性也。」見龐樸：《東西均注 釋》，頁167。
「公心」與「公性」是心、性的形上根源，亦即「公因」的所以然之 理；「獨性」則分為有知的「人性」與無知的「物性」，其中又以稟 賦知覺本能與學習本能的「人性」為「公因之中，受中最靈」54，而 人類「心虛而神明棲之，故靈，名其靈曰『知』」55的這顆內具著認 識能力的「獨心」，也必然會將盡其心以知其性地藉由學問不息而力 求能下學上達於天理，這就是方以智特重智性原則之心性論的思想基 礎。於是，方以智乃根據他的象數圖式構想出一套「盡」、「變」、
「化」的工夫法門56，大體說來：「盡」是將一切學問如同柴薪一般 不斷送入彷彿知識熔爐的靈明之心以燃燒殆盡，這就是由「隨」至「
泯」的漸學不息；「變」是使心中永續智慧的火焰並空盡任何知累的 餘燼渣滓，這就是由「泯」至「統」的頓悟破執；而「化」則是學不 礙悟，悟不妨學，從心所欲，乘物遊心，這就是以「統」還「隨」的 藏悟於學。對此，方以智曾經表示：
火固烈於薪，欲絕物以存心，猶絕薪而舉火也，烏乎可？57 由此可知，肯定客觀知識的必要性，並且視認知與學習為存心養性的
54 方以智《東西均‧象數》：「公因之中，受中最靈，人獨直生，異乎萬物
，是知天地貴人。」見龐樸：《東西均注釋》，頁208。又方以智於《東 西均‧譯諸名》中表示：「人之生也，自赤子不能求其母，自是而進，皆 學焉而後能之，無所不學則無所不能；此『無所不學則無所不能』者，即
『不慮而知』、『不學而能』者也，是人之性也，是獨性也。」（龐樸：
《東西均注釋》，頁167-168）可知方以智是將「不慮而知」定義為人的知 覺本能，並將「不學而能」定義為人的學習本能，這就是他強調「以智達 德」的心性論。
55 方以智：《東西均‧譯諸名》；龐樸：《東西均注釋》，頁163。
56 其說可參見方以智《東西均‧盡心》一篇。
57 方以智：《東西均‧道藝》；龐樸：《東西均注釋》，頁172。
份內之事，此種以「道問學」為「尊德性」的心性工夫，正是方以智 主張「德性、學問本一也」58之即智即德的思想特徵。
最後，是提出「代明錯行無一不可」59的全均思想。在經由氣類 思想、象數思想和心性工夫分別探究出萬物的本質、天地的法則以及 人心的內涵之後，方以智主張應當學習孔子「大成明備」的「全均」
精神，「苦心善世，以學為旋甄和聲之門，彌綸乎大一而用萬即一之 一，知之樂之，真天不息，而容天下」60，換言之，也就是廣收天下 學術「激以為捄，過而合中」61，以達到「反因輪起公因」的「道容
58 方以智《東西均‧道藝》：「德性、學問本一也，而專門偏重，自成兩路
，不到化境，自然相訾。」見龐樸：《東西均注釋》，頁187。
59 方以智《東西均‧神 》：「吾所謂補救其弊者，正以代明錯行無一不可 也。」見龐樸：《東西均注釋》，頁158。
60 方以智《東西均‧東西均開章》：「開闢七萬七千年而有達巷之大成均，
同時有混成均；後有鄒均尊大成，蒙均尊混成，而實以尊大成為天宗也。
其退虛而乘物，託不得已以養中者，東收之；堅忍而外之者，西專之；長 生者，黃冠私祖之矣。千年而有乾毒之空均來，又千年而有壁雪之別均來
，至宋而有濂、洛、關、閩之獨均；獨均與別均，號為專門性命均，而經 論均猶之傳注均。惟大成明備，集允中之心均，而苦心善世，以學為旋甄 和聲之門，彌綸乎大一而用萬即一之一，知之樂之，真天不息，而容天下
。後分專門性命、專門事業、專門象數、專門考辨、專門文章，皆小均，
而非全均也。」見龐樸：《東西均注釋》，頁7-8。今按「大成均」指孔學
，「混成均」指老學，「鄒均」指孟學，「蒙均」指莊學，「空均」指佛 學，「別均」指禪學，「獨均」指理學，「經論均」指經學，「心均」指 心學；而其中除了孔子的「大成均」為「全均」之外，其餘都是「偏而精 者，小亦自全」（《東西均‧全偏》；龐樸：《東西均注釋》，頁140）
的「小均」。
61 方以智《東西均‧全偏》：「全而偏者，鋒其耑，利其幾，激以為捄，過 而合中也。」見龐樸：《東西均注釋》，頁141。
百家眾技之效能」62。對此，方以智曾經透露他的學術宏願是：
劈眾均以為薪，以毋自欺為空中之火，逢場烹飪，煮材適用，
應供而化出，東西互濟，反因對治，而坐收無為之治。63 這種期望將天下學術大炮於一爐以求能調劑唯均地提煉出「東西互濟
，反因對治」的救世良藥的治學目標，不但是貫串《東西均》一書的 思想主軸，同時，它更可以說是日後方以智之所以撰著《藥地炮莊》
以大倡其「三教歸易」之說的一次鏗然有力的精神宣言。
總之，方以智晚年弘揚「三教歸易」的青原學風之時，每以「格 物之則，即天之則，即心之則」64一語來統貫他畢生的論學要旨，今 觀「物則」本為氣類思想所考究，「天則」原為象數思想所取徵，而
「心則」則為心性工夫所體證，可知方以智「三教歸易」的思想規模 實早已呈現於《東西均》一書的思想體系當中。即從「∴」圖的理論 模型上來看，象徵「天則」的象數思想當為上一點不落心、物而又能 兼通心、物的公因法則，而象徵「心則」的心性工夫與象徵「物則」
的氣類思想，則為下兩點反因交輪之「尊德性」與「道問學」的代明
62 方以智《東西均‧全偏》：「天容物之芸芸也，猶道容百家眾技之效能也
；雖不全之偏，何所不可？」見龐樸：《東西均注釋》，頁141。
63 方以智：《東西均‧東西均開章》；龐樸：《東西均注釋》，頁20。
64 按此語屢屢見於方以智述，方中通、興斧合編：《青原愚者智禪師語錄》
（《中華大藏經》本〔台北：修定中華大藏經會，1968〕），如卷三〈示 蕭虎符學易〉、〈示侍子中通興磬〉、〈示侍子中履〉中皆有記載；此外
，覺浪道盛〈四聖心易〉（覺浪道盛述，大成、大然等較：《天界覺浪盛 禪師全錄》，《中華大藏經》本〔台北：修定中華大藏經會，1968〕，附 錄，《杖門隨集》上，頁57970）中亦錄有方以智此語，而日本學者荒木 見悟先生於〈覺浪道盛初探〉（廖肇亨譯，《中國文哲研究通訊》第九卷 第4期，頁91）一文誤將該段「智曰」以下敘述盡歸覺浪道盛所言，因有 鑑於本段文字對方以智思想研究至關緊要，故不得不就此予以更正。
錯行；同時，又基於「『隨』、『泯』自『統』」而「究竟『統』、
『泯』無逃於『隨』」65的工夫進程，因此「天則」與「心則」也必 定會交相落實於格通「物則」的學問日用之上，這就是「格物之則，
即天之則，即心之則」的思想真諦，也正是方以智期望藉由「代明錯 行無一不可」的全均思想以求能兼容百家、通貫三教的淑世信念。
※ 方以智《東西均》思想體系圖66 （反因輪起公因）
╭═════╮
╭══╣ 象數思想 ╠══╮
║ ╰══╤══╯ ║
性命之理， ［天則］ 質皆氣也，徵其 必以象數為徵。 │ 端幾，不離象數。
║ │ ║
╭══╩══╮ 心物交格 ╭══╩══╮
║ 心性工夫 ╟——┼——╢ 氣類思想 ║ ╰═════╯ │ ╰═════╯
［心則］ │ ［物則］
（無所不學則無所不能）│ （無始兩間皆氣）
└─────┼─────┘
兼容百家，通貫三教。
│
╭══╧══╮
║ 全均思想 ║ ╰═════╯
（代明錯行無一不可）
二、公因反因
「公因反因」是方氏易學所特有的思想術語67。若從理論層級上
65 方以智：《東西均‧三徵》；龐樸：《東西均注釋》，頁53。
66 按本圖乃拙著《方以智「東西均」思想研究》對於方以智《東西均》一書 總體思想的概括，請參閱該書第七章「結論」中的論述。
67 根據現今存在於《周易時論合編》一書中的引述來看，有關「公因反因」
來看，「公因反因」與一般所習稱的「太極陰陽」、「道器」、「體 用」等相關用詞其實並無二致，只不過運用「公因反因」這組術語，
則可以在概念涵攝上對於本體與現象所內具的運化法則進行更為精確 的詮釋，而這也正是方氏易學中一切象數思想的起點。簡言之，「公 因」指天地萬物莫不共同因由的所以然之公理，它含有「不二無息」
的生化原則；「反因」指由公理所生彼此無不相反相因的形下事物，
它具有「代明錯行」的運作規律68。方以智的次子方中通曾謂「公因
，一也；反因，二也。此方氏之易學，真破天荒，一切皆然。」69這 話說的極為扼要，「公因反因」說的確是方氏易學中的核心理論，只 不過大多時候「公因」和「反因」都是以象數易學的名詞出現，亦即 所謂「大一」與「大二」；以下，本文則約略析分為「一在二中」的 宇宙論與「因二貞一」的認識論這兩個方面來予以掌握。
(一)一在二中
基於「象數徵理」的觀念，在象數易學中時常是以「一言體，兩
的說法實自方大鎮時即已初見輪廓，及至方孔炤之時始將「公因反因」的 內涵組織成一套有系統的理論概念；至於大量運用「公因反因」這個思想 術語並且對它加以深入詮釋與廣泛發揮，則主要見於方以智的各項言論與 著作當中。
68 《青原志略》記載：「（左銳曰）『敢問如何是「公因」？』老人（方以 智）曰：『不二無息』。問：『如何是「反因」？』曰：『代明錯行。』
」見卷十三，〈公因反因話〉，頁723。此外，方以智在〈仁樹樓別錄〉
中則說得更明白：「夫為物不二、至誠無息者，公因也；宇宙、上下、動 靜、內外、晝夜、生死、頓漸、有無，凡兩端無不代明錯行，相反而相因 者也。」見《青原志略》，卷三「書院」，頁166。
69 方以智：《物理小識》，卷五「醫藥類」，〈何往非藥〉注語，頁108。
言用」70；此處的「一」、「二」（兩），並非指數字上的一、二，
而是用以表徵「公因」本體的絕對不二與「反因」現象的相對為用，
是故「一」乃稱之為「大一」，而「二」則稱之為「大二」（或「大 兩」）。方以智曾謂：
〈禮運〉曰：「禮本于大一，分為天地。」即太極、兩儀也。
自此兩儀為太極，而四象為兩儀；四象為太極，而八卦為兩儀
；雖至四千九十六，亦兩儀也。故自一至萬，謂之「大兩」；
而太極者，「大一」也。「大兩」即「大一」，而不妨分之以 為用。71
方以智又稱「萬理具備，謂之『大二』；其彌之者，謂之『大一』。
然舍『大二』豈有『大一』哉？」72其中「『大兩』即『大一』」或
「舍『大二』豈有『大一』」的說法，其實正是「一在二中」的命題
，而若是使用「公因反因」的術語，則可稱之為「公因貫反因」73、
「公因藏反因」74或「公因在反因中」75。至於此「一在二中」的觀點
，實可視為「公因反因」說的理論總綱；負責刊刻《周易時論合編》
一書的白華堂書坊在其板識題記上開首即明言道：
70 《周易時論合編圖象幾表》，卷五，〈邵約〉注語，頁442。
71 《周易時論合編圖象幾表》，卷一，〈諸家冒示集表〉，頁80。
72 見方孔炤著、方以智編：《周易時論合編》（台北：文鏡文化公司，1983
），卷十三，〈說卦傳‧第七章〉，頁1667。
73 左銳〈中五說〉：「環中堂（方潛夫中丞公）表公因貫反因，而至誠無息於代 錯矣。」見《青原志略》，卷五，頁271。
74 方孔炤〈寄懷笑峰大師西江〉一詩中有句云：「晚徑披《易》圖，破鏡可 以鑄；公因藏反因，引觸知其故。」見《青原志略》，卷十，頁517。
75 〈仁樹樓別錄〉：「公因在反因中，無我備物，孰能逃此範圍哉？」《青 原志略》，卷三「書院」，頁166。
桐山方氏，四世精《易》。潛夫先生研極數十年，明此一在二 中、寂歷同時之旨。76
「寂」指寂然隱微的本體，「歷」指歷歷分明的現象，而所謂「一在 二中、寂歷同時」，「從哲學上說，亦即本體在現象中，本體與現象 同時存在。」77老實說，此種「一在二中」的宇宙論其實並不是什麼 方氏易學「真破天荒」的創見，早在程、朱理氣論中便已明白界定理
、氣的存在關係是「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理」78、「理 未嘗離乎氣」79，而方孔炤稱「不得二之，不得混之，此合一、萬之
『大一』也」80、方以智謂「主理臣氣而天其心，乃正示也」81，更是 在在顯示出方氏易學在本體問題上實並未超越程、朱理本論中「理先 氣後」的位階關係。不過，必須認清的一點是，宋明理學中有氣、數
、理、心四派82，若依照本體詮釋的差異性，便有所謂「氣本論」、
「理本論」和「心本論」，其中唯有數學一派不得稱之為「數本論」
76 《周易時論合編圖象幾表》，〈白華堂板識題記〉，頁2。
77 張永堂：《明末方氏學派研究初編──明末理學與科學關係試論》（台北
：文鏡文化公司，1987），第一篇第四節「《周易時論合編》的宇宙論」，
頁18。
78 見朱熹述、黎德靖編：《朱子語類》（台北：正中書局，1973），卷一，
〈理氣上‧太極天地上〉，頁2。
79 《朱子語類》，卷一，〈理氣上‧太極天地上〉，頁3。
80 《周易時論合編圖象幾表》，卷一，〈太極冒示圖說〉，頁76。
81 方以智：《東西均‧所以》；龐樸：《東西均注釋》，頁223。
82 陳來先生曾經指出：「按照現代學術界的通常作法，我們可以把宋明理學 體系區分為四派：氣學（張載為代表）、數學（邵雍為代表）、『理學』
（程頤、朱熹為代表）、心學（陸九淵、王守仁為代表）。氣學──數學
──『理學』──心學，歷史地、邏輯地展現了宋明理學逐步深入的發展 過程。」見《宋明理學‧引言》（台北：洪葉文化公司，1994），頁12。
，這是因為「數」本身就是一種立足在認識論而非本體論的基礎上所 衍生的學問83，是故象數學派對於本體的詮釋原本就和程、朱理學家 同樣來自於對所謂「太極陰陽」、「上道下器」等經典內容的認知。
換句話說，方氏易學之所以強調「宜民日用，謂之當然，當然即所以 然；然不聳之于對待之上，而泯之于對待之中」84的「一在二中」，
其關注焦點原不在本體問題的詮釋85，而是將重心放在如何為其極物 通變的認識論建立一個「上達藏于下學」86的形上基礎；特別是所謂
「象」和「數」的認識對象通常是指外在的客觀事物，而這種治學的 路向則又與明末以來普遍流行於知識界的直窮本體、上達天理的主觀 認知有著「物極必反」的逆轉趨勢。奠定方氏易學發展基礎的方大鎮 便曾經率先發難道：
太極所以然之理，即在各時各位之理中，所謂舍歷無寂者也。
83 按《周易‧繫辭上》稱「《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於 天文，俯以察於地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說；精氣 為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。」又謂「參伍以變，錯綜其數。通 其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與 於此？」（王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》，《十三經注疏》
本〔台北：藝文印書館，1989〕，頁147、154）凡此敘述皆足以說明象數 易學之所賴以成立的認識論基礎。
84 見《周易時論合編圖象幾表》，卷一，〈太極冒示圖說〉引方大鎮《野同 錄》，頁73。
85 方孔炤曰：「開口舉當前之天地以定之，而不贅以天地未分之語，此彌綸 變化、一在二中之準也。」見《周易時論合編》，卷九，〈繫辭提綱〉，
頁1389。
86 方大鎮《易意》曰：「《易》以〈乾〉剛反復、往來、上下于〈坤〉之柔 中耳，故以上達藏于下學。」見《周易時論合編》，卷三，〈地山謙〉引
，頁368。〈乾〉（天）在〈坤〉（地）中，此亦方氏易學「一在二中」
之一例。
偏上喜言一太極，胞則包之說也；流為「荒一」，誤世不小。87 方孔炤也對當時那股貴體賤用的學術風潮發出了強烈的抨擊：
太極生兩以至大業，同時即具者也；生大業而太極在人日用矣
。彼踞高者，執一死太極耳；苟媮者，護一荒太極耳。88 方以智亦稱「寂歷同時之體，即在歷然之用中；今欲執寂壞歷，是竊 偏權以莽蕩，招殃者矣。」89由此可知，方氏易學的「一在二中」，
其實是一種在本體詮釋上避免「頭上安頭」90之病，並在認識意義上 反對「掃二見一」91之弊的崇實之說；它巧妙地避開了「理氣不雜」
的形上論議，而專就「理氣不離」的這一個面向努力加強深化，從而
87 《周易時論合編圖象幾表》，卷五，〈玩易雜說‧任間卦主說〉引方大鎮
《野同錄》，頁493。按「胞」指生化之「二」，「包」指混沌之「一」
，是故「胞則包」之說指「即一是二」，此與「一在二中」的崇實路向恰 好相反，因此方大鎮乃對之而有「荒一」之譏。
88 《周易時論合編》，卷十，〈繫辭上傳‧第十一章〉，頁1503。
89 《周易時論合編》，卷一，〈上下皆坤〉，頁106。
90 方孔炤曰：「然必表寂歷同時之故，始免頭上安頭之病。」見《周易時論 合編圖象幾表》，卷一，〈太極冒示圖說〉，頁75。按所謂「頭上安頭」
之病，指過度強調「上道下器」的理論位階，從而使「道」彷彿形成一種 獨立於「器」之外的存在。對此，方以智曾引述其外祖吳應賓的話來描述 所謂「即器是道」的「一在二中」應該是「道之生物，非若祖父子孫也，
生之而與之同時者也；道之成物，非若工于器也，成之而與之同體者也；
道之函物，非若筐于實也，函之而與之同處者也；無先後、能所、內外而 一者也。」見《周易時論合編》，卷九，〈繫辭上傳‧第五章〉，頁1424-1425
。
91 《周易時論合編圖象幾表》：「用天于地，以十二與十六損益，三十六與 二十四損益，而天地間之理畢矣；非世之專以掃二見一為權奇者比也。」
見卷六，〈律呂聲音幾表‧邵子聲音概論〉，頁551。
使「尊德性」與「道問學」的兩路工夫似乎可以透過「體在用中」、
「上達在下學中」的認識基礎而得到一種緊密的結合。或許，從本體 問題的角度出發，方氏易學的「一在二中」可以視為某種因時制宜的
「改良式」理本論92；至於它所面對的「時」，「若從方氏理學傳統 來看，它是繼承方學漸崇實傳統，進一步肯定客觀外在世界，以矯正 明末陽明心學捨實言虛之弊。」93今觀清人在評述《周易時論合編》
這部集方氏五代易學之大成的代表作時，曾提及此書乃「有所憂患，
而發於言，類多證据史事，感慨激烈；其講象數，窮極幽渺，與當時 黃道周、董說諸家相近。」94此言大抵不差，但似乎隱然有歧義理與 象數而二之的傾向，殊不知方氏論《易》之憂患，實源自於對當日士 大夫虛談廢務、蠹蝕國本的衰世之懼，而其周衍象數之幽渺，也正是 期盼能以「一在二中、寂歷同時」的崇實精神來迴挽明末以來瀰漫於 世局上的這股逃空蹈虛之病。總之，作為「公因反因」說理論總綱的
「一在二中」之說，必須明白體認它內在所隱含強烈的認識論色彩，
並且深入觀照它在明末學風中所相應具有的時代意義，唯有確實掌握 這兩把入門關鑰，方能一窺方氏易學思想宏旨的精神全象。
(二)因二貞一
92 方孔炤云：「充兩間之虛，貫兩間之實，皆氣也；所以為氣者，不得已而 理之。則御氣者，理也；泯氣者，理也；泯理、氣者，即理也。以泯理、
氣之氣而專言氣，則人任其氣而失理矣；提出泯理、氣之理而詳徵之，則 人善用于氣中而中節矣。」（《周易時論合編圖象幾表》，卷一，〈太極 冒示圖說〉，頁76-77）由此足證方氏易學在本體問題上為強調「詳徵」、
「善用」的「理本論」，而非「氣本論」。
93 張永堂：《明末方氏學派研究初編──明末理學與科學關係試論》，第一 篇第四節「《周易時論合編》的宇宙論」，頁18。
94 紀 等撰：《四庫全書總目》（台北：藝文印書館，1989），卷八「經部
‧易類存目二」，〈周易時論合編提要〉，頁196。
在確定了「道無不在，神無不在，惟在所以用之」95的「一在二 中」的宇宙法則之後，方氏易學便根據這個形上基礎而建立起了「道 用二交以為一致」96的「因二貞一」的認識論。所謂「因二」，意即
「用二」，也就是洞徹形下事物的反因之用97；至於「貞一」，意即
「正一」，也就是通達即用見體的公因至理98。因此，在變動無定的 往來現象中，「必知其所以然之公理，而適用于中節當然之理」99， 這就是「因二貞一」的理論意義；而若是用「公因反因」的思想術語 來說，則正是「反因輪起公因」而知「反因即公因」100。至於「因二 貞一」的具體內容，可以從下列三個方面予以切入：
第一，是「一神于二」的反因代錯。方以智曾說：
元會呼吸，律歷聲音，無非一在二中之交輪幾也。101
這就是說，現象界裏的一切，大到天地的成壞，小到聲韻的抑揚，其 中莫不存在著所謂「交輪幾」的內在規律。所謂「交」是相對概念的
「合二而一」102，而「輪」則是相續時序的「首尾相銜」103，至於在
95 《周易時論合編》，卷十，〈繫辭上傳‧第十章〉結語，頁1496。
96 《周易時論合編》，卷五，〈澤山咸〉引方大鎮《野同錄》，頁706。
97 方大鎮《野同錄》曰：「气為陰陽，象為天地，數為奇偶，而貫者與之同 時同體，故孔子嘗言往來，以用二者即一也。」見《周易時論合編》，卷 一，〈乾／坤〉引，頁5。
98 方孔炤曰：「本自易知簡能者，先天也；善用其知能者，後天也。先在後 中，止有善用，故《易》示人善用之方，即是貞一。」《周易時論合編》
，卷十二，〈繫辭下傳‧第十二章〉，頁1621。
99 《周易時論合編圖象幾表》，卷一，〈五行尊火為宗說〉方孔炤語，頁159。
100 《周易時論合編》，卷十四，〈序卦傳〉方以智語，頁1721。
101 見方以智：《通雅》，卷五十，〈切韻聲原‧旋韻圖說〉，頁1508。
102 方以智於《東西均‧三徵》中解釋「交」曰：「一不可量，量則言二，
這概念相對、時序相續的反因運化中，必然處處體現著不落兩端、不 住先後的公因徵候，這就是「必知其所以然之公理」的「代明錯行」
之「幾」104。即以方氏易學常用的「冬至子之半」之喻為例，冬至之 夜子時行至正半（猶今所稱凌晨零點整）的瞬息之間，那一剎那究竟 是「冬」之終，還是「春」之始？是「昨」之後，還是「今」之前？
人在此一瞬間若能當下起疑，便能悟知一切概念的對待與時序的區隔
，其實都是一種不得不然的反因共生，至於那個令天地萬物交輪往來
、代錯不息的所以然之公因，則一如「冬至子之半者，即貫四時二十 四節中」105一般，它是「先天地萬物，後天地萬物，終之始之，而實 泯天地萬物，不分先後、終始者也」106。換言之，由於天地萬物莫不
曰有、曰無兩端是也。虛實也，動靜也，陰陽也，形氣也，道器也，晝夜 也，幽明也，生死也，盡天地古今皆二也。兩間無不交，則無不二而一者
，相反相因，因二以濟，而實無二無一也。」見龐樸：《東西均注釋》，
頁39-40。
103 方以智於《東西均‧三徵》中解釋「輪」曰：「推見在之前際，即過去 之後際；推見在之後際，即未來之前際。此一天地未生前，即前一天地已 死後；此一念未生前，即前一念已死後；今日之子時前，即昨日之亥時後
；而天地之大生死，即一日之十二時也。佛闢天荒則創名曰『輪』，邵子 闢天荒創元會運世之限，以註成住壞空之輪，豈非振古希有者哉？」見龐 樸：《東西均注釋》，頁51。
104 方以智於《東西均‧三徵》中解釋「幾」曰：「『交』以虛實，『輪』
續前後，而通虛實、前後者曰『貫』，『貫』難狀而言其『幾』。」此外 又說：「則生死、呼吸、往來、動靜，無不相即，並不相壞，皆貫者主之
，此所以代也、錯也；所以代錯者，無息之至一也。」見龐樸：《東西均 注釋》，頁37、58。
105 方以智：《東西均‧三徵》；龐樸：《東西均注釋》，頁57。
106 語出方以智《東西均‧三徵》中對於「太極」（公因）意義的描述；見 龐樸：《東西均注釋》，頁46-47。
具備著「交輪分合，而一在其中」107的運化規律，因此人們必當「即 可見以窮不可見之理，可知一神于二，無不如此錯行交幾者」108；在
「交輪分合」的反因現象中，進而掌握「貞一在反對中，有代明錯行 之妙」109的公因之幾微，這就是「因二貞一」的理論依據。
第二，是「二本於一」的心物交格。方孔炤曾經將「因二貞一」
的認識對象區分為「至理」、「物理」與「宰理」三種110，方以智則 將這種學術分類搭配上「質測」與「通幾」的認識方式而給予了更大 的詮釋：
攷測天地之家，象數、律曆、聲音、醫藥之說，皆質之通者也
，皆物理也。專言治教，則宰理也；專言通幾，則所以為物之 至理也，皆以通而通其質者也。111
「物理」是物性考究，屬於「質測」的領域112；「宰理」為心性探求
，與「至理」同樣需要高度的心靈感通，故屬於「通幾」的範圍113。 同時，「物理」是「質之通」，「宰理」是「通其質」，前者的路向
107 《周易時論合編》，卷八，〈水火既濟〉，頁1345。
108 《周易時論合編》，卷十三，〈說卦傳‧第三章〉方以智語，頁1651-1652。
109 方孔炤：〈周易時論合編凡例〉，《周易時論合編圖象幾表》，頁63。
110 方孔炤曰：「《易》無非費隱彌綸之至理，即藏于動賾屈伸之物理，要 用于繼善安心之宰理，三而一也。」見《周易時論合編》，卷十二，〈繫 辭下傳‧第十一章〉，頁1618。
111 方以智：《通雅》，卷首三，〈文章薪火〉，頁65。
112 方以智曰：「物有其故，實考究之，大而元會，小而草木螽蠕，類其性 情，徵其好惡，推其常變，是曰『質測』。」《物理小識‧自序》，頁1。
113 方以智曰：「寂、感之蘊，深究其所自來，是曰『通幾』。」見《物理 小識‧自序》，頁1。
是「質測即藏通幾」，後者的路向是「以通幾護質測之窮」114，物性 與心性的認識在此形成了一種反因代錯的相互交用。方孔炤曾表示：
《大學》之天下、國、家，所格之物也；身、心、意、知，能 格之物也。以能格之物，格所格之物，即以所格之物，格能格 之物；隨其交用，本自兩忘，代明錯行之所以於穆也。115
「能格」指「心」，「所格」指「物」，以「心」格「物」，即是以
「物」格「心」；「心」、「物」交格，於是便能「道用二交以為一 致」地通達「所以為宰、所以為物」116的「至理」。換言之，在這個
「有一必有二，二本於一。豈非天地間之至相反者，本同處於一原乎 哉」117的「反因輪起公因」的原則之下，「質測」和「通幾」便成了 代錯不息的「因二」工夫，而「物理」與「宰理」在心物交格以體現
「至理」的過程當中，自然也能夠逐漸達到「德性、學問本一也」的
「貞一」化境，這就是「因二貞一」的實踐方法。
第三，是「一用于二」的窮上反下。方以智曾經為「因二貞一」
的認識論建構了一套可以漸次提升思維層級的工夫進程，他說：
費天地人而立一切法，所以安之也；隱天地人而泯一切法，所
114 方以智：〈示侍子中履〉，《青原愚者智禪師語錄》，卷三，頁58042。
115 《周易時論合編圖象幾表》，卷七，〈兩間質約〉，頁646。按「能」指 具有認識能力的主體，「所」指具備認識意義的客體；簡言之，亦即心、
物兩端。
116 〈仁樹樓別錄〉：「問『宰理』？曰：『仁義。』問『物理』？曰：『
陰陽剛柔。』問『至理』？曰：『所以為宰、所以為物者也。』」見《青 原志略》，卷三「書院」，頁182。
117 方以智：《東西均‧反因》；龐樸：《東西均注釋》，頁89。
以深之也；合費、隱之天地人而統一切法，所以貫之也。118 此處的「立泯統」之說，亦即方以智在《東西均》中所稱的「隨泯統 三因」；換言之，「立」（隨）是肯定反因之「二」，「泯」是體悟 公因之「一」，而「統」則是通達「公因貫反因」的「一在二中」。
值得注意的是，關於「立」、「泯」、「統」三者之間的深化關係，
方以智還訂定了一項更為明確的準則，他說：
一用于二，二必代明錯行以不息此貞觀、貞明之一。故掩「立
」見「泯」、掩「立」與「泯」而見「統」者，權也；「統」
在「泯」與「立」中，而「泯」在「立」中者，寔也。119 這就是說，由「因二」而「貞一」而知「一在二中」之故，這不過是 鑑於「不明先天之理，無以貞後天之用」120所施設的偏權之法，至於
「立─泯─統」的思維提升，並非僅及於「統」位為止，而是必當能 以「統」還「立」，也就是將「一在二中」收攝於「貞一」，將「貞 一」收攝於「因二」，最終以「因二貞一」之下學為「一在二中」之 上達的極致表現121，這就是「知至體大用在質體質用中」122的「立─
118 《周易時論合編》，卷十三，〈說卦傳‧第二章〉，頁1648。按「費」
、「隱」之說，語出《中庸》，請參閱〔註33〕中的說明。
119 《周易時論合編》，卷十三，〈說卦傳‧第二章〉，頁1648。
120 李世洽：〈周易時論序〉；見《周易時論合編圖象幾表》，頁4。
121 方以智曰：「聖人前民，民之視聽即天，故以『立』寓『泯』，而即為 善用費、隱之『統』法矣。」見《周易時論合編》，卷十三，〈說卦傳‧
第二章〉，頁1648。
122 方以智曰：「聖人隨處表法，因形知影，而隱用於費。知體在用中乎？
知至體大用在質體質用中乎？則不落而並不落其不落矣。」見《周易時論 合編圖象幾表》序記，卷一，70-71。
泯─統－立」代錯不息的徵實之道。由此可知，從「立泯統」之說所 具有的「權」、「寔」兩種涵義來看，在「因二貞一」的認識活動中
，「貞一」見體並非最高的思維境界，「因二」致用才是最終的工夫 完成；方以智嘗謂「一不住一，故用因二之一，以濟民行」123，此種
「體必貴用」124徵實精神，正是「因二貞一」的思想準則。
總而言之，從理論依據上來看，「交輪」是「因二」，徵「幾」
是「貞一」；從實踐方法上來看，「質測」（物理）與「通幾」（宰 理）是「因二」，格通「至理」是「貞一」；從思想準則上來看，則
「立－泯－統」之「權」與「統Ì泯Ì立」之「寔」是「因二」，而
「立－泯－統－立」之通「權」合「寔」的「體在用中」才是「一用 于二」的「貞一」。由此觀之，從「一在二中」以至「因二貞一」，
「公因反因」說無論是在理論、方法或準則方面，實可謂面面俱到；
方中通稱方氏易學乃「真破天荒，一切皆然」的千古絕學，如今看來
，自然也有其自信洋溢的根由。
三、三教歸易
方以智在拜入覺浪道盛門下之後，「乃以師指重烹教乘」125，也 就是擔荷起覺浪道盛所囑託的學術衣缽，透過以「莊生托孤」為基礎 的莊學論述，展開「大成三教」的「學術救國」事業。然而，正如同
123 方以智：《東西均‧反因》；龐樸：《東西均注釋》，頁87。
124 《周易時論合編圖象幾表》，卷七，〈崇禎曆書約‧圜中〉注語，頁596。
125 方以智〈自壽昌寄上青原笑和上〉詩序：「竹關別後，一慟終天，乃以 師指重烹教乘，因外祖吳太史書，徵三世《易》，寂歷同時，別傳遮二而 又遮一，權奇煉將耳。」見《青原志略》，卷十，頁520。按所謂「重烹 教乘」一事，即指《藥地炮莊》一書的編撰。
